رابطه علم پیشین الهی با اختیار انسان
پژوهشگر: تکتم سادات حسینی رضایی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی                                  
چکیده:
یکی از مسائلی که،همواره از دورترین زمان ها ذهن انسان خداشناس را به خود مشغول داشته است،مسئله ی اختیار در افعال است که با توجه به صفات پروردگار ازجمله،علم خداوند آن را مطرح کرده وپاسخ می دادند.
این مسئله،در همه ی دوران ها،مورد اختلاف میان انسان ها بوده،و عده ای از افراد در این مسئله قائل به جبر شده اند. مسئله ی علم الهی و اختیار انسان،به عنوان یک مسئله ی مطرح در فلسفه وکلام- چه اسلامی و چه غرب – مورد بررسی قرار گرفته است،و پاسخهایی به این مئله از جانب فلاسفه و متکلمان داده شده است.
از میان فلاسفه،اشراقیان و شیخ اشراق در باب علم الهی نظر صحیح تری ارائه کرده اند؛او علم الهی به اشیا را علمی حضوری می داند.همچنین میرداماد نیز به نمایندگی از حکمت متعاله،علم خداوند به اشیا را علمی فعلی وحضوری می داند و معتقد استعلم خداوند موجب سلب اختیار از انسان نمی گردد؛زیرا علم او به فعل ارادی انسان تعلق می گیرد، واین هرگز منجر به جبر و سلب اختیار نمی گردد.
کلید واژه:علم الهی،اختیار انسان،قضا و قدر،اراده،مشیت،سلب اختیار،جبر.
مقدمه:
در این تحقیق در صدد پاسخ به مسئله ی ناسازگاری میان علم پیشین الهی و اختیار انسان،از طریق سخنان بزرگان فلسفه وکلام برآمدم.مسئله ی علم الهی و اختیار انسان،ازجمله مسائل مطرح و بسیار پردامنه است،که در همه ی مکاتب و گروه ها به آن پرداخته شده والبته غالباً،افراد ومکاتب به پاسخ های اقناع کننده و قاطعی دست نیافته اند.به دلیل گستردگی مسئله وابهاماتی که در طرح مسئله وجود داشتفبه گمان نتوانستم مطالب را به شیوایی و به طور کامل بیان کنم،اما این تحقیق تا حدودی برای خودم مفید و ارزشمند بود.
تعریف مفاهیم «علم خداوند» و «اختیار انسان»:
باتوجه به اینکه تحقیق حاضر در زمینه رابطه میان این دو مفهوم است، ابتدا لازم است تصویر روشنی از این دو مفهوم ارائه گردد، اگرچه این کار همراه با دشواری هایی است، به جهت تعاریف متعددی که در مکاتب فلسفی و کلامی مختلف مطرح شده.
بنابراین اشاره ای مختصر به برخی از اوصاف علم الهی که مورد اتفاق میان تعاریف مکاتب مختلف اند و برای تبیین رابطه میان عدل الهی و اختیار انسان لازم است می نمایم:
اوصاف علم خداوند:
1.اطلاق: علم خداوند مطلق است و از هر گونه محدودیت زمانی و مکانی مبرّاست. بنابراین گذشته، حال و آینده از حیث تعلق علم خداوند یکسانند.
2.تعلق به جزئیات: حوزه آگاهی خداوند تنها شامل کلیات نمی شود بلکه جزئیات را در بر می گیرد. بنابراین حوادث خاص علم و همچنین اعمال و رفتار های جزئی آدمیان همگی در حوزه علم الهی قرار دارند.
3.خطا ناپذیری: وقوع خطا در علم خداوند و عدم تطابق آن با واقع یا نفس الامر منطقاًً ممتنع است. بنابراین محال است که علم الهی با متعلّق آن، مانند یک رفتار انسانی که در زمان خاصی محقق می شود سازگار نباشد.
مفهوم اختیار در فلسفه غرب:
در فلسفه غرب دست کم چهار مفهوم برای ماهیت اختیار در نظر گرفته شده که باید آنها را از یکدیگر باز شناسیم:
1.توان انتخاب یکی از دو یا چند امر بدیل:محور اصلی این معنا، مفهوم انتخاب یا گزینش است. اگر انسان بتواند در اکثر مواقع کاری غیر از آنچه که فی الواقع انجام می دهد، انجام دهد، بر اساس این معنا مختار خواهد بود. این تفسیر از اختیار مستلزم نوعی علت ناگرایی است. آگوستین، دکارت، پیرس و طرفداران اگزستیانسیاسیم، انسان را به این معنا مختار می دانند.
2.انجام دادن عمل بر طبق خواست فاعل: این معنا با علت گرایی سازگار است. چون اگر کاری از روی «خواست»شخص انجام شود، کاری اختیاری است. حتی اگر خواست او معلولمجموعه ای از علل باشد. هیوم اختیار انسان را چنین تعریف می کند و به این خاطر بین اختیار انسان و جبر منافاتی نمی بیند .
3.در معنای سوم: «عملی اختیاری است که از محرک های درونی و نه عوامل و محرک های بیرونی سرچشمه بگیرد». این معنا نزدیکی بسیاری با معنای اول اختیار دارد. ودر آثار سپینوزا از آن سخن رفته است.
4.در معنای چهارم: اختیار تقریباً با «خیر» یکی می شود. در این معنا اختیار انجام دادن کاری است که باید آنرا انجام داد. مطابق این معنا که خداوند خیر مطلق است، مختار مطلق نیز هست.
اما آنچه از تعاریف که عمدتاً و بیشتر مورد نظر فیلسوفان غربی است، با تعریف اول اختیار سازگاری و مطابقت دارد که طبق آن؛ فاعل a نسبت به عمل x مختار است اگر، بتواند با انتخاب انجام ندادن آن، از انجام دادن آن خود داری کند
ماهیت اختیار در فلسفه اسلامی:
صدرالمتألهین در بحث از اراده و قدرت خداوند می گوید:«هرگاه مبدأ تأثیر دائرشیئی علم فاعل و اراده? او باشد، در این صورت فاعل مزبور فاعلی مختار خواهد بود و فعل او در اثر علم و اراده و رضایش صادر خواهد شد». بر اساس این تعریف از صدرا می توان فعل اختیاری را «فعل مسبوق به علم و اراده فاعل» تعریف کرد.
اما علامه طباطبایی مسبوق به اراده را از مختصات فعل اختیاری نمی داند، بلکه به نظر ایشان فعل غیر اختیاری نیز ارادی است. به عبارت دیگر تفاوت فعل اختیاری و غیر اختیاری در مرحله ی اراده ی فاعل نیست بلکه در مرتبه پیش از آن یعنی مرتبه علم فاعل به فعل است.
حکیم سبزواری در باب تعریف فعل اختیاری می فرماید: فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به 4 امر باشد که عبارتند از:
علم، مشیت، اراده و قدرت. بنابراین توصیف، اختیار یک وصف مرکب اعتباری است که از ترکیب این 4 امر فراهم می آید.
تفاوت اختیار و اراده:
یکی از نکاتی که در تفسیر ماهیت اراده مفید است، تفاوت اراده با مسأله شوق است. فعل ارادی از نظر حکما، دارای چند مقدمه است: ابتدا فعل مذکور از سوی فاعل تصور می شود و سپس فایده ی آن مورد تصدیق قرار می گیرد. پس از حصول این دو علم که یکی تصوری و دیگری تصدیق است، در فاعل حالت شوق نسبت به انعام فعل پدید می آید و پس از شدت یافتن شوق، اراده ی آن به وقوع می پیوندد. ودر پی اراده، عضلات بدن به منظور انجام فعل به حرکت در می آیند.
بنا بر نظر حکمت متعالیه، اختیار انسان عبارتست از آن که فعل او مسبوق به علم، اراده و قدرت باشد و اراده نیز، که یکی از مبادی فعل اختیاری است، حالتی نفسانی است که پس از حصول شوق شدید نسبت به انجام فعل حاصل می شود و در صورت وجود قدرت بر انجام فعل به وقوع فعل خواهد انجامید. پس اراده یکی از مبادی اختیار و مسبوق بر آن است.
اقسام علم الهی از نظر صدرالمتألهین:
1.علم خدا به ذات خویش:
صدرالمتألهین دو اسم مبارک «الحیّ و القیّوم» را منشأ تمامی معارف ربوبی و مسائل معتبر در علم توحید می داند و به همین خاطر در علم خدای متعال به ذاتش از اسم «قیّوم» استفاده می کند. صدرالمتألهین سه طریق را برای اثبات علم خداوند به ذاتش طی می کند:
 طریق اول به کمک این اصل که:«معطی الشئ لایکون فاقراًله»
طریق دوم به کمک این قاعده که:«کل ماهم ممکن للمجردات بامکان العام یجب أن یکون حاصلاً له بالفعل»
طریق سوم که مورد نظر است:«ارجاع حقیقت علم به حقیقت وجود است». به شرط اینکه نقایص عدمی از آن سلب شود؛ هر موجود مجردی برای ذات خود حاصل است و در نتیجه معقول ذات خود است و این تعقل هم،در حقیقت همان «حضور» است و بر خلاف آنچه برخی تصور کرده اند، لازم نیست هیچ تغایری بین عالم و معلول باشد. بنابراین موجودی کی از وجود قوی تر و تحصل شدید تری بر خوردار است به نحو کامل تری ذات خود را تعقل می کند و شکی نیست که خدای متعال از بالاترین مرتبه ی وجودی و شدید ترین حالت تجرد بر خور دار است و به همین میزان در تعقل ذات خود کامل تر است. صدرالمتألهین پس از تعریف علم به صورت حاضر از «معلوم نزد عالم» در یک تقسیم کلی، معلوم را به دو قسم «بالقوه» و «بالفعل» تقسیم می کند و با نفی معلولیت «بالقوه» از خدای متعال،معلولیت «بالفعل» را که ملازم با قیوم بودن خدا می داند،اثبات می کند.
توضیح مطلب این است که صورت، یا مغشوش و آمیخته به خصوصیات و لواحق مادی است که آنرا«معلوم بالقوه» می نامد و یا اینکه یک امر مجرد قائم به ذات است که از آن به «معلوم بالفعل» تعبیر می کند، و خدای متعال چون قیوم است و ذاتش صورت برای ماده نیست،پس «معقول بالفعل»است، و وقتی معقول بالفعل باشد عاقل بالفعل هم هست.ملاصدرا لزوم تعدد عاقل و معقول را نفی می کند و میگوید:«نه شرط معقول اینست که غیر از ذات عاقل باشد و نه شرط عاقل اینست که معقول،غیر از ذات او باشد.»
قیوم،یعنی موجودی که اولاً قائم به ذاتش است و در نهایت مقوم غیر خودش از ماهیات نیز هست،چنین موجودی منحصر در واجب الوجود است؛و واجب الوجود بسیط الحقیقه و وجود محض است،و هر موجود مجرد از ماده،ذاتش برای خودش حاضر و حاصل است و حقیقت علم هم چیزی جز این حضور نیست.  
2.علم خداوند به غیر خودش از ماهیات:
کلمه ی «قیوم» به ضمیمه ی برخی مقدمات دیگر،حوزه ی لایتناهی علم الاهی را برای ما به تصویر می کشاند.«قیوم» یعنی موجودی که اولاً قائم به خود و ثانیاً مقوم غیر خودش است، و به واسطه یا بدون واسطه در غیر خودش که جمیع موجودات عالم هستی را شامل میشود،تأثیرگذاراست.مجموعه ی این مقدمات را اینگونه تألیف می کنیم:
مقدمه اول:خدای متعال علت همه ی موجودات عالم هستی است و رابطه ی او با این مجموعه رابطه ی علّّی ومعلولی است؛این همان معنایی است که از کلمه «قیوم»بدست می آید.
مقدمه دوم:خدای متعال که علّت همه ی هستی است، عالِم به ذاتش است.
مقدمه سوم:علم علّت به خودش،مستلزم علم به معلول است.
نتیجه ی این مقدمات سه گانه این میشود که:خدایی که قیوم است علم به تمامی اشیاء،از جزئی گرفته تا کلّی و از محسوس گرفته تا معقول،دارد؛و در مواردی که معلول جز با واسطه یا وسائط متعددی حاصل نمی شود،خداوند علم به تمام آن وسائط و مبادی و استعداد هر یک از آنها و نحوه ی ارتباط بین آنها داردچرا که او «علت العلل» همه ی آنها ست.  
صدر المتألهین به ویژه روی این مسأله   تأکید دارد که خدا به تمامی جزئیات و تغییراتی که دائماً بر آنها عارض می شود و تبدّل صوری که مرتباً برای آنها رخ می دهد،علم دارد، بدون اینکه کمترین تغییری در علم  الهی حاصل گردد؛زیرا که این علم به جزئیات به نحو کلّی است؛یعنی این علم فارغ از محدوده ی زمان و مکان برای خداوند حاصل است.به خصوص صدرالمتألهین تأکید می کند که:«علمه بکل شیءٍ علی وجه جزئی» و مقصود او این است که خداوند به جزئیات با همه ی خصوصیات و احوالات شخصیه ی آنها – به همان وجهی که هستند–  علم دارد. 
2-1.علم خدا به اشیاء عین وجود عینی آنهاست:
علم خدای متعال به اشیاء عین حقیقت آنهاست؛یعنی همه ی اشیائ عالم به علم حضوری تفصیلی، نزد خدا ی متعال حاضرند.این علم حضوری تفصیلی به دو گونه است: یکی علم به اشیائقبل از ایجاد،که از آن گاهی به «علم به اشیاء در مرتبه ی ذات»تعبیر میشود و دیگری،«علم به اشیاء در مرتبه ی هستی آنها» یا «علم پس از ایجاد». بهر حال نظر ملاصدرا این است که خداوند قبل از آفرینش موجودات به آنها علم حضوری دارد و این علم،همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است. 
مراتب علم الهی به موجودات:
علم الاهی به موجودات چهار مرتبه دارد: عنایت،قضا،قدر و سجل وجود.لوح وقلم از مراتب علم نیستند.لوح محل قدر و قلم محل قضا است.
گروهی از مشاییان و پیروانشان مانند فارابی،ابن سینا و شاگردش بهمنیار صور معقول را نقشی زائد بر ذات و ذات را محل آنها می دانند.
عنایت،در نگاه این گروه عبارتست ازعلم واجب تعالی به جمیع موجودات کلّی(مجردات) و جزئی(مادیات)همانگونه که درنظام عقول ونفوس به طور ثابت وجود یافته اند.این علم،فعلی و مقتضی خیر وکمال در موجودات است. این علم فعلی،با رضا مطابقت دارد؛یعنی صدورآنها از واجب طبق رضا است و در ایجاد آنها قصد زائد بر ذات وجود ندارد؛زیرا عالی نظر و قصدی به سافل ندارد.افاضه ی فیض وی،به قتضای ذات،و صدور موجودات از او،به صورت ایجابی است و به هیچ وجه جهت امکانی در او راه ندارد.وقتی صدور ایجابی باشد،تأدیه ی موجودات تأدیه ای کامل و تام است که سبب پیدایش بهترین نظام ممکن می گردد.این تأدیه مورد رضای حق تعالی است و از روی اکراه یا بدون اختیار نیست.پس عنایت نقش زائد بر ذات و حاصل برای واجب است و واجب تعالی محل آن به شمار می آید.
عده ای از حکیمان مانند رواقیان وپیروانشان به ویژه شیخ اشراق،صور را زائد بر ذات نمی دانند. بر اساس تفسیر آنها،عنایت عبارتست از بودن ذات به گونه ای که صور معقول ومشاهد ومرضی،بدون هیچ واسطه ای از او صادر شوند.
وجود این موجودات عین معقولیت آنها و معقولیت آنها عین وجودشان است.صدور موجودات اجباری یا اکراهی نیست و از روی اختیار ومرضی حق تعالی است.این صدور در نظامی که به لحاظ خیرات و کمالات،از نظام های امکانی برتر است،تحقق می یابد.در تفسیر اشراقیان،عنایت محل لازم ندارد.
قضا،یعنی وجود صور عقلیه جمیع موجودات ،که به ابداع حق تعالی در عالم عقلی بر وجه کلی (ثابت وبدون زمان)حاصل شده اند.
قدر،عبارتست از ثبوت جمیع موجودات در عالم نفسی به طور جزئی و مطابق با مواد خارجی.این موجودات به اعتبار اسباب وعللی که به واسطه ی آنها در اوقاتی معیّن واجب می گردند،مشخص اند.
صورتهای عالم قدر مشتمل بر عنایت الاهی است؛همانطور که قضا شامل قدر و قدر شامل موجودات خارجی است.عنایت بر حسب تحقیق محل ندارد؛هریک از قضا و قدر محل دارند.قلم محل قضا ولوح محل قدر است.قضا وقدر دو مرتبه از مراتب علم الاهی اند.قضا وقدر هر دو صور عقلی اند؛اما محل آنها با یکدیگر تفاوت دارد.محل قضا عالم عقول است.صورعقلی کلّی و بدون زمان و تغیّر که در عالم عقول جای دارند،قضای الهی اند.صور عقلی موجود در عالم نفوس مجرد،که جزئی و مطابق با مواد خارجی اند،قدر شمرده می شوند.همانطور که در عالم عقل ما،اجمال بدون تفصیل وجود دارد،و تفصیل مربوط به عالم خیال است،در عالم قضا اجمال وجود دارد ودر عالم قدر تفصیل.همان مجملی که در عالم عقول است به طور تفصیل در عالم نفوس وجود دارد.
به طور خلاصه می توان گفت:قضا صور عقلیه ی موجودات است و قدر صور جزئیه ی موجودات.این دو از محل و لوح برخوردارند.محل قضا عالم عقل است و محل قدر،عالم نفوس کلیه.لوح قضا،«عالم نفوس کلیه»است ولوح قدر،«عالم مثال».بنابراین،عالم عقل محل قضاست.عالم نفوس کلیه،محل قدر و لوح قضا به شمار می آید و عالم مثال،لوح قدر.
موجودات خارجی همراه ماده در مرتبه ی اخیر علم الاهی (قدر)جای دارند.این موجودات کلمات الهی وپایان ناپذیرند و اعراض مفارقشان با تغییر عامل،دگرگون میشود واعراض لازمشان تغییر ناپذیرند.لوح یا«ماده ی کلیّه»ای که این صور وکلمات را می پذیرد،دفتر وجود نام دارد که تمام اوراق آن مفتوح و در پیشگاه خداوند مشهود است و دریای جوشان و سرشار صورتهای عقلی شمرده می شود.                      
نظر فلاسفه در باب اختیار انسان:
-نظر کانت درباره ی اختیار انسان:
از نظر کانت انسان به حکم وجدانش نه به حکم دلیل های فلسفی،یک موجود مختار و آزاد است.وقتی به حس اخلاقی و وجدان خود مراجعه می کنیم،در وجدان خودمان انسان را موجودی مختارمی یابیم.آزادی و اختیار را با حس درونی وبا ضمیر می توان اثبات کرد.  
-نظر اشاعره و معتزله درباره ی اختیار انسان:
اشاعره قضا و قدر الهی را عام می دانند و نهایتاً نظریه ی جبر را پذیرفته اند،و معتزله افعال اختیاری انسان را از حیطه ی قضا وقدر الهی خارج می دانند و برای اثبات راده و اختیار انسان نوعی شرک را پذیرفته اند؛ولی حکما و فلاسفه ی اسلامی قضا را به گونه ای دیگر تفسیر می کنند،آنها اولاً قضای الاهی را فعل الاهی می دانند وثانیاً آن را عبارت از نوعی وجود علمی اشیاء در مرتبه ای از مراتب وجود می دانند و ثالثاً آنرا عام و شامل همه چیز می دانند.فرقه ی اشاعره در بحث جبر و اختیار متمایل به جبر شد و یکی از انگیزه هایی که اشاعره را به این عقیده سوق داده است،مسئله ی علم گسترده وپیشین خداست که بر تمامی موجودات جهان و از آن جمله افعال انسان احاطه دارد.چنین علمی از نظر اشاعره و همفکران آنان مایه ی سلب اختیار و مجبور بودن بشر در کارهاست.                             
صدرالمتألهین در اسفار پس از نقل اقوال مختلف در مورد حقیقت اراده ی انسان گویا می خواهد در مورد اقوال ذکر شده به قضاوت بنشیند لذا می گوید:«اقوالی که در مورد اراده بیان شده هرکدام به وجهی می تواند صحیح باشد ولی از وجوهی خطا هستند واشتباه آنها این است که گمان می کنند اراده در هر صاحب اراده ای به  معنای واحد است؛همانطور که در مورد وجود چنین گمانی دارند، در حالی که این فهم،صحیح نیست،بلکه اراده در موجودات تابع وجود آنهاست و همانطور که حقیقت وجود متکثر می شود به شدّت و ضعف،غنی و فقر،وجوب و امکان،حکم اراده و محبت نیز مانند حقیقت وجود است،چون اراده رفیق وجودات ووجود در هر چیزی محبوب و لذیذ است.پس وجود کامل از جمیع جهات برای ذات خود محبوب است و نیز بالذات برای ذات خود مرید است،و امّا وجودی که از وجهی ناقص است،او نیز برای ذات خود محبوب است،چون آن ذات از نوعی وجود بهره مند است، و نیز بالذات اراده می کند آنچه را که ذاتش را تکمیل می کند،و نیز آنچه را که به دنبال ذات او پدید می آید،اراده می کند به نحو بالعرض؛در نتیجه ثابت می شود که آنچه اراده یا محبت یا عشق یا میل نامیده می شود در جمیع موجودات ساری است مانند وجود.ولی چه سا در بعضی از موارد به این اسامی نامیده نمی شود؛شاید به جهت اینکه این معنا در نزد مردم مخفی است و آثار مطلوب از آنها برای مردم آشکار نیست،چنان که در نزد ما صورت جرمیه یکی از مراتب علم و ادراک است،ولی تنها صورت مجرد از ماده علم نامیده می شود.به همین جهت ما می گوییم:اراذه و محبت معنی واحدی دارند مانند علم.
نظر فلاسفه ومتکلمان درباب علم خداوند به اشیاء و رابطه ی آن با اختیار انسان:
فلاسفه:
نظر مشاییان درباره ی علم واجب تعالی به اشیاء قبل از وجود آنها:
1-    دلیل اول:
 این دلیل بر مقدمه ی زیر استوار است:
علم به علت تام شیء،علت علم به شیء است؛چون علم به علت تام شیء،علت علم به تمام مقتضیات شیء شمرده می شود و وجود معلول یکی از اقتضاهای علت تام است.
از این مقدمه می فهمیم:واجب تعالی در ازل به همه ی اشیا علم دارد؛زیرا او به ذات خود که علت تام همه ی اشیا است،عالم است.از سوی دیگر،به علت اینکه تحقق عینی اشیا در ازل مستلزم قدم حوادث است،اشیای عینی نمی توانند متعلق علم باشند.پس،از آنجا که علم داشتن،مستلزم نوعی رابطه میان عالم ومعلوم است،رابطه به تحقق طرفین نیاز دارد و حصول رابطه میان عاقل ومعدوم صرف،ممکن نیست؛پس باید اشیا قبل از وجود عینی،وجود صوری و علمی در پیشگاه خدا داشته باشند.این صور علمی، صوری مرتسم در ذات و قائم به ذات شمرده می شوند،نه صوری که با ذات حق تعالی مباین باشند.
2-    دلیل دوم:
اگر علم خدا به اشیا انفعالی باشد و خداوند اشیا را به وسیله ی همان اشیا تعقل کند،لازم می آید وجود اشیا بر تعقل از سوی باری تعالی مقدم باشد و واجب تعالی،من جمیع الجهات به شمار نیاید؛چون «عاقل بودنش» نسبت به اشیا به خارج ذات اشیا بستگی دارد؛و این خلاف واجب بودن وی از تمام جهات است.از طرف دیگر، اگر واجب تعالی عالم به اشیا به نحو «صور مرتسمه» نباشد،لازم می آید:
1-واجب تعالی در مرتبه وقوامش فاقد یکی از کمالات (صور معقول)باشد و ذات در مرتبه ی ذات فاقد معقولات و قابل آنها به شمار آید.
2-ذات باری جهت امکانی داشته باشد.      
3-غیر ذات یعنی معقولات در تکمیل ذات دخالت داشته باشند.
این امور در باره ی واجب تعالی محال است؛زیرا صفات به نحو اتمّ و اکمل از ناحیه ی خود ذات برای ذات ضرورت دارد ونه از ناحیه ی غیر.
بنا براین،واجب تعالی قبل از تحقق اشیا در مرتبه ی ذات به آنها عالم است. 
نقد بر نظر مشاییان:
نقد اول:
علم اجمالی ذات باری تعالی عین کشف تفصیلی نسبت به معلومات است،و این همان مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است.دانشمندانی که قائل به صور مرتسمه هستند و می گویند: صورت ونقش جهان در نزد ذات حق تعالی حاضر است،اگر مقصودشان علم حصولی باشد،قابل قبول نیست؛زیرا علم حصولی از کیفیات نفسانی است و به عبارت دیگر،علم حصولی عرضی است از عوارض نفس،و ذات واجب،محل حدوث حوادث و عروض عوارض نیست. و اگر مراد علم حضوری باشد،یعنی مقصودشان این است که عین معلوم نزد عالم حاضر است،این کلام،صحیح است.امّا کاملتر این است که ذات باری تعالی در مرحله ی ذات خود،هم به ذات خود عالم باشد،و هم به معلولات خود،هم علم اجمالی داشته باشد وهم علم تفصیلی.                                                                                                                                              
نقدی دیگر:
 واجب الوجود وجودش عین ذات و ذاتش عین علت تامّ تمام ممکنات است.او به ذات خود که علت همه ی اشیا است علم دارد.از این رو،به معلولات ،از آن حیث که موجودند،عالم است،نه به ماهیات آنها به تنهایی با قطع نظر از خصوص وجوداتشان؛زیرا بر خلاف بر خلاف مشاییان که ماهیات را علل می دانند،ماهیات از این حیث به تنهایی معلول نیستند.چن وجودات اشیا،معلولات هستند،و علم ما به معلولات از آن حیث که در خارج موجودند(ماهیاتشان)نیست؛علم،به نفس وجودات خارجی آنهاست،نه به حصول آن ماهیات نزد عالم.از این رو،علم واجب تعالی به جمیع اشیا،به حضور آنها در پیشگاه خداوند است،نه به حصول صور علمیه ی ذهنیه ای که مطابَق آنها درخارج است؛هرعلم خداوند،علمی حضوری بر وجه جزئی است که به شخص معلوم،تعلق می گیرد نه علم حصولی بر وجه کلّی که به صورت معلوم،تعلّق می گیرد؛صورتی که قابل انطباق بر کثیرین است.مشاییان که علم واجب به ماسوا را با«صور مرتسمه ی عقلیه» توجیه می کنند،علم واجب را بر وجه کلّی می دانند؛اما طبق این بیان ثابت شد علم خداوند،علمی حضوری بر وجه جزئی است. 
نظر اشراقیان درباره ی علم الاهی:
نظر شیخ اشراق و پیروانش درباره ی علم الاهی از سایر نظرات به حق وثواب نزدیک تر است و کمتر اشکال دارد.سهروردی بر اساس مبانی اشراقی اش،معتقد است که علم واجب به ذاتش به نورانیت ذات به ذات است و سبب علمش به ما سوا این است که بر موجودات غلبه دارد و موجودات یا مانند جواهر اعراض خارجی با ذاتشان بر او مکشوفند ویا با متعلقاتشان که مواضع شعورقوای ادراکی اند-خاطراتی که در نفوس وعقول وقوای ادراکیاست،به عقول و نفوس و قوا تعلق دارد و عقول ونفوس و قوا مواضع شعور و متعلقات آن خاطراتند.واجب تعالی چون به متعلقات آنها که مواضع شعورند،علم دارد،به آن خاطرات نیز عالم است.علم باری تعالی به اشیا،به محض اضافه ی اشراقی است و واجب الوجود برای علم به اشیا به صورت نیاز ندارد.او بر همه ی اشیا چیرگی مطلق دارد،هیچ چیز مانع و حاجبش نیست،بر تمام اشیا – آنها که به ذواتشان معلومند و آنها که به متعلقاتشان معلومند-اشراق دارد و همه چیز به علم حضوری نزدش حاضرند.
علم انسان به «خود» ، «بدن» و «قوایش» و «صور متمثله در قوایش» علم حضوری است.علت حضوری بودن علم انسان بهاین چهار چیز تسلّط نفس انسانی بر آنهاست.با توجه به تسلّط و اشراق حق تعالی به تمام اشیا،علمش علم حضوری است.علم او به اشیا مطلقاً به وسیله ی صور مرتسمه نیست.
دو دلیل زیر ثابت می کند که علم نفس به خود حضوری است:
1-اگر علم انسان به نفس خود حصولی و به وسیله ی صورت زائد باشد،باید هنگام اشاره به خود از لفظ غایب استفاده کند؛در حالی که چنین نیست.انسان خود را موجودی حاضر می یابد؛یعنی علمش حضوری است و به نفس،صورت خارجی تعلق گرفته است نه «صورت زائد».
2-اگر علم انسان به نفس خود حصولی باشد،نمی تواند خود را به نحو جزئی درک کند؛زیرا صورت ذهنی هر چند به مخصص های فراوان تخصیص یابد،از کلّی بودن وصدق بر افراد بسیار خارج نمی شود.
نفس برای ادراک «بدن»، «وهم» و«خیال» خود،به صورت زائد مرتسم در ذهن نیاز ندارد؛زیرا«صور مرتسمه»کلّی اند و اگر نفس آنها را به صورت کلّی ادراک کند،مستلزم اینست که نفس،محرّک بدن کلّی و مستعمل و مستخدم قوای کلّی باشد نه مدرِک بدن خاص و قوای خاص؛ واین خلاف واقع است؛زیرا هر انسانی مدرِکِ بدن خاص خود و قوای جزئی است، و نفس،قوه ی مفکّره رابرای تفصیل و ترکیب صور جزئی به کار می گیرد تا به وسیله ی آن طبایع را از شخصیات ونتایج را از مقدّمات استنباط کند؛ و موجودی که این قوا را به خدمت می گیرد باید به آنها عالم باشد. 
دو دلیل زیر اثبات می کند که قوای جزئی نمی توانند مدرِک خود باشند:
1-    این قوا برای غیر حاضرند و وجود فی نفسه ی آنها عین وجودشان برای محل است؛ و چیزی که برای غیر باشد،آن غیر،عالم به آن است.
2-    قوه ی واهمه که رئیس قوای باطنی است،نفس و قوای باطنی اش را انکار می کند؛ گرچه آثار آنها را منکر نمی شود؛و اگر چیزی مدرِک خود باشد؛نمی تواند خود را انکار کند.وقتی وهم که رئیس قوای باطنی است؛مدرِک خود نباشد،سایر قوا به طریق اولی نمی توانندمدرِک خود باشند.پس،مدرِک «قوای خادمه» و «جزئیات مرتسمه د رآنها» و کلّیات انتزاع شده از جزئیات،نفس ناطقه است.بنا بر این،ثابت شد که قوای جزئیه نمی توانندمدرِک خود باشند.از سوی دیگر،درک اینها ضروری است؛زیرا نفس آنها را به کار می گیرد.پس،مدرِک «قوای خادمه» و «جزئیات مرتسمه درآنها» و«کلّیات منتزع از آنها» نفس ناطقه است.نفس به علم حضوری مدرِک اینهاست،نه اینکه به وسیله ی صور دیگر آنها را درک کند.دلیل علم حضوری نفس براین قوا چیرگی اش بر آنهاست.هرچه میزان تجرد وشدّت تسلّط فزون تر باشد،میزان درک و علم حضوری نفس کاملتر و حضور صور ادراکی برای آن قوی تر است.
وجود محض و دارای عظمت واجب از بالاترین درجه ی نورانیت وتجرّد بهره می برد،از ماده و لواحق آن پیراسته است، اضافه ی «جاعلیّت تامّه» به همه ی موجودات دارد و دارای سلطنت عظما و قهر اتمّ و جلال ارفع است.این ویژگی ها سبب می شود به طریق اولی به ذات خود و عقول و اجرام و قوای جرمانی و آنچه حالّ درآنها است،علم حضوری داشته با شد و همه ی موجودات درپیشگاهش حاضر باشند.
همانطور که علم واجب به ذاتش زائد بر ذات نیست،علمش به اشیا زائد بر حضور ذوات آنها شمرده نمی شود و تمام موجودات،عقول قدسیه و ذوات جرمیه حضورشان و تمثلشان در پیشگاه خداوند یکسان ومساوی است و در علم حضوری به ما سوا،تفاوت راه ندارد. واجب تعالی به همه ی مجردات و مادیات علم حضوری دارد.