رابطه علم پیشین الهی با اختیار انسان
پژوهشگر: تکتم سادات حسینی رضایی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی                                  
نظر محقق توسی در علم الاهی
چنانکه ذات واجب اب تعقل ذات توسط واجب مغایرت ندارد وتعقل ذاتش عین ذات او است،همچنین میان معلول اول و تعقل آن توسط واجب مغایرت نیست؛یعنی واجب تعالی ذاتش،علت ذات معلول اول است وعلمش به ذاتش،علت علم به معلول اول.پس دو علت ودو معلول وجود دارد.چون علت ها عین یکدیگرند،معلولها نیز باید یکی باشند؛یعنی وجود معلول اول عین معقولیت آن برای واجب تعالی است و معقول بودنش برای واجب تعالی عین وجودش.بنابراین،خود معلول اول در پیشگاه حق تعالی حاضر است نه صورت آن.این معلوم حضوری،معلولهایی داردکه همه ی آنها نزد او حاضرند.جواهر عقلیه که معلول اول یکی از آنها است،واجب تعالی را تعقل می کنند.و تعقل واجب تعالی توسط جواهر عقلیه به اشراقِ ِواجب است.چون واجب تعالی علت تمام ممکنات است،علم داشتن به علت،مستلزم علم به معلول است واز تعقل واجب تعالی توسط عقول،تعقل دیگر موجودات توسط عقول نیز حاصل می شود.در نتیجه جمیع موجودات در جواهر عقلیه مرتسم می گردد.[خواجه صور عقلیه را،در جواهر عقلیه مرتسم می داند؛بر خلاف مشاییان که آن ها را در واجب مرتسم می دانند.]چون واجب تعالی به جواهر عقلیه علم حضوری دارد،به صور مرتسم درآنها نیز علم حضوری دارد.در نتیجه علم او به همه ی ممکنات حضوری است.البته در گستره ی مجردات به خودشان علم حضوری دارد و در قلمرو مادیات به صور عقلیشان.بر این اساس واجب تعالی به همه ی موجودات علم حضوری دارد.    
نقد نظریه ی محقق توسی:
   روش خواجه با شیخ اشراق در دو مورد اختلاف دارد:
1-    خواجه علم عقول به موجودات مادون را حصولی می داند در حالی که علم مجردات به موجودات مادون که معلول شمرده می شوند و موجودات مافوق بر آنها تسلّط دارند،علم حضوری است.
2-    محقق توسی می گوید:واجب تعالی به جواهر مجرد علم حضوری دارد؛اما علم او بهجواهر واعراض مادی حضوری نیست.صور آنها در جواهر عقلی مرتسم است و خداوند به صور آنها علم حضوری دارد.
در هر دو مورد حق با شیخ اشراق است و نظر محقق توسی مخدوش می نماید؛زیرا طبق مبنای شیخ،علم جواهر عقلی به ذواتشان،به همان ذوات آنهاست نه به صورت ذوات؛ وعلمشان  به موجودات مادی به اضافه ی اشراقی است و به صورت دیگر نیاز ندارد.همچنین ادراک موجودات مجرد ومادی توسط واجب الوجود به اشراق حضوری است و برای ادراک موجودات مادی به مرتسم بودن آنها در جواهر عقلی نیاز ندارد.شیخ اشراق حتی ارتسام صور موجودات در عقول فعّال ونفوس عالی را نیز باطل می داند.
دیدگاه شیخ اشراق،در کیفیت علم واجب،بهترین روش به شمار می آید و بعد از آن،دیدگاه محقق توسی است.مسلک محقق توسی اتم نیست؛اما استوارترین مسلک است و با تأمل و دقتی اندک،تام می گردد.
متکلمان:
نظر امامیه (در مسئله ی جبر وتفویض):
فلاسفه ومتکلمین امامیه در مسئله ی جبر وتفویض تابع اصل امر بین الامرین هستند که البته میان آنها و سایر فرقه های اسلامی دراعصار اخیر وجود دارد.
بهترین تشبیهی که در این باره دیده شده است تشبیهی است که استاد بزرگوار آقای خویی بیان کرده اند،اجمال تشبیه مذکور این است:
فرض کنیم یک فرد از انسان،مبتلا به فلج است،به طوری که توانایی حرکت ندارد،و ما می توانیم با وصل کردن سیم برق او را به حرکت وادار کنیم و درهنگام این حرکت کلید برق در دست ما باشد،به طوری که هر لحظه بتوانیم آن شخص را از حرکت بازداریم،حال اگر این شخص حرکت کند،و کارهایی انجام دهد،این کارها با اختیار او انجام خواهد گرفتفخواه کار بد یا کار خوب،آنچه که از این کار به ما مستند است نیرو قدرتی است که ما توسط برق دراو ایجاد کرده ایم،و در هر لحظه می توانیم آن قدرت را از او سلب کنیم.اما این کار را نمی کنیم و به حال خود می گذاریم،طرز بهره برداری از این نیرو که ما به او داده ایم مربوط به اختیار اوست و به ما تعلقی ندارد،همچنین است کارهای صادر از ما،نیرو از خداوند است ودر هرلحظه ریزش آن نیرو از فیاض مطلق انجام می گیرد و در هر لحظه هم می تواند آن را قطع کن ولی اختیار بهره برداری از آن نیرو کاملاً به دست ما است.بنابراین ما هنگامی که بهترین کار را انجام می دهیم باز نیرو از او بوده و اختیار بهره برداری از ما است. 
نظر جبریون درباره ی علم الاهی:
تاریخچه ی ظهور اندیشه ی جبری در میان مسلمانان:
پس از ظهور اسلام،اندیشه ی جبرگرایانه ی مشرکان از سوی آیات قرآن و روایات پیامبر(ص) وامامان معصوم(ع) مورد انکار قرار گرفت.
به دلایل فراوانی،حاکمان بنی امیه و در رأس آنان شخص معاویه،با استناد به مسأله ی قضا وقدر،اعتقاد به جبر را ترویج نموده،کوشیدندهمه ی جنایات ومفاسد نظام حاکمه ی اموی را با تمسک به قضای الهی،که آن را ملازم با سلب اختیار آدمیان در افعال خود می دانستند،توجیه کنند؛حتی کار به آنجا رسید که عمر بن سعد قتل امام حسین (ع) را با اندیشه ی قضای الهی توجیه می کرد.
به این ترتیب طوایف گوناگونی از مسلمانان،هم چون جهمیه،نجاریه و ضراریه، در قرون اولیه پس از اسلام مسلک جبر را برگزیدند وسرانجام این میراث به دست اشاعره رسید و از آن پس جماعت اشعریان به عنوان اصلی ترین مدافعان جبر در صددارائه ی ادله و براهین عقلی و نقلی بر صحت اعتقاد خود بر آمدند. 
استدلال جبریون در باره ی علم خداوندی به کارهای اختیاری انسان:
ادله ی عقلی که از طرف جبریون مطرح شده بسیار است.معروفترین شبهه ی جبر به مسأله ی قضا و قدر به مفهوم الهی ،یعنی به مسأله ی علم خداوند مربوط می شود،و آن این است:
خداوند از ازل از آنچه واقع می شود وآنچه واقع نمی شود آگاه است وهیچ حادثه ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد.از طرفی،علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر؛یعنی نه ممکن است عوض شود و صورتی دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافی است،ونه ممکن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف ومغایر باشد،زیرا لازم می آیدعلم او علم نباشد،جهل باشد؛این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است.
پس بر اساس این دو مقدمه:
1-خداوند از همه چیز آگاه است.
2-علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر.
منطقا ً باید چنین نتیجه گرفت:حوادث وکائنات جبراً باید به گونه ای واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند،خصوصاً اگر این نکته اضافه شود که علم الهی،علمی فعلی ایجابی است؛یعنی علمی است که معلوم از علم سرچشمه می گیرد،نه علم انفعالی که علم از معلوم سرچشمه می گیرد مثل علم انسان به حوادث جهان. 
استدلال دیگری که جبریون برای مجبور بودن انسانها ارائه می دهند مسئله ی اراده ی خداوندی است،در این استدلال می گویند:خداوند متعال حرکات و سکنات انسان را اراده کرده است یا نه،اگر اراده کرده است،باید مطابق اراده ی خداوند واقع شود،زیرا چگونه می شود که مخالف اراده ی خداوند کاری در جهان هستی ایجاد شود؟ و اگر اراده نکرده است،بایستی آن کار واقع نشود.زیرا ممکننیست بدون اراده ی خداوند،حادثه ای در جهان هستی موجود گردد،پس انسان با این دلیل در کارهای خود اختیاری ندارد ومجبور خواهد بود.
خالقیت مطلق خداوند و کارهای انسانی:
جبریون خداشناس می گویند:خالقیت مطلقه ی خداوندی ایجاب می کند که هیچ فردی از انسان ها در مقابل او خالق نباشند، واگر بگوییم انسان ایجادکننده ی کارهای خود می باشد،خالقیتی برای انسان قبول کرده ایم،این مسئله با اصل خالقیت خداوندی که مأخوذ از اصل «لا مؤثر فی الوجود الا الله» مخالف می باشد. وبا این اصل چگونه می توان گفت:که انسان ایجاد کننده ی کار خداست،و انسان در تمام کارهای خود،مجبور می باشد.
رد نظر جبریون:
این استدلال با اندکی توجه سست به نظر می رسد:
اول،آیا خداوند که به کارهای ما علم دارد،فقط به خود کارها داناست،یا اینکه خود کارها با تمام مقدمات آنها؟اگر بگوییم:فقط به خود کارها داناست،علم خداوندی را محدود کرده ایم، در صورتی که علم خداوند محدودیت ندارد،پس باید بگوییم خداوند به تمام کارها و مقدمات آنها از کوچکترین پدیده ی روانی گرفته تا بزرگترین پدیده های جهانی دانا می باشد،حال اگر این کار مفروض،با همان مقدمات واقع شد،آیا از جمله این مقدمات،اراده و تصمیم و نظارت و تسلط «من» نبوده است؟ وهرکاری که با مقدمات مفروض انجام بگیرد بدون شک اختیاری خواهد بود.به این ترتیب بالعکس،با فرض اینکه خداوند به تمام کارها و مقدمات آنها علم دارد، با این حال اگر کار به طور اجبار موجود گردد،علم خداوند مبدل به جهل خواهد گشت،زیرا فرض این است که در مقدمات کار،اراده و تصمیم و نظارت  وتسلط «من» نیز وجود داشته است.
دوم،علم خداوند نمی شود که علت صدور کار باشد.زیرا انکشاف واقعیات برای خدا،که همان علم است نه انگیزه،کارما است،زیرا ما آن کارها را نه برای اینکه خدا عالم است،انجام می دهیم و نه اثر طبیعی واقعی دارد؛زیرا منکشف شدن حوادث و سایر موجودات در علم خداوند،مانند آینه صورت های آنها را نشان می دهد.      
استدلال اشاعره بر ناسازگاری علم الاهی با اختیار انسان:
فخر رازی به بررسی ادلّه ی عقلی این مدعا که همه ی افعال آدمیان مطابق تقدیر الهی انجام می پذیرد و آدمی در انجام یا ترک آن استقلالی ندارد چنین می پردازد:
1-اگر خداوند بداند که شخص کافرایمان نخواهد آورد،ایمان آوردن او مستلزم تبدیل علم خدا به جهل خواهد شد که بی شک امری محال است.و از آنجا که امر مستلزم محال،خود محال است،صدور ایمان از شخص کافر،در این فرض ممتنع خواهد بود.
2-علم بودن علم در گرو مطابقت آن با معلوم است.بنابراین در فرض علم خداوند به ایمان نیاوردن شخص،ایمان آوردن وی مستلزم اجتماع وجود وعدم ایمان با یکدیگر خواهد شد. واین به دلیل تناقض محال است.بنابراین اگر خداوندبه ایمان نیاوردن شخص علم داشته باشد،ایمان آوردن او محال خواهد بود و اگر متعلَّق علم خداوند،ایمان آوردن شخص باشد،ایمان نیاوردن وی ممتنع خواهد شد.پس،ایمان آوردن و یا ایمان نیاوردن او،ضروری خواهد بود که در هر دو صورت مقتضی،سلب اختیار از انسان است.
3-خداوند در قرآن از ایمان نیاوردن گروهی از مردم سخن گفته است،مانند:«إنَّ الّذینَ کَفَروا سَواءٌ عَلَیهِم ءأنذَرتَهُم ام لَم تُنذِرهُم لا یُؤمِنون».  
پس اگر این گروه ایمان آورند،لازم می آید که اخبار خداوند که یقیناً صادق است،کاذب گردد واین نیز امر محالی است. بنابراین از آنجا که مستلزم امر محال،خود امر محالی است،ایمان آوردن این گروه ممتنع خواهد بود.
  حاصل سخن فخر رازی این است که علم خداوند،علمی انفعالی است که تابع معلوم خود بوده وازآن تأثیر می پذیرد.
پاسخ میرداماد به اشکال ناسازگاری علم الاهی با اختیار انسان:
اعتقاد فخر رازی در حالی است که فیلسوفانی چون میرداماد و صدرالمتألهین معتقدند که علم خداوند علمی فعلی است و به این خاطر نمی تواند تابع معلول خود باشد.بلکه این معلول است که تابع، ومعلول ِ علم است.میرداماد پس از نقد نظرات فیلسوفان ومتکلمان به ارائه ی پاسخی می پردازد که مورد قبول صدرالمتألهین نیز واقع می گردد وبه این ترتیب پاسخ اصلی ونهایت حکمت متعالیه به مسأله ی ناسازگاری علم الاهی با اختیار انسان را مطرح می کند.
حاصل این پاسخ آن است که علم الهی به فعلی که مسبوق به قدرت و اختیار آدمی است تعلق
گرفته است.از این رو هرچند این علم مقتضی «وجوب»فعل انسان خواهد بود،اما متعلق این وجوب فعل مسبوق به قدرت و اختیار انسان است؛زیرا این دو ازجمله علل واسباب وقوع فعلند و روشن است که وجوب و ضرورتی که به اختیار بازگردد،منافاتی با اختیار ندارد،بلکه مؤکّد آن است:«الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یحققه».
پس از میرداماد و صدر المتألهین،فیلسوفان متأخر از جمله علامه طباطبایی،شهید مطهری و امام خمینی(ره)نیز پاسخهایی مشابه و مؤید کلام یکدیگر در باب علم الاهی و اختیار انسان ارائه کرده اند که به دلایل اجمال بحث از بیان آن صرف نظر می کنیم.
بررسی مسئله در فلسفه وکلام غرب:
ارسطو وصدق قضایای استقبالی:
شاید برای اولین بار مسأله ی صدق قضایای ممکنه ی استقبالی در زمان حال توسط ارسطو مطرح شده باشد؛او در پایان سخنان خود در این باب،نتیجه می گیرد که ممکنات استقبالی نمی توانند در زمان حال دارای ارزش صدق معینی باشند و شمول اصل تناقض نسبت به این قضایا به نحو تردیدی است.به این معنا که از سلب وایجاب،یکی صادق و یکی کاذب است،ولی اینکه کدام صادق و کدام کاذب اند (تا زمانی که موعد آن فرا نرسیده است)معلوم نیست.
اگر قضایای استقبالی جزئی در زمانهای قبل صادق باشد،افعال به صورت ضروری و جبری واقع خواهند شد، و اما جبر امری نا معقول و باطل است، پس از آنجا که بسیاری از حوادث آتی هنوز متعیّن نشده اند،قضایای حاکی از آنها نیز متصف به صدق نمی شوند.به این ترتیب این اصل که قضایای ممکنه ی استقبالی دارای ارزش صدق معینی نیستند جای خود را به عنوان یکی از مهمترین مبانی مخالفت با جبر باز کرد. اما به تدریج این پرسش در اذهان قوت گرفت که آیا این اصل با علم مطلق خدا سازگار است؟
تقریر جاناتان ادواردز از برهان ناسازگاری:
1-    وجود امور و وقایع «گذشته» در زمان حال ضروری است؛به این معنا که در حال حاضر ممتنع است که وضعیت به گونه ای باشد که وقایع مزبور در زمان گذشته محقق نبوده باشند.
2-    اگر چیزی به عنوان علم پیشین الهی  نسبت به اعمال اختیاری فاعل های مختار وجود داشته باشد،علم مزبور طبق فرض از مدت ها پیش وجود داشته،در حال حاضر نیز وجود آن ضروری است؛یعنی کاملاً ممتنع است که به گونه ای غیر از آنچه که می باید بوده باشد،باشد.
3-    اموری که پیوندی ناگسستنی با امور ضروری دارند،خود ضروری اند؛همانگونه که قضیه ای که مفاد آن به نحو ضروری با یک قضیه ی ضرورتاَ صادق در پیوند است،خود قضیه ای ضروری خواهد بود.
4-    اگر یک علم پیشین کامل،قطعی و خطاناپذیر نسبت به تحقق آتی اعمال اختیاری فاعل های مختار (و اخلاقی) وجود داشته باشد،آنگاه پیوندی خطاناپذیر و ناگسستنی بین اعمال مزبور با آن علم پیشین برقرار خواهد بود.از این رو،براساس مقدمات قبلی،وقوع این اعمال ضروری خواهد شد؛زیرا به نحو ناگسستنی و خطاناپذیر با امری(علم پیشین مورد بحث)پیوند خورده اند که وجود او در گذشته وحال ضروری است،و نمی تواند به گونه ای غیر از آنچه که هست باشد.
به عبارت دیگر ادواردز نتیجه می گیرد که چون خداوند دارای یک علم پیشین قطعی و خطاناپذیر نسبت به افعال و اراده های فاعل های اخلاقی است،پس این امور ضروری خواهند بود،به همان معنایی از ضرورت که امری که در گذشته واقع شده اینک از آن برخوردار است.بنابراین از آنجا که علم پیشین الهی،امری مربوط به گذشته است در حال حاضر،ضروری خواهد بود، و چون اعمال انسان ها به لحاظ آنکه متعلق علم مزبورند با آن پیوندی ضروری و ناگسستنی دارند،این اعمال نیز ضروری خواهند شد. 
دیدگاه سنت آگوستین:
آگوستین(350-430م)یکی از برجسته ترین متکلمان مسیحی در قرون وسطا،در کتاب ِ «در باب آزادی ی اراده» در ضمن گفتگویی با شخصی به نام اوودیوس،به بررسی مسأله ی ناسازگاری علم الهی با اختیار انسان می پردازد که در اینجا چکیده ی آن را نقل می کنیم:
اوودیوس بحث را با این پرسش آغاز می کند که چگونه علم پیشین الهی موجب ضرورت یافتن انجام گناه از سوی انسان نمی شود؟ آگوستین با تأکید بر اهمیت این سؤال،و با اعتراف به اینکه دو قضیه ی 1)خداوند از تمام وقایع آینده آگاه است. و2)انسان با اختیار خود خود مرتکب گناه می شود.(به حسب ظاهر) با هم ناسازگارند،از اوودیوس می پرسد آیا خدا افعال خودش (مثل پاداش دادن به نیکان و کیفر دادن به مجرمان) را نیز از پیش می داند؟پاسخ اوودیوس مثبت است:اگر خداوند به اعمال من از فبل آگاهی داشته باشد،به افعال خود نیز آگاهی پیشین خواهد داشت.آگوستین می گوید:پس اگرعلم پیشین خدا به واقعه ای سبب ضروری شدن آن شود،باید اعمال خدا در آینده نیز ضروری گردند و خداوند نیز فاعل موجَب باشد.اوودیوس درپاسخ به نقض آگوستین می گوید:وقتی می گویم تعلق علم پیشین به یک واقعه موجب ضرورت یافتن آن می شود،منظورم وقایع موجود در حوزه ی آفرینش خداست،نه آنچه در خود خدا[ذات خدا] انجام می شود؛چرا که وقایع مربوط به خود [ذات] خداوند ابدی اند.
آگوستین بر این سخن اوودیوس خرده می گیرد که:« در این صورت دیگر،خداوند با مخلوقات خویش رابطه ای نخواهد داشت....»
پس از رد وبدل کردن مطالبی بین آگوستین و اوودیوس،سرانجام آگوستین پاسخ برهان ناسازگاری را چنین مطرح می کند:«وقتی علم پیشین خدا به اراده ی ما تعلق می گیرد،اراده ای که او به آن علم دارد واقع خواهد شد.از این رو اراده ی ما،از آنجا که خداوند به آن علم پیشین دارد،واقع خواهد شد،ولی این اراده اگر تحت اختیار ما نباشد دیگر اراده نخواهد بود.پس خداوند همچنین علم دارد که اراده ی مزبور[از آن رو که اراده است] تحت اختیار من است.بنابر این به واسطه ی علم پیشین او،قدرت اراده کردن از من سلب نخواهد شد،بلکه به لحاظ علم او،قدرت اراده کردن در من با قطعیت بیشتری حضور خواهد داشت؛زیرا خدایی که علم پیشین او خطاناپذیر است،از پیش می داند که من قدرت ِ [اراده کردن] دارم.  
بررسی مسئله در قرآن:
-اراده ی خداوند در آیات قرآن:
خداوند متعال دو اراده دارد:
1-اراده ی تکوینی:این اراده همان مشیتی است که اگر به یک حادثه تعلق بگیرد،هیچ گونه تخلفی از آن اراده امکان پذیر نخواهد بود. مثلا خداوند اراده کرده است که این جهان طبیعت را از کوچکترین ذرات گرفته تا بزرگترین کهکشان ها ایجاد کند، وچون اراده تکوینی است،محال است که جهان مطابق خواسته ی او موجود نگردد.
2-اراده ی تشریعی:این اراده همان است که توسط انبیا برای ما تبلیغ شده است،آنان با اوامر و نواهی که به ما ابلاغ کرده اند،اراده ی تشریعی خداوند را ارائه داده اند.و با این طریق به افراد انسانی اثبات شده است که خداوند فضیلت و سعادت ما را با اراده ی تشریعی می خواهد،و این اراده ی تشریعی هیچگونه اجباری در متعلق خود ایجاد نمی کند،بلکه مفاد این اراده این است که ما با اختیار خود فضیلت دنیوی و اخروی را کسب کنیم(این همان مطلبی است که آگوستین هم به آن اشاره داشت و البته حکمای بزرگ اسلامی نیز قائل به آن هستند)،اگر اراده ی تشریعی کوچکترین اجباری داشت،سعادت وفضیلت نامفهوم بود،زیرا کاری که از روی اجبار موجود می شود منشأ حسن وقبح نخوهد بود،در نتیجه سعادت وشقاوت نامفهوم خواهد بود.
و اما در قرآن مجید، در حدود 43 آیه،کلمه ی اراده با مشتقات مختلف آن،به خداوند نسبت داده شده است،و در 94 مورد اراده را به خود انسان ها مربوط ساخته است.در تمام مواردی که اراده به انسان ها مربوط شده است، به طور کامل می تواند اثبات کند که انسان از خود اراده داشته و کارهای او با اراده ی خودش صادر می گردد.
اما آیاتی که اراده را به خداوند نسبت داده است،یعنی آیاتی که اراده های خداوند را بیان نموده است نمی توان به عنوان نمونه حتی یک آیه را در آنها پیدا کرد که اراده ی خداوند را به کارهای اختیاری انسان ها مربوط سازد.   
 آیاتی که اراده ی خداوند را بیان می کنند، به چند گروه تقسیم می شوند:
1-    آیاتی که قطعیت اراده را در مسئله ی آفرینش بیان می کند،یعنی اگر خداوند بخواهد موجودی را بیافریند،اراده ی او به طور قطع اثر خود را ایجاد می کند،و هیچ مانعی نمی تواند از تأثیر اراده ی او جلوگیری کند.
2-    آیاتی که نتیجه ی اراده های انسان ها را،مورد اراده ی خود نشان داده است.به عبارت روشنتر،کسی که با اراده ی خود راهی را انتخاب کند،نتیجه ی طبیعی آن،مورد اراده ی خداوند است،نه اراده ی خود انسان:"...و من اراد الاخره وسعی لها سعیها و هو مومن فاولئک کان سعیهم مشکورا.کلا نمد هولاء و هو لا.من عطاء ابک محظورا."
3-    آیاتی که بیانگر مطابقت اراده های خداوند در تکالیف،با قدرت انسان ها است:"یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر"
4-    آیاتی که ظلم را،از مورد اراده بودن خداوند،نفی می کند:" و ما الله یرید ظلما للعالمین"
در هیچ یک از این 4 گروه،کوچکترین اشاره ای به این که خداوند کارهای اختیاری ما را با اراده ی تکوینی  خواسته است،وجود ندارد.
استدلال به قضا وقدر به عنوان دومرتبه از مراتب علم الهی:
یکی از ادله ی جبریون،همین مسئله ی قضا وقدر است که می گویند با وجود آن نمی تواند کار اختیاری از انسان صادر گردد.
صدمه ی جبران ناپذیری که به واسطه ی مفاهیم قضا وقدر و سرنوشت،به شایستگی ادیان و بعضی از مکاتب فلسفی وارد ساخته اند،بسیار قابل توجه است؛ بعضی از نویسندگان غربی که اطلاعی از ادیان به خصوص دین اسلام نداشته اندفچنین گفته اند که:مکتب ادیان،اعتقاد به قضا وقدر را جزء برنامه ی اساسی خود قرار داده است،لذا ادیان افراد انسانی را از هر گونه کوشش وفعالیت بازداشته ، و نیک وبد و سایر جریانات و حوادث فردی و اجتماعی را به گردن قضا وقدر انداخته است،از این رو ادیان به جای اینکه عامل محرک معرفی شوند،باعث رکود و جمود تفسیر شده اندفشرقی ها نیز در این باره از برادران غربی شان عقب نماندهفو همین گمان پوچ را در سر می پرورانند که ادیان حتی دین اسلام که مدرنترین دین بشری است،به قضا وقدر اعتقاد داشته واز کوشش وفعالیت در راه اصلاح فرد و جامعه جلوگیری می کند.
علت این اعتقاد را درغربی ها می توان در عدم اطلاع از ادیان مخصوصاً دین اسلام جستجو کرد،در حالی که سبب چنین اعتقادی در شرقی ها علاوه بر عدم آگاهی از مواد دینی خود،در نکبت وادباری که به جوامع آنها رو آورده است می توان جستجو کرد.این مسئله از جنبه ی تاریخی تقریباً ثابت شده است که هر فرد یا جامعه ای که نتوانست یا نخواست به آرمان های مادی ومعنوی خود برسد،خود را با کلماتی از قبیل قضا و قدر و سرنوشت تسلیت می دهد،همین مضمون را پیامبر اکرم(ص) چنین فرموده است:« دورانی برای این امت پیش می آید که مرتکب معاصی و تبهکاری می گردند،و برای توجیه این سقوط وتبهکاری،می گویند:قضا وقدر خداوندی چنین اقتضا می کرد،اگر چنین اشخاصی راملاقات کردید،به آنها برسانید که من از آنها بیزارم.»
اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت به مفهومی که در افکار معمولی رسوخ پیدا کرده است،یکی از عوامل سقوط وبدبختی فردی و اجتماعی است.
قضا درآیات قرآن به هفت معنی استعمال شده است:علم،اعلام،حکومت،حتمیت،تکلیف،آفریدن،اتمام.
اما قضا به معنی علم واعلام(دانستن و خبر دادن)اصلا به عوامل فعالیت های انسانی ارتباطی ندارد،اما امر وتکلیف،با در نظر گرفتن اینکه خداوند بایستی وسایل تکامل انسانی را خواه از جنبه ی فردی و خواه از جنبه -ی اجتماعی برای انسان ها پیشنهاد نماید،ربطی به اجبار انسان ندارد،بلکه امر و تکلیف،توسط عقول و پیامبران،عامل محرک انسان ها برای فعالیت می باشند.
پس می توان گفت که:قضای خداوندی این است که با دستورات و تکلیف مناسب راه صلاح و فساد انسان ها را مشخص فرماید،اما این خواست خداوندی نه تنها دلیل بر جبر نیس،بلکه دلیل لزوم تلاش با اختیار نیز هست،زیرا اگر اختیاری در کار نبود،اصلا تکلیف مفهومی نداشت.
اما قضا به معنای حکومت،صفتی است که مخصوص خداوند نبوده بلکه هر جامعه وملتی برای خود حاکم دارد،که حق را از باطل تفکیک می کند،نهایت این است که حکام وقضاوت بشری ممکن است اشتباه کند اما،خداوند بزرگ به جهت عدالت و دانایی وبی نیازی مطلق خود،محال است که مخالف واقع حکومت کند.
 و اما قضا به معنای حتمیت وآفریدن،در هیچ یک از آیات قرآنی به کارهای اختیاری انسانها مربوط نبوده،بلکه قضا به این معنی ، همیشه به آفرینش دستگاه طبیعت و آثار طبیعی کردارهای انسانی مربوط می باشد.به عبارت دیگر،کلمه قضا که در آیات قرآنی استعمال شده،در هیچ یک از موارد،کوشش وفعالیت های اختیاری انسان را با قضا و قدر مربوط نفرموده است.
عمده دلیل اینکه خداوند کارهای اختیاری انسان ها را در قضا وقدر تثبیت نفرموده است،این است که اگر خداوند با قضا وقدر کارهای اختیاری  ما را ثبت کرده باشد،ناچارآنها را خواسته است،زیرا بدون اراده و مشیت ،قضا وقدر تثبیت نمی گردد.ممکن است گفته شود:خارج بودن کارهای اختیاری انسان ها،از حیطه ی قضا وقدر خداوندی،با سیستماتیک بودن جهان هستی منافات دارد.پاسخ این است که این احتمال توهمی بیش نیست،زیرا کارگری که در یک کارگاه سیستماتیک از روی اختیار کاری را انجام می دهد،هیچگونه اختلالی در مجموعه ی هماهنگ آن کارگاه به وجود نمی آید.
حاصل سخن اینکه؛
اختیار انسان در مقابل سایر عوامل برونی و درونی محدود است،ولی اختیار وجود دارد و در عین حال محدود است.
واقعیت این است که افکار انسانی به جهت محدودیتشان،عوامل زیادی که در محاسبات ضروری اند را در نظر نمی گیرند،و در نتیجه بسیاری از خواسته ها و اراده های او را نقش بر آب می کنند.
اما اگر معنای قضا وقدر را اینگونه در نظر بگیریم، که خداوند بزرگ،در جهان هستی میلیارد ها عوامل وپدیده  را به جریان انداخته است، واین عوامل و پدیده ها گاهی برای انسان روشن وگاهی، مورد توجه قرار نمی گیرند،مفهوم صحیحی از قضا وقدر وسرنوشت به دست آورده ایم.این تفسیر از قضا وقدر، نه تنها انسان را در کارهای خود مجبور نمی کند،بلکه او را وادار می کند که در راه افزایش معلومات خود بکوشد،تا بتواند این عوامل را هر چه بیشتر مورد محاسبه قرار دهد،تا در زندگی خود با موفقیت بیشتری روبرو گردد.در واقع این علم خدا نیست که موجب محدودیت و مجبوریت انسان می گردد،بلکه این ناآگاهی وعلم اندک انسان است که در برخی شرایط او را مجبور به انجام عملی مخالف میلش می کند.با اندک تأملی می توان دریافت که این با کمال مطلق خداوند درتضاد است که امر به محال نماید،و به خاطر اراده ی خود بندگان را مجازات کند.                                                                              
منابع :
1-اله بدشتی،علی؛اراده ی خدا از دیدگاه فیلسوفان،متکلمان ومحدثان،انتشارات بوستان کتاب، قم؛ چاپ اول؛1381.
2-امینیان،مختار؛مبانی فلسفه اسلامی؛جلد اول،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه؛چاپ دوم؛1380.
3-جعفری سبحانی،محمد تقی؛جبر و اختیار،مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامی؛قم.
4-ربانی گلپایگانی،علی؛جبر واختیار،موسسه تحقیقاتی سیدالشهدا؛قم؛چاپ اول.
5-سعیدی مهر،محمد؛علم پیشین الهی و اختیار انسان،پژوهشگاه فرهنگ واندیشه ی اسلامی؛موسسه ی فرهنگی اندیشه؛1375
6-شیرازی،صدرالمتألهین؛ترجمه ی بخش نخست مبدأ و معاد؛ترجمه: ذبیحی،محمد،انتشارات اشراق؛قم؛1380
7-فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی؛نشریه خواهران دانشگاه امام صادق (ع)،سال نهم،شماره 30-31؛پائیز و زمستان 1384.
8-قدر دان قرا ملکی،محمد حسن؛نگاه سوم به جبر و اختیار، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه ی اسلامی؛موسسه ی فرهنگی اندیشه،چاپ اول؛1384.
9-کرامتی،محمدتقی؛تأثیر مبانی فلسفی در تفسیر صدرالمتألهین،بنیاد حکمت اسلامی صدرا؛تهران،چاپ اول؛1385.
10-مطهری،مرتضی؛انسان وسرنوشت،مقدمه:عظمت و انحطاط مسلمین،انتشارات صدرا؛1374.
11-میرداماد،قبسات؛به اهتمام:محقق،مهدی،انتشارات دانشگاه تهران؛1367.