عنوان: حدوث عالم
پژوهشگر: خدیجه رضایی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
حدوث به معنای مسبوقیت شیء به عدم و نیستی و قدم عبارت است از عدم مسبوقیت وجود شیء به غیر خودش.
حدوث و قدم به ذاتی و زمانی تقسیم می شوند. که متکلمین به حدوث و قدم ذاتی عنایتی ندارند. و به حدوث زمانی عالم معتقد هستند. حدوث زمانی عبارت است از این که وجود حادث، مسبوق به عدم زمانی باشد، و در زمانی از زمان ها از هستی آن شیء خبری نباشد. و فلاسفه به حدوث ذاتی معتقد هستند که حادث ذاتی عبارت است از وجود حادث مسبوق به علت و ذاتاً فاقد هستی باشد، مانند جهان طبیعت ارسطو هم به حدوث ذاتی عالم معتقد است. حدوث زمانی اختصاص به عالم جسم و جسمانی دارد و کلیه مجردات قدیم زمانی اند و در عین حال حادث ذاتی هستند. صدرالمتألهین قائل به حدوث زمانی عالم است. و از نظر حکما عالم طبیعت قدیم زمانی است. و علماء کلام می گویند: عالم حادث زمانی است. و ارسطو و فلاسفه پیرو و یا موافق وی، حدوث زمانی عالم را با قواعد علم ناسازگار نمی دانند.
حدوث زمانی عالم محال است زیرا بنا بر قول به حدوث عالم لازمه اش آن است که زمان پیش از آنکه موجود شود، موجود بوده است و این تناقض است.
مقدمه
تحقیق من در مورد حدوث عالم است که در این تحقیق به بیان نظریات مختلف متکلمین و فلاسفه پرداختم. در ابتدا برای روشن تر شدن موضوع حدوث و قدم را تعریف کردم و بعد اقسام حدوث و قدم را بیان کردم. و اینکه متکلمین به حدوث زمانی معتقد هستند و دلایل آنها چیست؟ و فلاسفه به چه معتقد هستند و چرا؟ و در صفحات پایانی تحقیقم دلایل علمی و فلسفی حدوث و پایان پذیری جهان و اینکه اصل انتروپی برای جهان سرآغازی ثابت می کند را بیان می کنم.
تعریف حدوث و قدم
با توجه به اینکه حدوث و قدم از مفاهیم عام فلسفی هستند بی نیاز از تعریف می باشند، تلقی عامه ی مردم از حدوث و قدم این است که از دو موجود زمانی، آن را که زمان بیشتری را اشغال نموده است  «قدیم» و آن را که زمان کمتری را اشغال کرده است «حادث» می نامند و بازگشت مطلب به این است که، وجود حادث مسبوق به عدم آن در زمان وجود قدیم است. پس تلقی عامه مردم از حدوث، مسبوق بودن وجود چیزی به عدم آن و از عدم، مسبوق نبودن وجود آن به عدم می باشد و تلقی فلاسفه نیز از حدوث و قدم چیزی جز این نیست، بنابراین در تعریف حدوث و قدم همین مقدار کاوش و تأمل در معنایی که مورد ؟؟ عموم است کافی است.
فلاسفه وقتی حادث و قدیم می گویند به یک مفهوم نسبی و اضافی کار ندارند زیرا یک اصطلاح عرفی است فلاسفه اگر می گویند وجود این شیء مسبوق به عدم است مقصودشان یک عدم خاص در یک زمان خاص نیست. در عرف شیء که مسبوق به عدم است یک شیء تازه می گوییم. اما نظر فلاسفه به اصطلاح مطلق است.
مطلق حدوث عبارت است از مسبوقیت شی به عدم و نیستی یعنی عدم باید به گونه ای بر وجود شی مقدم باشد تا حدوث معنی داشته باشد، یک چیز در صورتی حادث است که به گونه ای قبلاً نبوده باشد، اگر نتوان هیچگونه نیستی و عدم در ظرف پیش از وجود در نظر آورده وجود لاحق است.
تعریف دیگری از حدوث و قدم
و آن اینکه به جای عدم فقط غیر را می آورند. و می گویند: حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شی به غیر خودش و قدم عبارت است از عدم مسبوقیت وجود شیء به غیر خودش یعنی معنای حدوث این است که یک چیزی بر این شی تقدم دارد و معنای قدم این است که هیچ چیزی  بر این شیء تقدم ندارد.
اقسام حدوث و قدم
اولین تقسیم حدوث و قدم تقسیم آنها به حقیقی و اضافی است. و حدوث و قدم اضافی آن است که دو موجود زمانی را با یکدیگر مقایسه کنیم و آن را که دارای زمان بیشتری می باشد قدیم و آن را که دارای زمان کمتری  باشد را حادث می نامیم.
تقسیم دیگر حدوث  و قدم تقسیم آنها به زمانی و ذاتی است. 
حدوث زمانی به نوبه خود به دو قسم دیگر تقسیم می شود:
حدوث زمانی فلسفی و حدوث زمانی کلام. 
متکلمین به حدوث و قدم ذاتی عنایتی ندارند. توضیح مطلب اینکه فلاسفه گفته اند که حادث یعنی امری که وجودش مسبوق است به عدم خودش، و قدیم یعنی امری که وجودش مسبوق نیست به عدم خودش. ولی ما دو گونه عدم داریم: یکی عدم مقابل و دیگری  عدم مجامع
عدم مقابل، یعنی عدمی که با وجود شیء غیر قابل جمع است و عدم مجامع یعنی عدمی که با وجود شیء هم قابل جمع است.
1-    حادث زمانی:  عبارت است از این که وجود حادث، مسبوق  به عدم زمانی باشد، و در زمانی از زمان ها از هستی آن شیء خبری نباشد. آنگاه بعداً جامعه جامه هستی بپوشد. مثلاً حوادثی  که امروز اتفاق می افتد همگی حادث  زمانی هستند.
2-    حادث ذاتی: عبارت است از اینکه مسبوق به علت و ذاتاً فاقد هستی باشد. مانند جهان طبیعت و ماده. اعم از منظومه شمسی و کهکشان ها و یا کهکشانهای دیگر.
در این جا دو مطلب است: مجموع جهان طبیعت به صورت یک کاسه، حادث ذاتی است. یعنی در حد ذات واجد هستی نبوده و وجود آن از خود آن نمی جوشد و موجود دیگری باید به آن وجود و هستی بخشد و این همان است که می گویند جهان مسبوق به غیر خلا و عدم ذاتی است.
ب مجموع جهان به صورت یک کاسه، حادث زمانی نیست. زیرا حادث زمانی آن است که در یک زمان حقیقی و واقعی نه فرضی شیء موجود نباشد.
 از ابتدای تحقیق تا به حال سعی کردم تعریف حادث و قدیم را از زبان حکیمان و فیلسوفان که در آثار مکتوبی  که از خود به یادگار گذاشتند بیان کنم و بعد از آن اقسام حادث و قدیم را بیان کردیم. حال به موضوع اصلی تحقیقم «حدوث عالم» می پردازیم.
در بیان قدم و حدوث عالم
و قول به قدم از ارسطو ناشی شده است، چون مراد قدما از حدوث عالم، حدوث ذاتی بوده و مردم فهم نفی کرده اند، لابد ارسطو تصریح به قدم زمانی کرده که موجب اشتباه نشود و بعضی مردم از راه قلت تأمل در قوانین حکمت حمل بر مخالفت ارسوط کرده اند با استادان خود و جمیع مخالفتهای ارسطو با قدما از این قبیل است، چنانکه بعضی از آنها را شیخ ابونصر فارابی در جمع بین الرأیین ایراد کرده  این مسأله از زمره پیچیده ترین مسائل فلسفه است.
در علم کلام نیز بسی به آن اهمیت داده شده، زیرا از دیدگاه متکلمان حدوث عالم یکی از ارزنده ترین مبادی اثبات صانع کل است، و با نفی آن یکی  از استدلال های نیرومند در زمینه الهیات از میان می رود، گمان متکلمین بر این است که فعل قدیم نمی تواند فاعل داشته بادش پس اگر جهان حادث نباشد نمی تواند آفریدگاری هم داشته باشد چون جهان قدیم بی نیاز از خالق است و بر همین پایه کلامی بود که مسأله حدوث بار بسیار نیرومندی از جریان دینی گرفت و علاوه بر بعد علمی  و فلسفی از بعد دینی نیز برخوردار شد.
اضافه شدن بار دینی سبب شد که این مسأله وجهه تاریخی بارزی پیدا کند، البته باید در نظر داشت که حدوث مورد اختلاف، حدوث زمانی است. 
محققین شریعت و آشنایان با حکمت، فیض خداوند را قدیم دانسته و تعطیل محض را در هیچ فرضی جایز نمی دانند، ولیکن غیر محققینن از اهل کلام از ادراک امتیاز قدم عالم و دوام فیض محروم ماندند و به همین دلیل  تعبیر شیخ رئیس، در تلاش برای اثبات حدوث عالم نیز ناکام مانده و ناخودآگاه به اثبات حدوث خداوند پرداخته اند؛ زیرا آنها حدوث عالم را به معنای تعطیل فیض  دانسته و از آن پس، ایجاد  اولین مخلوق را به اراده و مشیت خداوند استفاده داده اند، به این صورت که خداوند بعد از آن که هیچ  چیزی نبوده اراده ایجاد اشیاء را نمود و این بدان معناست که خداوند پیش از اراده ای  که حادث است مرید نبود و از آن پس اراده نموده است و چون اراده یک پدیده نیازمند به علت است. اگر از علت فاعلی آن سوال شود، خداوند به عنوان علت آن معرفی  خواهد شد. 
حکما قایل به فیاضیت واجب تعالی و عدم امکان تغییر و دگرگونی بر او و معتقد به دوام فیض اند، ولی متکلمان از بیم آنکه قول به دوام فیض منجر به عدم نیاز به علت به گمان خودشان شود. و واجب ممکن گردد این سخن را رد می کنند و آن را کفر و زندقه شمرده و مدعی شده اند که تمام ادیان الهی بر خلاف این سخن اجماع دارند. حدوث زمانی اختصاص به عالم جسم و جسمانی دارد و سلسله عقول و بلکه کلیه مجردات قدیم زمانی اند و در عین حال حادث ذاتی اند. صدرالمتألهین قایل به حدوث زمانی عالم است.
و رساله ای به همین نام تألیف کرده و حدوث زمانی عالم را با براهین محکم اثبات می نماید: در بعضی از فصول آن گوید: حدوث زمانی عبارت است از حصول شیء بعد از آنکه نبوده به نحو بعدیت غیر مجامع با قبلیت.
عقول و مفارقات خارج از حکم حدوث اند، زیرا  آنها متحقق بصقع ربوبی اند و موجود به وجود الهی، نه بایجاد او، و حکم حدوث در چیزهایی است که حرکت جوهری در آنها جاری است و حادث همانطور که در حدوث نیاز به علت دارد در بقاء هم نیز نیاز به علت دارد: زیرا علت احتیاج که امکان باشد و متکلمان به آن قایل اند بعد از وجود هم موجود است. 
آنچه که دوام فیض الهی را محقق  می سازد، حدوث عالم بدان گونه که در نزد اهل کلام است فاقد یک تصور صحیح نیز می باشد،  زیرا حدوث زمانی به معنای انقطاع فیض در یک مقطع، مستلزم تصور اصل زمان قبل  از فیض الهی است. و حال آنکه زمانی نیز به دلیل این که مخلوق خداوند است در دامنه فیض خدا قرار می گیرد. برخی از اهل کلام برای رفع این اشکال، زمانی را که فیض در آن حادث شده است زمان موهوم خوانده اند و چون زمان موهوم، نیازمند به منشأ انتزاع است، منشأ انتزاع زمان موهوم را که سابق بر عالم است، ذات اقدس الهی دانسته اند، و چون ذات الهی به دلیل تنزه از تغیّر منشأ یک امر تدریجی نیست آن زمان را متوهم خوانده اند. از این حقیقیت غافل مانده اند که لازمه زمان متوهم، حدوث متوهم و غیر حقیقی عالم است. پس حدوث  زمانی عالم به معنای تعطیل فیض – نه تنها غیر مبرهن و باطل است بلکه تصور آن نیز مخدوش و ناروا و فرض آن غیر ممکن است. حدوث زمانی تنها برای بخشی از ممکنات که دارای ماده و مدت هستند مانند حوادث یومی، قابل تصور است، اما دیگر بخشهای هستی که منزه از حرکت و تغیّر، و مبّری از ماده و مدّت هستند نه تنها حادث زمانی نیستند بلکه قدیم زمانی نیز نمی باشند. 
پس تنها یک قسم از ممکنات؛ یعنی موجودات زمانی و مکانی که حرکت در درون آنها راه دارد، دارای حدوث زمانی هستند و این دسته از موجودات به دلیل این که در تغییرند، همواره تازه و نو بودند و قرار و بقا ندارند چه رسد به قدم زمانی؛ پس قدیم زمانی به طور کلی منتفی است. 
اما دلایل  حکما بر قدم زمانی
دلیل 1) موثر در موجود گردانیدن عالم یا قدیم است یا حادث، اگر قدیم باشد، باید که عالم قدیم باشد؛ چه تخلف معلول از علت عامه به اتفاق عقلا جایز نیست. و اگر حادث باشد لا محاله او را مرسببی و مرجّحی باید و سبب او باید که نیز حادث باشد و الا که قدیم است، باز لازم می آید که عالم قدیم باشد و چون این سبب حادث باشد لامحاله او را سببی دیگر باید پس تسلسل لازم آید و تسلسل باطل، پس عالم باید قدیم باشد چه تخلف معلول از علت تامه جایز نیست.
دلیل 2) اگر عالم حادث باشد، لا محاله او را پیش از صورت ماده باید. هر حادثی باید که مسبوق به ماده باشد و همچنین معلوم است که ماده بی صورت نباشد. و از ماده و صورت جسم لازم آید؛ پس جسم قدیم باشد و مطلوب این است. 
«دلایل دیگری هم در این کتاب نقل شده بود که برای هر یک جوابی  آمده بود اما به دلیل اینکه از موضوع تحقیقیم خارج نشوم آنها را ذکر نمی کنم.»
آیا مجموع زمان، قدیم زمانی است؟ شکی نیست که مجموع زمان، حادث زمانی نیست، فرض حدوث زمان برای مجموع زمان مستلزم خلف و اجتماع نقیضین است اکنون این سوال مطرح می شود که آیا مجموع زمان متصف به قدم زمانی هست یا آنکه همان گونه که متصف به حدوث زمانی نیست به قدم زمانی  هم متصف نمی باشد؟ پاسخ این است که اگر ملاک قدیم زمانی این باشد که، زمانی تحقق داشته باشد که موجود مسبوق به عدم خود در آن زمان نباشد باید گفت مجموع زمان متصف به قدم زمانی هم نیست.
در اینجا منظور از قدم زمانی موجودی است که نتوان عدم آن را در زمان واقعی و حقیقی  تصور نمود و روشن ترین مصداق آن از نظر فلاسفه اسلامی، مجموع جهانی ماده است که نمی توان برای آن عدمی در زمان حقیقی تصور کرد از این رو فلاسفه جهان را قدیم زمانی و حادث ذاتی می دانند. 
از نظر حکمی عالم طبیعت قدیم زمانی است، به این معنی قدیم زمانی است که ما هر چه که به عقب برگردیم باز قبل از زمان زمانی بوده قبل از آن زمان هم زمانی بوده و قبل از آن زمانی نیز زمانی بوده است. و زمان هیچ وقت بطور مجرد وجود ندارد یعنی همیشه اشیایی بوده است، حادث هایی بوده است، متحرک هایی بوده است و واقعیات زمانی بوده است، که این را به صورت این قاعده ذکر می کنند که کُلُّ حادث مسبوقٌ  بحاده و مده» یعنی هر چیزی که حادث باشد قبل از او یک ماده ای وجود داشته است و قبل از او یک مدتی وجود داشته است الی مالا تیناهی. 
علما کلام می گویند: عالم حادث زمانی است و ارسطو و فلاسفه پیرو و یا موافق وی حدوث زمانی عالم را با قواعد علم سازگار نمی دانند. صدرالمتألهین با اینکه قواعد فلسفی را پذیرفته، حدوث زمانی را نیز اثبات کرده است و بسی بر این ابتکار که نوعی هنر علمی به حساب می آید بالیده است. 
میدان نظریه حدوث
منظور از میدان نظریه حدوث زمینه ای است که می شود حدوث را صفتی از آن دانست؛ موجودات عالم از دیدگاه حکمای الهی و شرایع حنیف بر دو قسم هستند:
الف) موجودات امری و ملکوتی که به اصطلاح فلسفه عبارتند از عقول و انوار قاهره و اسفهیدیه، این موجودات به دلیل امریت و قرب و تجرد دارای صفت زمانمندی نیستند و ضرورتاً بیرون از میدان نظریه حدوث زمانی اند.
ب) موجودات خلقی یا مادیات و اجسام و برازخ و انواع حرکات ذاتی و عرضی. میدان حدوث زمانی زمینه همین موجودات است، پس وقتی می گوییم عالم حادث زمانی است، عالم جسمانی و زمانمند را منظور کرده ایم. در برابر حکماء عده ای از متکلمین عالم را در عالم جسمانی منحصر کرده اند پس وقتی می گویند عالم حادث است همه عالم را اراده می کنند. 
حدوث زمانی عالم، محال است
درباره حدوث زمانی عالم، به معنای هر چه غیر خداست باید گفت که فرضی است تناقض آمیز و لذا نمی توان آن را پذیرفت؛ توضیح اینکه معنای حدوث زمانی عالم آن است که پیش از آفرینش عالم پاره ای از زمان بوده است که مقارن با آن فقط خداوند وجود داشته و هیچ خبری از عالم  نبوده است در حالی که طبیعت زمان کمی و امکانی است، که موجود بوده و معلول خدای متعال و فعل او می باشد.
بنابراین زمان خود بخشی از عالم است و معنا ندارد عالم، که زمانی جزئی از آن است حادث زمانی باشد؛ یعنی بیش از تحقق آن زمانی باشد که عالم در آن موجود نبوده است، چرا که خارج از زمان، قطعه قبلی زمان وجود ندارد تا بتوان گفت عالم در آن قطعه معدوم بوده و سپس به وجود آمده است. به بیانی دیگر فرض حدوث زمانی عالم به تناقض می انجامد، زیرا مقتضای حدوث عالم، حدوث زمان است و حدوث زمان عبارت است از مسبوق بودن زمان به عدم زمانی؛ یعنی پیش از تحقق زمان، زمانی بوده که زمان در آن نبوده است بنابراین قول  به حدوث عالم لازمه اش آن است که زمان پیش از آنکه موجود شود، موجود بوده است و این تناقض است. 
نظریه کعبی درباره حدوث زمانی عالم
کعبی یکی از متکلمین است که این چنین گفته است: مرجح زمان خود زمانی است. یعنی گفته است نیازی نیست که ما بیاییم یک مرجعی بیرون از زمان فرض کنیم.
به عبارت دیگر: کعبی حرفش این است که اگر قبل از عالم، زمانی وجود می داشت و این زمان دارای اجزاء متشابهی بود و معنی وجود و حدوث عالم در فلان نقطه از زمان این بود که عالم مقارن این جای زمان خلق شده است، آن وقت شما می توانستید بگویید چرا مقارن آنجا خلق نشد و مقارن اینجا خلق شد؟ اما روی این حساب ما می گوییم زمان هم خودش جزء عالم است وقتی که خود زمان هم جزء عالم است و همراه عالم است و از عالم پیدا می شود و با عالم پیدا می شود این دیگر مرجحی بیرونی نمی خواهد می گوییم خود زمان که با عالم خلق می شود خودش مرجح ذات خودش است. احتیاجی به مرجح دیگر ندارد. 
«در همین کتاب که من مطالعه کردم نظریه کعبی رد شده بود حال به نقل از چند نظر متکلمین دیگر می پردازیم»
نظر متکلمین راجع به حدوث عالم
همانطور که حکما در بحث های طبیعی جهان را بیکران دانسته و آن را به مبدأ ازلی که در فاعلیت کامل باشد نسبت دادند، و در بحث های الهی مبدأ اول را ازلی تام در تأثیر دانسته و از این نظر جهان آفرینش را که فعل او است ازلی می دانند، همچنین متکلمین در بحث های حرکت و زمان و ماده و مانند آنها از بحث های طبیعی، جهان را حادث دانسته و برای آن محدثی ثابت کرده اند. و در بحث های اثبات واجب و صفات ذاتیه او حضرت حق تعالی را قادر مختار دانسته و جهان را که فعل اوست، حادث پنداشتند. زیرا قصد و اختیار، به ایجاد معدوم تعلق می گیرد و چیزی که قدیم و ازلی باشد، از منطقه نفوذ قصد و اختیار بیرون است. پس فعلی که از مبدأ مختار صادر می شود حتماً حادث خواهد بود و برای اثبات اختیار بعداً ادله اقامه نموده اند که با در نظر گرفتن آنها نیازی به استدلال به حدوث عالم نیست تا از آن راه اختیار مبدأ متعال ثابت شود. 
چیزی که هست و بحث ها و سخن هایی که در مورد حدوث عالم هست این است که متکلم می گوید اصلاً معنی حدوث عالم این است که ما وقتی از نظر زمان به عقب بر می گردیم و به سمت گذشته جلو برویم، به لحظه ای خواهیم رسید که در آن لحظه عالم وجود پیدا کرده و قبل از آن لحظه عالم نیست بوده است.
پس ما به یک آن و به یک لحظه ای درگذشته خواهیم رسید که در آن لحظه عالم وجود پیدا کرده است و پیش از آن لحظه، قبل از آن لحظه و سابق بر آن لحظه عالم نیست بوده است. متکلم مدعی است که تنها با این فرضیه یعنی حدوث زمانی است که شی با یک علتی ارتباط و وابستگی  پیدا می کند.
یعنی آنچه که شی را وابسته به علتی از علل می کند همین کیفیت و همین خصوصیتش است؛ یعنی همین که هستی او مسبوق به نیستی او باشد. و اگر این جهت که هستی او مسبوق به نیستی او نباشد دیگر آن مناط رابطه و وابستگی او با علت از بین می رود. یعنی معنایش این است که دیگر احتیاجی به علت ندارد.
نظر محقق طوسی
وی در طرح و نقل دلیل گروهی که فیض را منقطع و آفرینش را حادث می دانند چنین می گوید. «از جمله چیزهایی که در ایجاد دخالت دارند همانا داعی خدای متعال است و داعی، به ایجاد موجود تعلق نمی گیرد بلکه، شرط تحقق داعی آن است که آنچه مورد تعلق اوست، معدوم باشد. و از این جهت ممتنع است که عالم قدیم باشد»
و همینطور کاتبی برای ابطال دلیل قدم عالم، از اختیار مبدأ استمداد نموده و در پی ریزی اثبات حدوث، از آن بهره گرفت. از سخن متکلمین به خوبی مشهود است که از رهگذر اختیار و قصد مبدأ متعالی راجع به اثبات حدوث جهان آفرینش استدلال شده و حدوث و قدم عالم را دائر مدار موجب بودن و یا مختار بودن مبدأ متعالی قرار دادند.
بنا بر نظر مرحوم محقق طوسی متکلمین حدوث عالم را بر اساس اختیار فاعل بنیانگذاری نکردند، بلکه مختار بودن مبدأ عالم را بر پایه حدوث جهان بنا نهادند.
نظر انبیاء در مورد حدوث عالم
صدرالمتألهین در فصل سوم از فن پنجم جواهر و اعراض، حدوث عالم را به تمام انبیاء عظام (علیهم السلام) نسبت می دهد و آنگاه می گوید: «کسی که دین او دین انبیاء علیهم السلام نباشد بهره از حکمت نداشته و کسی که در حکمت، گام استواری ندارد، از فهرست حکماء بیرون است و به شمار آنان نمی آید. و نیز می گوید: به حیاتم سوگند، رسیدن به حق در این مسئله (حدوث گیتی و دوام فیض) با رعایت قوانین عقلی و در نظر گرفتن توحید واجب الوجود، و قداست ذاتی آن حضرت از گزند هر گونه دگرگونی، و نزاهت ازلی آن مقام شامخ از آسیب هر گونه تبدل و تحول، از عالی ترین ونهایی ترین مرتبه های قوه نظری است که همسایه قوه قدسیه خواهد بود.
بنابراین تردیدی نیست که اصل حدوث جهان آفرینش نزد رهبران ملکوتی مسلم و مورد امضاء قرآن مجید می باشد.
نظر میر داماد در مورد حدوث عالم
میر داماد بدون آنکه به حرف متکلمین برگردد و بدون آنکه حرف فلاسفه را رد بکند. آمد و یک نظریه ی بدیعی ابراز کرد. وی گفت: خوب، حرف فلاسفه به جای خودش درست است، ولی اگر ما به دنبال حدوثی در عالم می گردیم به دنبال حدوثی می رویم که وجود عالم تأخر واقعی داشته باشد از عدم عالم، نه صرفاً تأخر ذهنی و مرتبه ای و عقلی. این حدوثی که جماعت فلاسفه می گویند درست است اما فقط اعتبار عقل است. یعنی واقعاً در مراتب عقل مرتبه نیستی ممکن بر مرتبه هستی اش تقدم دارد ولی این بیشتر جنبه عقلی و ذهنی دارد؛ واقعی نیست.
آنچه متکلمین می گویند اگر درست باشد تأخر واقعی وجود عالم است بر عدم واقعی عالم. اما حدوث به آن معنا را که شما قبول ندارید؛ ما هم قبول نداریم. ولی نوع دیگر تأخر هستی از نیستی در عالم وجود دارد که واقعی است و نه فقط در مرتبه عقل بلکه در واقعیت وجود دارد؛ با آنچه که فلاسفه می گویند که فقط رتبی و ذهنی و عقلی است فرق دارد و در عین حال زمانی هم نیست، بلکه دهری است. یعنی این تقدم و تأخر در مراتب طولی است نه در آن مرتبه زمانی و عرضی.
اخوان الصفا، بر عکس بسیاری از جهان شناسان و فلاسفه ی یونانی خصوصاً پیروان مکتب ارسطو معتقد به حدوث عالم هستند و دهریون یعنی کسانی را که عالم را قدیم دانسته اند را به شدت سرزنش می کنند.
به نظر اخوان خداوند چهار مرتبه اول سلسله موجودات را که مراتب کلی وجود عالمند در یک لمحه هستی بخشید و سپس نفس کلی «با اذن خداوند متعال» بقیه خلایق را بوجود آورد.
رسائل برآنند که نسبت خداوند به جهان از قبیل نسبت بنا به خانه یا نسبت مولف به کتاب نیست، بلکه نسبت عالم به خدا همچون نسبت کلام به متکلم و نسبت نور به چراغ یا خورشید و نسبت عدد به واحد است. زوال و فنا و نقص این عالم و بر عکس کمال مطلق و بقا خداوند که خاصه در اسلام تأکید شده است بارها در رسائل اخوان مورد تأیید قرار گرفته.
نظر فلاسفه راجع به حدوث عالم
از فلاسفه قائل به حدوث عالم و خرابی آن فلاسفه آقا دیمیااند که گویند: هر مرکبی منحل می شود و جایز نیست که از دو جوهر متفق در تمامی جهات مرکب باشد وگرنه مرکب باشد، و چون به سبب انحلال مرکب، از دو جوهر متفق نتواند بود، ناگزیر هر جوهری به اصلی که از آن سر برخاسته بازگردد، پس آنچه از آن که بسیط روحانی است به عالم روحانی بسیط خویش ملحق می گردد پس عالم روحانی باقی و غی فانی می باشد، و آنچه که نیز غلیظ باشد به عالم خویش ملحق شود و هر غلیظی چون منحل شود باز می گردد تا می رسد به لطیفی که از هر لطیفی الطف است، و چون از لطافت اثری نماند با لطیف اول متحد شود، پس هر دو همیشه متحد باشند، و چون اواخر با اوایل متحد شود و اول همان اول پدید آرنده باشد که میان او و پدید آورده خود جوهر دیگری واسطه نباشد، ناگزیر پدید آمده اول به نور پدید آرنده اول تعلق حاصل نماید و همیشه و جاویدان باقی بماند.
سخن این فیلسوف مشتمل بر بیان دو قصد شریف و والاست و آن دو چیز است:
نابودی عالم جسمانی و فنای صورت و نیست شدن ماده آن و باز گشتش بتناهی و از هم پاشیدن است و دوم اتصال برگزیده و پاک از آن صورتهای حسی به صورتهای عقلی، و بازگشت آنچه که برگزیده و پاک آنهاست به علت نخستین الهی، چون تمامی باو بازگشت نموده و او یعنی علت نخستین گشته و متحد به وجه باقی نزد خداوند می گردند، همانند بازگشت ناتمام به تمام و رسیدن فرع به اصل.
چنانکه خداوند می فرماید: {پس منزه است آنکه سلطنت همه چیز به دست اوست و سوی او بازگشت می یابید} و (آگاه باشید تمامی امور و کارها به سوی خدا باز می گردد).
همانطور که مستفاد از ظاهر قرآن کریم و بسیاری از ظواهر و روایات اسلامی، حدوث جهان خلقت و عالم آفرینش است، همچنین مسلک بسیاری از حکماء عالی قدر و عرفاء اسلامی که شاگردان مکتب آموزنده وحی و پیروان مشرب ارزنده الهام می باشند، این است که؛ جهان آفرینش و گیتی، محکوم به حدوث بوده و سهمی از قدم و ازلیت ندارد.
یعنی آنچه در قرآن کریم و لسان عترت ظاهرین علیهم السلام آمده است، پیروان برهان را از نظر استدلال و شاگردان عرفان را از مشرب مجاهدت و تهذیب صحیح با آن آشنا ساخته و یک هماهنگی مثلث که دو ساق مشاوی آن هر یک قاعده محکم و استوار است ببار آورده که همواره آن پا مستحکم، نگهدار این دو ساق متساوی است و هرگز این دو ساق متساوی جز بر آن پایه استوار بر چیز دیگری قرار نمی گیرند و به چیز دیگری اتکا ندارند.
استدلال افلاطون بر حدوث عالم
هر صورت مادی به ماده وابسته است.
ماده همواره محکوم به زوال و دگرگونی است.پس تمام صورتهای مادی در بستر تحول و در مسیر تغییر قرار دارند. لذا زمان را جزء مبادی آن می داند. و اگر چیزی ازلی می بود، مصون از زوال و تغییر بود پس ازلی نیست.
و اگر به طور کلی از بین رفتنی می بود، دارای امید و هراس نبود. و چون دارای خوف و رجاء هست. مغلوم می شود یک اصل پایدار و حقیقت ثابتی هست که این صورتهای مادی، امید رسیدن به آن و هراس تخلف از آن را دارند. پس چون هدفی دارد. این نشأه را رها نمی کرد و از بین نمی رفت و به جهان و عالم پایدار نمی پیوست.
نظر صدرالمتألهین در مورد حدوث عالم
صدرالمتألهین آمد باز بدون آنکه آن حدوث ذاتی فلاسفه را نفی بکند و بدون آنکه اسمی از حدوث دهری میرداماد ببرد – و او اینکه آن را نفی بکند نه اثبات- یک نوع حدوث زمانی برای عالم ثابت کرد که واقعاً حدوث زمانی باشد بدون آنکه بازگشت به حرف متکلمین باشد. چرا؟ برای اینکه او اولاً با حرکت جوهریه ای که برای جوهر و به تبع جوهر برای همه اعراض قائل شد آمد و ثابت کرد که پس ما در عالم هیچ چیز معینی که بشود انگشت روی آن گذاشت و گفت این قدیم زمانی است نداریم.
حتی جوهر الاملاک هم که قدما قائل بودند جاودانی است همان هم دائماً در حرکت و تغییر است. یعنی در عالم هر چه که جسم باشد نمی تواند جاوید باشد، بلکه در طبیعت وجود ندارد. پس ما در عالم قدیم زمانی نداریم. هیچ چیزی را نمی توان گفت قدیم زمانی است. هر چه را که شما دست روی آن بگذارید.
حادث زمانی است یعنی در زمان قبل نبود و در زمان بعد پیدا شده است پس عالم حادث زمانی است، نه فقط حادث ذاتی که فلاسفه می گفتند و نیز نه فقط حادث دهری که میر داماد می گفت و نه حادث زمانی به معنای متکلمین.
نظر عرفا
عرفا شامخین در حالیکه اصل فیض را منقطع و گسسته نمی دانند، وجود و بخشش  پروردگار جهان را پیوسته می دانند و از لیت و قوم را مخصوص واجب الوجود دانسته و برای عالم، سهمی از قدم قائل نیستند. و اگر احیاناً بر برخی از موجودات جهان آفرینش قدیم و یا ازلی اطلاق شود، همانا به معنی قدیم واقعی و ازلی حقیقی نیست بلکه به معنی قدم نسبی و ازلی قیاسی می باشد.
نظر فلاسفه در مورد حدوث عالم
فلاسفه می گویند ما اساساً مسأله حدوث را در مسأله ملاک و مناط وابستگی معلول به علت دخالت نمی دهیم. ولی در عین حال فلاسفه می گویند: ما هم قائل به نوعی حدوث برای عالم هستیم. در مراتب عقلی هر ممکنی نیستی اش بر هستی او تقدم دارد. و همیشه ما با لذات تقدم دارد بر ما بالغیر.
 پس هستی اش مرتبه متأخر است از نیستی او و این هم خودش حدوث است. اصلاً حدوث جز تأخر هستی از نیستی چیزی نیست، ولی شما تقدم و تأخر را لزوماً زمانی در نظر گرفته اید و لذا آن نوع حدوث را فرض کرده اید ما می گوییم: نه، حدوث تأخر هستی از نیستی است و این هم خودش نوعی تأخر هستی از نیستی است. و فرق ممکن و واجب این است که ممکن در مرتبه ذاتش یک فرض نمی شود که در آن مرتبه نیست باشد و به سبب غیر هست نشده باشد؛ ممکنات حادث هستند چون مرتبه ذاتشان مرتبه نیستی است و در مرتبه بعد از مرتبه ذات هستی پیدا می کنند. پس در مورد ممکنات این تقدم و تأخر رتبی میان هستی و نیستی هست.
دلایل علمی و فلسفی حدوث و پایان پذیری جهان
فلاسفه اسلامی و پیشتازان علوم طبیعی، با دلایل فلسفی و تجارب علمی پندارد «ازلی و ابدی بودن ماده» را محکوم کرده و برای ماده جهان، حدوث و سرآغازی و سرانجام و پایانی ثابت کرده ا ند و تئوری «ناآفریدنی ماده» و یا «جاودانی بودن» آن را به شدت مردود دانسته اند.
دلیل  فلسفی حدوث جهان
علم می گوید این جهان پایانی دارد زیرا همان اصل «انتروپی» و «فرسایش و کهولت» و تجزیه اتمها به بهترین دلیل برای پایان داشتن جهان است ولی می دانیم که چیزی که پایان دارد حتماً آغازی داشته است. زیرا اگر چیزی ازلی باشد باید هستی آن از درون ذات آن بجوشد و به عبارت روشن تر: هستی او از درون او می جوشد و در وجود و هستی از خواص ذات آن است پایان و فنا ندارد. باید به همان دلیل ابتدا و آغاز هم نداشته باشد و به عبارت دیگر: هر موجود ازلی حتماً ابدی است همانطور که هر موجود فنا پذیر حتماً حادث است و از این راه نیز می توان به حادث بودن جهان ماده پی برد.
اصل انتروپی برای جهان سرآغازی ثابت می کند
فیزیکدانان برجسته در عصر حاضر با پذیرفتن اصل «ترمودینامیک» موضوع سرآغاز داشتن ماده را روشن ساخته اند. زیرا این اصل به ما می گوید: «تمام اتمهای جهان تدریجاً در حال تجزیه و شکسته شدن است و به این ترتیب برای جهان عمر محدودی خواهد بود که به آخر رسیدن آن، تمام اتمها تجزیه و شکسته خواهد شد. این جهان سرآغازی دارد و تاریخی و هرگز نمی تواند ازلی بوده باشد. مواد این جهان از یک سود و انرژی های آن از سوی دیگر در حال پوسیدگی است. از این اصل نتیجه گرفته می شود:
1-    انرژی های کنونی همگی حادث هستند و تاریخچه ای دارند زیرا اگر ازلی بودند می بایست آن حالت یکنواختی تا کنون حاصل شده باشد.
2-    مجموعه جهان ماده همگی حادثند و ازلی نیستند.
همانطور که حدوث و پیدایش یک چیز علت می خواهد ادامه و بقای آن هم علت می خواهد اگر کسی در ادامه وجود نیاز به علت را انکار کند قانون علیت را انکار کرده است.
نتیجه
من هم با نظر فلاسفه موافق هستم زیرا به نظر منطقی می رسد. اما با قبول نظریه متکلمین قائل به تسلسل و دور می شویم که امری محال است. زیرا آنها معتقد هستند که عالم حادث زمانی است و می گویند عالم در اساس خودش حادث است این است که زمان یک کشش نامتناهی است در گذشته ولی جهان در یک «آنِ» معین از زمان حادث شده است.
این زمان واین کشش غیر متناهی به هر حال در گذشته وجود داشته است ولی عالم در همه این کشش نامتناهی وجود نداشته است، عالم در یک آنی از این کشش وجود پیدا کرده است. در واقع متکلم زمان را امری محدود فرض کرده و برای آن آغازی پنداشته است. آنها معتقد هستند که زمانی بوده است که زمان نبوده به نظر من هم دور می شود و هم تسلسل که هر دو باطل است.
فیلسوف می گوید که تا زمان بوده است عالم هم بوده است به نظر متکلم در یک جایی از زمان عالم حادث شده است.
در صفحه 142 قائل هستند و در مورد آن عوالم بحث زمان مطرح نیست حدوث زمانی را فلاسفه در مورد عالم طبیعت می آورند.
بنابر نظر فلاسفه عالم حادث ذاتی و قدیم زمانی است و جهانی طبیعت حادث زمانی است که ما هم این نظریه را قبول داریم.
منابع و مآخذ
1-    بهبهانی، علی نقی بن احمد؛ عیار دانش/ مقدمه تصحیح و تحقیق دکتر سید علی موسوی بهبهانی، چاپ اول، سال 1377
2-    سبحانی، جعفر؛ جهان بینی اسلامی، انتشارات توحید.
3-    مطهری، مرتضی؛ شرح مبسوط منظومه، جلد چهارم.
4-    طباطبایی، سید محمد حسین؛ ایضاح الحکمه، ترجمه و شرح بدایه الحکم/ نگارش: علی گلپایگانی، مرحله ی 9-12، ناشر: مرکز جهانی علوم اسلامی. 
5-    طباطبایی، سید محمد حسین؛ ترجمه و شرح نهایه الحکم/ نگارش: علی شیروانی، جلد 2، ناشر انتشارات الزهرا.
6-    نصر، سید حسین؛ نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، انتشارات خوارزمی.
7-    شیرازی، صدر المتألهین؛ ترجمه و متن رساله حدوث العالم یا کتاب آفرینش جهان/ ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، چاپ میهن، انتشارات مولی
8-    واعظ جوادی، اسماعیل؛ محاکمات فلسفیه یا داوری بین نصیرالدیان طوسی و دبیران کاتبی، چاپ: دانشگاه اصفهان.
9-    جوادی آملی، عبدالله؛ رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، گردآورنده: پارسانیا، حمید، ناشر: مرکز نشر اسرار، تاریخ اثر 1375.
10-    خواجوی، محمد؛ لوامع العارفین فی الاحوال صدر المتألهین، سایر پدیدآوران: عابدی، شاهرودی، ناشر مولی.