موضوع : سنخیت از دیدگاه علامه طباطبایی و فخر رازی
پژوهشگر: کبری میزازاده
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
اساس قاعده الواحد چیزی جز لزوم سنخیت میان علت و معلول نیست. یعنی فیلسوفان به جهت لزوم تناسب و سنخیت میان علت ومعلول قائل به این قاعده شده اند. چنانچه فیلسوفانی نظیر این سینا،صدرا،طباطبایی ومطهری هر کدام در پی اثبات این اصل بر آمدند. اما استدلال های هیچ کدام از آنها خالی از نقص و ایراد نیستند،لذا ما دراین مقاله در پی بررسی ایراداتی که بر این اصل شده ونیز در پاسخ به آن در مقام اثبات، ادله هایی را با توجه به نظر مرحوم علامه طباطبایی وفخررازی  بیان نمودیم ،که فخررازی این اصل را مردود دانسته ومرحوم علامه از قائلان این اصل می باشد.   
مقدمه
از اصل کلی علیت  قوانین فرعی زیادی منشعب شده و دو مورد از آن  که اگر به ثبوت نپیوندد نمی توان برای جهان نظامی قطعی و یقینی اثبات کرد. آن دو قانون عبارت است از قانون سنخیت و قانون ضرورت علی و معلولی.
از اصل کلی علیت، ارتباط و وابستگی  موجودات و از اصل سنخیت، نظام و انتظام این ارتباطات و از اصل ضرورت علی و معلولی ،قطعیت و ضرورت این نظام نتیجه می شود. در این جا اشاره به اصل سنخیت است و نظر به اینکه این مسأله بر آنکه فی نفسه با اهمیت است، از طرف متکلمین یا سایر فرق مورد ایراداتی شد و اظهارات بعضی از علماء فیزیک نو نیز می نمایاند که تحقیقات دقیق علما در عالم ذرات، خلاف این اصل راثابت کرد.
          تعریف اصل سنخیت
اصل سنخیت به زبان ساده به این صورت  تعریف می شود: «از علت معین فقط معلول معین صادر می شود و معلول معین فقط از علت معین صدور دارد».  حکما این قاعده را به این صورت بیان می کنند:« صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر ممتنع است.» معنای این جمله این است که علت واحد فقط با معلول واحد وابستگی دارد و معلول واحد فقط با علت واحد مرتبط است و اگر در مواردی می پنداریم که علت واحد منشأ معلولات کثیره است یا معلول واحد از مجموع چند علت حاصل شده است، واقعا آن علت یا آن معلول مفروض ما واحد نیست بلکه مجموعی از واحدهاست.
البته آنچه در درجه اول مورد نظر حکما است، واحد بالشخص است ولی این قاعده در واحدهای بالنوع یعنی افراد مختلفی که از نوع واحد هستند نیز تا حدی جاری است و نتیجه این می شود که افراد مختلف هر اندازه تشابه نوعی زیادتری داشته باشند، از لحاظ آثار مشابه ترند.
 پس، از تعمیم واحد، به واحد بالشخص و واحد بالنوع معنای این قاعده این خواهد بود که هر واحد حقیقی علت، فقط با یک واحد حقیقی از معلول، وابسته و مرتبط است و هر دسته از افراد واحد بالنوع با یک سلسله آثار واحد بالنوع مرتبط می باشد. از قسمت اول نتیجه می گیریم: صدور موجودات به ترتیب و حتما از مبدأ کل که به حکم برهان، بسیط واحد من جمیع الجهات است، به طبق نظامی معین است یعنی صدور موجودات به ترتیب و حتما پای معلول اول و بلاواسطه در کار است و سپس پای معلول . معلول اول و همینطور نظریه اشعری که اراده ذات باری را بلاواسطه دخیل در جمع امور می دانست غلط است.
 از قسمت دوم نتیجه می گیریم طبیعت همواره جریان مشابه و یک نواختی را می طلبد یعنی در طبیعت همواره شرایط کاملا مساوی نتیجه می دهد و اینکه در موارد خاصی ما می پنداریم شرایط مساوی و در عین حال می بینیم نتیجه مختلف است، باید بفهمیم که واقعا شرایط مساوی نبوده و اختلاف وجود داشته چیزی که هست ما این اختلاف را درک نکرده ایم.
پیشینه فلسفی اصل سنخیت
این اصل به صورت یک مسأله جدی و زیربنایی در فلسفه ارسطو مطرح شده است. ارسطو آن را مبنای نظم در عمل طبیعت قرار داده و آن را تحت عنوان «غایت» مطرح کرده است. ارسطو برای غایت دو معنا ذکر می کند: غایت هنرمند و غایت طبیعت. در مورد یک پدیده هنری، علت غایی، دقیقاً، عبارت است از ساختار خاصی که هنرمند آگاهانه می کوشد آن را در ماده خاصی تجسم بخشد. اما علت غایی در طبیعت عبارت است از، ساختار مشترک در نوع اخیر، که افراد نوع بدون داشتن هدفی آگاهانه می کوشند تا آن را در فرد جدیدی تجسم بخشند.  او بر این نکته و اصل تأکید می ورزد که طبیعت کار گزاف و بیهوده نمی کند.  این تأکید درواقع، تآکید بر همین سنخیت است. به عبارت دیگر وی می گوید:« علت غایی در تناسب و سنخیت با معلول خود تعریف می گردد.»
اپیکور (370 ق. م) نیز چنین بیانی دارد. وی می گوید:
«پیش از هر چیز باید بپذیریم که هیچ چیز نمی تواند از آن چه وجود ندارد پدید آید. زیرا اگر جز این می بود همه چیز از همه چیز حاصل می شد و نیازی به هیچ بذری نبود. و اگر چیزی که ناپدید شده است چنان مطلقا از میان می رفت که لاموجود می شد، پس همه چیز به زودی از میان می رفت، زیرا اشیایی که معدوم می شوند دیگر وجودی نمی داشتند.»
کاپلستون می گوید :
«ما می توانیم این سخن را با نوشته لوکر سیوس مقایسه کنیم، اینک آن¬چه را آموختیم دریاب، که از عدم نیست که چیزی آفریده می¬شود و پدیده¬ها به عدم باز نخواهند گشت.»
معنای مطالب نقل شده آن است که هیچ چیزی از عدم آفریده نمی شود و ماده خاص هر چیزی در طبیعت موجود می باشد و آنچه پدید می آید به عدم بر نمی گردد وبه تعبیرامروزی مواد به صورت وصورت به انرژی تبدیل می شوند وهیچ گاه مواداز بین نمی روند وهمیشه این ارتباط خاص بین ماده وصورت ویا علت ومعلول برقرار است.
بدین سان این دو متفکربراساس دو مبنای متفاوت سنخیت را لازم می دانند،ارسطو بر مبنای «غایت» و اپیکور بر مبنای عدم امکان پیدایش وجود از عدم، وهر دو مبنا بر تجربه واستقراء هم استواراند. در آثارفلسفی، فیلسوفان مسلمان نظیرابن سینا و ملاصدرا نیز این اصل را مورد توجه قرار داده اند.شهید مطهری در پاورقی روش رئالیسم برای اثبات اصل سنخیت دو دلیل اقامه کرده که در جای خود بیان خواهد شد.
رابطه بین قاعده الواحد و قاعده  سنخیت بین علت و معلول
در این مسأله فلاسفه اسلامی متفق الرأی نیستند آرای  مختلفی درباره مسأله ابراز شده است:
1: عده ای از حکما بر این باورند که مرجع این دو قاعده یک چیز است و آن لزوم تجانس بین علت و معلول و اثر و مؤثر در وحدت و کثرت است.اگر از واحد به ماهو واحد کثیر صادر شود تجانس بین علت و معلول در وحدت و کثرت از بین می رود. لذا مؤدی هر دو قاعده از بین می رود.
2: عده ای دیگر معتقدند که اگر نگوییم مرجع دو قاعده الواحد و سنخیت یک قاعده واحد است دست کم این دو قاعده در مجرا و مورد متصادق و متوافق اند.
3: برخی دیگر می گویند: میان این دو قاعده در مجرا اتحاد و توافق نیست، این ها بر این باورند که در قاعده سنخیت، مناسبت کلی و مبهم بین علت و معلول کافی است لذا از مناسبت بین علت و معلول، نفی بینونت من جمیع الجمعات است چون لازمه آن این است  که معطی شیء فاقد شیء باشد زیرا مباین من جمیع الجمعات، واجد کمالات مباین دیگر نبوده و نمی تواند موجد او باشد و این امر متوقف بر قاعده الواحد نیست، چون ممکن است علت واحد، واجد کمالات امور کثیر باشد، با این حال صدوراشیای کثیر در عرض هم از او جایز نباشد. به بیان، قاعده الواحد نافی جواز  صدور کثرت عرضی از علت واحد است. اما جواز  صدور امور کثیر از علت واحد در طول هم را نفی نمی کند، ولی قاعده سنخیت به فرض عدم تناسب و تشاکل جواز صدور کثیر عرضی و طولی را از مطلق علت، چه کثیر باشد چه واحد، نفی می کند.
بر اساس این تفسیر میان قاعده الواحد و سنخیت رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است، مرحوم مهدی آشتیانی در کتاب نفیس اساس التوحید این نظریه را پذیرفته است .
 4: عده ای دیگر از حکیمان نظریه دیگری را انتخاب کرده  و گفته اند برای پاسخ به این سوال ما باید موضوع مان را در مورد دو مسأله ذیل مشخص کنیم و بعد به این سوال پاسخ دهیم.
الف: در تبیین قاعده سنخیت، باید میان علت مفیضه و موجده و علت اعدادی فرق قائل شویم، چون این دو نوع علت حکم واحدی ندارند سنخیت بین علت مفیضه (حقیقه) و معلولش اگر بدیهی نباشد لااقل قریب به بدیهی است، چون علت مفیضه اعطا کننده وجود به معلولش است و محال است که معطی چیزی فاقد آن چیز باشد و در عین حال همان امری را که فاقدش است به دیگری عطا کند. مقتضای قاعده سنخیت این است که علت موجده واجد کمال یا کمالات معلول به نحو اتم و اکمل  باشد نه این که واجد نقایص معلول باشد، اما سنخیت بین فاعل طبیعی و معلولش یا بین شرط و مشروط یا بین معدات و مستعدات را نمی توان از طریق عقل تشخیص داد، بلکه نیاز به تجربه دارد. مثلا برای این که تشخیص دهیم آیا آهن یا مس رسانای الکتریسیته مناسب برای ساختن لامپ برق هست یا نه؟از طریق عقل نمی توان بدین سوال پاسخ داد بلکه باید به تجربه متوسل شد. کثیری از حکیمان از این نکته غفلت کرده اند و به صورت اجمالی به بداهت قاعده سنخیت حکم کرده و گفته اند اگر قاعده سنخیت وجود نداشته باشد  باید هر چیزی در هر چیز تأثیر بگذارد.
خلاصه قاعده سنخیت به عنوان قاعده عقلی، تنها در مورد علت موجده (مفیضه) و معلولش صادق است و در مورد علت معده و معالیل اش نیاز به تجربه دارد.
ب: نکته بعدی را که باید در نظر بگیریم مجرای قاعده الواحد است. اگر مجرای قاعده الواحد را واحد به وحدت حقیقیه حقه بدانیم این دو قاعده دارای مجرا و مورد واحد هستند. اما اگرمجرای قاعده الواحد را تعمیم دهیم و اعم از واحد حقیقی و غیرحقیقی بدانیم قاعده الواحد عمومیت اش بیشتر از قاعده سنخیت خواهد بود. چون قاعده سنخیت به عنوان قاعده عقلی فقط در مورد واحد حقه حقیقیه صادق است. ولی قاعده الواحد علاوه بر این مورد بر مصادیق دیگر نیز صادق است. 
نقد و ایراد بر اصل سنخیت
با آن که عموم فیلسوفان قاعده الواحد را مورد بحث و استدلال قراد داده اند، و با آن که قاعده بر مبنایی جز اصل سنخیت استوار نیست، این اصل (سنخیت) یا اساساً بدون تبیین عقلی مطرح گردیده و یا این که تبیین عقلی قابل قبولی برای آن ارائه نشده است.بنابراین دو ایراد بر اصل سنخیت مطرح می شود :
1: تفاوت جوهری عالم ماده با عالم مجرد:
بنا بر ادعای طرفداران سنخیت، باید علت و معلول در حقیقت وجود، سنخیت و نوعی اتحاد داشته باشند، در حالیکه عالم ماده که معلول علت مجرد است، اختلاف وجودی با علت خود (مجرد) دارد. ماده کجا و مجرد کجا؟ و لذا اصل سنخیت در علت مفیضه مادیات اعتباری ندارد.
2:اختصاص سنخیت به عالم مجردات:
بعضی از متفکران معاصر، دایره اصل سنخیت را محدود به عالم ماورای طبیعت کرده اند و معتقدند که عقل به اعتبار اصل سنخیت بین فاعل طبیعی و معلول آن حکم نمی کند، بلکه وجود سنخیت بستگی به تجربه دارد. در این باره استاد جعفری می نویسد: تشخیص یک علت دقیق د مقابل معلول دقیق، به طور یک به یک در دستگاه متحرک طبیعت برای ما محال است.
ایراد فخررازی
فخر رازی در ابطال قول به سنخیت علت اولی و معلولش می گوید: اگر میان واجب الوجود و معلولش سنخیت باشد الزاما به یکی از دو صورت زیر خواهد بود:
الف)سنخیت کلی و همه جانبه :که به هیچ وجه معقول نیست وامکان ندارد علت اولی با معلول خویش سنخیت همه جانبه داشته باشد.
ب) سنخیت تنها از بعضی جهات؛ چنین فرضی هم مستلزم ترکیب واجب الوجود از مابه¬الاشتراک و مابه¬الامتیاز است و با وحدت حقیقی بودن واجب الوجود منافات دارد.  (فخررازی، المباحث المشرقیه، ص593 )  بنابراین اگر سنخیت مورد پذیرش قرار گیرد صرفاً در مورد علت و معلول مادی بوده و قابل تعمیم به رابطه واجب الوجود و معلولش نخواهد بود.
بنابراین فخررازی  سنخیت بین علت ومعلول را رد می کند، که این سنخیت در علیت ایجادی است در علیت طبیعی نیز معتقد به سنخیت نیست. توضیح آنکه اصل سنخیت می گوید،معلولات متشابه ازپس علل مشابه می آیند،یعنی از راه اختلاف آثار به موثرات مختلف علم پیدا می کنیم ،امام فخر می گوید: ما از تخلف آثار خاص از علل خاص و اینکه برای مثال گرمی از آب صادر نمی شود بلکه از چیز دیگری به نام آتش حاصل می آید به موثرات مختلف علم پیدا می کنیم (و این یعنی اینکه ما تعاقب دو پدیده خاص را می بینیم و همین که تعاقب را در جای دیگر نمی بینیم و شاهد تخلف اثر گرمی از آتش هستیم ،به علت و معلول بودن دو پدیده قبلی حکم می کنیم .
اثبات اصل سنخیت
برای اثبات اصل سنخیت می توان دو نوع دلیل اقامه کرد: دلیل حسی و استقرایی و دلیل عقلی و قیاسی.
دلیل حسی و استقرایی: انسان هر اندازه که جزئیات را استقرا می کند و در قسمت های مختلف تجربه به عمل می آورد می بیند که اشیا دارای خواص معین ثابتی هستند و همواره شرایط و مقدمات و علل معین نتایج و معلولات معین به دنبال خود می آورد و تخلفی از این لحاظ مشاهده نمی کند و از اینرو برایش قطعی می شود که هر چیزی خاصیت و استعداد خاصی دارد مخالف با خواص و استعداداتیکه سایر اشیا دارد انسان در اثر تجربه و  استقرا ء یقین حاصل کرده که هر یک از مواد معدنی و آلی خاصیت های مخصوص به خود دارد، خاصیت آتش سوزاندن و خاصیت آب خاموش کردن آتش. و خاصیت هوا قابلیت تنفس است. انسان در اثر تجربه دریافته است که از گندم، گندم می روید و از جو، جو و از انسان، انسان متولد می شود و از اسب، اسب و هیچگاه ممکن نیست که کسی گندم بکارد و جو بدهد یا آنکه اسب، بچه الاغ بزاید پس انسان از این استقراء جزئیات یک حکم کلی انتزاع می کند. آن حکم کلی این است که علل و مقدمات معین همواره معلولات و نتایج معین می دهد. )
این استدلال اگر هیچ مقدمه قیاسی به آن اضافه نشود ضعیف است زیرا اولا ذهن قادر نیست فقط با استقراء جزئیات به کشف یک قانون کلی نائل شود و در تمام مواردی که ذهن در اثر استقرا و تجربه به کشف یک قانون کلی نائل شود برخی اصول عقلانی غیرتجربی مداخله دارد و ازجمله  اصولیکه همواره قوانین کلی تجربی متکی به قبول قبلی آن هاست همانا اصل سنخیت علی و معلولی است و واضح است که اگر بنا بشود خود این اصل نیز با  تجربه ثابت شود مستلزم دور است .
و ثانیا قوانین تجربی به طوری که قطعیت ندارد زیرا زمینه تجربه کامل که بشر بتواند جمیع عوامل دخیله را تحت نظر بگیرد تقریبا غیر میسر است. و لهذا قوانین تجربی متوالی نقض می شود و تجربیات بعدی نقض تجربیات قبلی را روشن می کند و اگرما  صرفا تجربیات گذشته را در مورد اصل سنخیت ملاک قرار دهیم تجربیات جدید عملی بشر در عالم ذرات که می نمایاند طبیعت جریان متحد الشکلی را طی نمی کند آن را نقض می کند.
دلیل عقلی و قیاسی: این راه  متکی به تحلیل عقلانی حقیقت علیت و معلولیت است. بیان شده که علیت و معلولیت مستلزم ارتباط و پیوستگی دو چیز است که ما نام یکی را علت و نام دیگری را معلول گذاشته ایم و اگر دو موجود را فرض کنیم که با یکدیگر بیگانه و متباین محض باشند معنا ندارد که یکی را علت و دیگری را معلول بدانیم و از طرفی می دانیم که رابطه علت و معلول از نوع وجود دادن و وجود یافتن است یعنی از دو موجود که یکی وجود دهنده دیگری است و آن دیگری وجود یافته از ناحیه او است مفهوم علیت و معلولیت انتزاع می شود. از طرف دیگر ارتباط و پیوستگی معلول به علت مغایر با واقعیت معلول نیست یعنی واقعیت معلول عین ارتباط و اضافه است نه چیزی که دارای ارتباط و اضافه است.یک مقدمه دیگر که به این سه مقدمه اضافه شود مطلب کاملا روشن می شود و آن مقدمه این است که حقایق معلوله که عین اضافه و ارتباط هستند به این نحو است که هر معلولی عین اضافه به علتی خاص است وگرنه اضافه  و ارتباط مطلق و بلا طرف معنا ندارد و اختلاف معلولات با یکدیگر  در عین اینکه در اصل اضافی بودن با یکدیگر شریکند در این است که هر معلولی هویتش انتساب و ارتباط با علتی خاص است و آن علت خاص مقدم واقعیت آن معلول است. یعنی اگر فرض کنیم به جای این علت یک علت دیگر بود نه فقط طرف اضافه تغییر کرده است بلکه دیگر آن اضافه، آن اضافه  نیست و آن معلول ، آن معلول نیست و از اینجا است که می گوئیم مرتبه هر موجودی در نظام وجود مقدم ذات آن موجود است یعنی هویت و موجود بودن آن به این است که در همان مرتبه خاص که هست  بوده باشد، اگر او را در مرتبه دیگر فرض کنیم نه این است که خودش،خودش است و جایش تغییر کرد. بلکه خودش،خودش نیست و اینکه خودش باشد موقوف به این است که در همان مرتبه ای که دارد باشد .پس مراتب موجود در سلسله زمان یا در مراتب علی و معلولی و نظام اسباب، مسببات را نباید از قبیل یک صف سرباز فرض کرد. که هر یک در محل معینی جا گرفته اند و مانعی ندارد که تغییر وضع و محل و نسبت بدهند بلکه در مقام تشبیه  تنظیر بهتر است که نظام موجود ات را به مراتب اعداد تشبیه کنیم که مرتبه هر عددی مقوم حقیقت آن عدد است و همانطوری که در اعداد معنی ندارد که بپرسیم چرا یک عدد دو نیست و چرا دو عدد پنج نیست همین طور در نظام موجودات نیز معنا ندارد سوال کنیم چرا معلول فلان علت است ومعلول فلان  علت نیست  یا آنکه چرا آن معلول به جای علت خودش و علتش به جای خودش است یا آنکه چرا من معلول اول  یا چرا علت اولی نیستم؟
البته  می توان به  بیان دیگردو دلیل برای اثبات قاعده ذکر کرد:
 1:تحلیل معنای معلول: عقل با تحلیل معنای معلول به حقیقت ظلی و شأنی آن پی می برد و برایش روشن می شود که معلول به عنوان سایه و عکس علت، وجود مستقلی ندارد و وجودش همانند نور خورشید از علتش نشأت گرفته است. مثال معلول نسبت به علت در عدم استقلالش، مانند مثال عکس در آینه و سایه جسمی است، همان طوری که وجود عکس و سایه در هر آن متوقف بر وجود معکوس و جسم است، وجود معلول نیز چنین است.بنابراین، صفت وجودی که در معلول یافت می شود، از سه فرض خارج نیست:
الف) مستند به علت خودش مثلا به نام A است.
ب) مستند به علت دیگری مثل X است.
ج) مستند به علتی اصلا نیست و صدفه به وجود آمده است.
اما صورت الف عین مدعای اصل علیت  است  که بحثی در آن نیست.اما صورت ب مفهومش این است که معلول در وجودش متوقف به دو علت مستقل و در عرض هم است، لکن این ادعا با اصل فلسفی به نام «الواحد لا یصصدر الاَ من الواحد»تهافت و ناسازگاری دارد. علاوه بر این، اگر فرضاً هم از این تهافت چشم پوشی کنیم، باز این فرض خلاف اصل سنخیت نیست؛ زیرا به هر حال در این فرض، صفت وجودی معلول مستند به علتی است و در این فرض باید سنخیت معلول با دو علت خود سنجیده شود که در این میان ضربه ای به اصل سنخیت وارد نمی شود.
اما صورت ج؛ یعنی، صدفه برگشت به نظریه صدفه و اتفاق دارد که  کسی که از اعتبار یا عدم اعتبار آن در اصل سنخیت بحث می کند، صحت اصل علیت و استحاله صدفه را مسلم گرفته است. با این فرض فرضیه صدفه خارج ار مدار بحث است. شاید در این میان فرض چهارم نیز تصور شود و آن اینکه شاید در معلول یک صفت کمال یافت می شود که هم سنخ علت نیست اما مستند به آن است بنابراین ما در معلول صفتی را تصور می کنیم که مستند به علت است اما آن علت دارای کمال معلول نیست این همان عدم سنخیت است.
پاسخ:با تأمل در شبهه می توان آن را به نظریه صدفه برگرداند با این توضیح که این فرض از دو صورت خارج نیست:
الف) منبع و سرچشمه صفت معلول در علت وجود دارد لکن فعلا برای ما قابل در ک و معرفت نیست.
ب) منبع صفت معلول اصلا در علت وجود ندارد.
صورت اول تهافتی با اصل سنخیت ندارد و عدم علم هیچ گونه خدشه ای به آن وارد نمی کند اما صورت دوم یعنی تحقق صفت بدون علت و منبع عین نظریه صدفه است که در مورد مسأله مدعی تحقق صفت کمالی، معلول بلا علت است و در عین حال به عت معلول استناد داده می شود. آیا علتی که خود دارای کمالی نست، معقول است معطی کمالی شود؟ 
2:نامعقول بودن نظریه مخالف: در این جا به جای تحلیل و بررسی اصل سنخیت و رابطه علت و معلول، عقل به تحلیل و تفحص نظریه مخالف که مدعی بی اعتباری اصل سنخیت است می پردازد.  مخالفان سنخیت ضمن پذیرش خود اصل علیت در اصل سنخیت یعنی (هر معلولی باید از علت خاصی صادر شود و بالعکس) دچار شک و تردید شده اند و معتقدند که اصل سنخیت، اعتبار و لزومی ندارد. و در نتیجه هر معلولی می تواند از علل مختلف به وجود آید و این احتمال را عقل، مستبعد نمی شمارد؛ وجود معلول بدون علت است. مخالفان برای ادعای خود تئوری کوانتوم را شاهد آورده اند که در عالم میکروسکوپی اصل سنخیت، محلی از اعراب ندارد.
استاد جعفری در این مورد می گوید: «این پدیده ها که ما در جهان اتم¬ها با آن روبرو هستیم، بیشتر از این نمی گویند که شرط سنخیت توهمی بیش نبوده است. تشابه در صور موجودات نباید ما را به قبول این اصل وادار کند که آنها در زیر بنای عالم ذرات نیز با همین تسانخ از همدیگر تولید می گردند» 
در ابطال این مدعا، ما در مقام اثبات سنخیت از راه داده های حسی نیستیم  تا مواجه با مشکل استقرا شویم؛ بلکه علاوه بر دلیل اول، در اینجا می خواهیم با غیر منطقی و عقیم نشادن دادن نظریه مخالف، اعتبار سنخیت را به کرسی حقیقت بنشانیم، به این بیان که مخالف که معترف به صحت اصل علیت هستند، بر حسب فرض، تحقق حوادث طبیعت را از علل خاص خود چگونه توجیه و تعبیر می کنند و ملاک و پارامتر استناد معلولات به علل خود را چه می دانند؟ مخالفان که اساس علیت بطلان ترجیح بلا مرجح را لااقل در عالم طبیعت قبول دارند، نحوه تحقق پدیده ها را چگونه تبیین می کنند؟ مخالف، هر علتی را معرفی کند، ما باز سوال «علت ترجیح آن علت» را در مورد آن مطرح خواهیم کرد. مخالف سنخیت بیش از دو راه ندارد: 
الف) اعتراف به وجود رابطه علی، که از نحوه وجود علت، معلول به موجد آمده است.
ب) انکار هر دو رابطه علی بین دو پدیده.
اگر به وجود رابطه خاص اعتراف کند، این عین ما فرَ است، اما اگر فقط به وجود علت، اعتراف کند، باز جواب سوال ما همچنان لاینحل باقی مانده است و آن اینکه چرا این معنی از آن علت صادر شده است، به جای آنکه از علت دیگری صادر شود؟ باید ترجیح علت خاص مستند به مرجحی باشد مطابق اصل علیت، و اگر تعیین علت خاص را مخالف بلا مرجح تلقی کند، خلاف فرض لازم می آید.
اما پاسخ به دو ایرادی که در قسمت نقد و رد قاعده سنخیت شده بود این است که:
پاسخ ایراد اول: این شبهه با مطالعه اصل تشکیک و اشتراک معنوی صدرالمتألهین قابل حل است، به این بیان که مطابق اصل تشکیک در وجود، همه وجودات عالم امکان که مجردات و مادیات هم زیر مجموعه آنها هستند، در اصل وجود مشترک هستند. به عبارت دیگر، حمل لفظ وجود بر تمامی موجودات ممکن، حتی بر وجود واجب الوجود، به یک معنا استعمال می شود، لیکن در هر کدام سهم و حظی متفاوت از حیث شدت و ضعف وجود دارد؛ مثلا ، آن حظی که وجود مطلق  و منبسط (صادر اول) نه مخلوق اول، از وجود دارد با وجود آخرین مرتبه عقول مجرد که آفریننده عالم طبیعت است، قابل سنجش نیست. با این حال، هر دو دارای وجود واحدی هستند، و همین طور اگر ما سنجش و مقیاس خود را در وجود ماده و عقل عاشر انجام دهیم، نتیجه فوق به دست خواهد آمد و به این رهیافت خواهیم رسید که وجود عالم ماده هم با وجود علت مجرد خود، در دارا بون اصل وجود اختلافی ندارند، منتها عالم ماده به علت غرق بودن در ظلمت و حدود بی شمارش به نحوی است که استعداد استمرار و بقای وجود سابق خود را ندارد. حرکت جوهری از حظ و سهم کمتری از وجود برخوردار است و علی هذا هیچ گونه تفاوت جوهری بین علت (مجرد) و معلول (ماده) وجود ندارد.
        پاسخ ایراد دوم:جواب این شبهه از توجه به متافیزیک و کلی بودن اصل سنخیت آشکار می شود و مکرر گفته شده است که علیت و شاخصه آن (یعنی اصل سنخیت) از تعیین علل خاص و جزئی حوادث جزئی، از خود سلب شأنیت و مسؤولیت کرده است و آنچه مدعای طرفدار سنخیت است، وجود سنخیت کلی میان علت و معلول است ولو اینکه عقل از تعیین و یافتن آن به طور یک به یک ناتوان باشد؛ مثلا، اصل سنخیت حکم می کند که باید از گل رز، گل رز به وجود اید، اما اگر زمانی مشاهده کردیم که از گل رز، گل دیگری به وجود آمده است، در این جا فیلسوف طرفدار سنخیت، باز حکم به وجود علل مسانخ این نوع تغییرات می کند ولو اینکه علوم طبیعی نتواند گره این مشکل را باز کند، لیکن فیلسوف در ضمیر خود آییه لاتأسو را نمی خواند و امیدوار است روزی این مشکل به دست عالمان تجربی حل و فصل شود. چنان که در مورد مثال فوق هم علم گیاه شناسی از گردافشانی گلها و گیهان نر و ماده به وسیله بادها و حشراتی مثل زنبور سخن می گوید.
نتیجه اینکه بنیان اصل سنخیت مانند اصل علیت چنان متقن و محکم است و ریشه در عالم متافیزیک گسترده است، که بادها و طوفانهای تجربی هرگز لرزه ای بر اندام وارد نخواهد.
دیدگاه علامه طباطبایی
مرحوم علامه طباطبایی نیز برضرورت  سنخیت میان علت ومعلول تأکید می کند وآن را مبنای قاعده الواحد می شمارد،واین اصل را با عناوینی چون «مناسبات ذاتی»و«ارتباط خاص»تفسیر کرده است. ( از نظرایشان از یک علت جزیک معلول صادر نمی شود زیرا لازم است که حتماً میان علت ومعلول یک سنخیت ذاتی برقرار باشد که آن سنخیت میان یکی از آن دو یا چیزهای دیگر نیست،اگر سنخیت لازم نباشد باید هر چیزبتواند علت هر چیز باشد وهر چیز معلول هر چیز.بنابراین در علت یک جهتی است که هم سنخ با معلول است و همان جهت تعین دهنده صدور معلول از علت مزبور است،اگر از یک علت که در متن ذاتش فقط یک جهت است،همان جهت هم سنخ با معلول ،معلول های بسیاری با همان جهت کثرت وتعدد وبدون بر گشت به هیچ گونه جهت وحدت صادر شوند لازمه اش این است که جهات کثیری در متن ذات علت تحقق یابد با اینکه علت یک جهت بیش ندارد .با این بیان روشن می شود که چیزی که منشأ صدور کثرات است حتماًدر متن ذاتش یک جهت کثرتی دارد.
ونیز روشن شد که چند علت امکان ندارد معلولی واحد را بسازند وآنچه از این قبیل تصور میشود حتماً به یک علت برمی گردد.     
بنابرین اگر سنخیت میان علت ومعلول در مقام وذات علت،موجود نباشد صدور معلول از علت ترجیح بلامرجح،بلکه ترجح بلامرجح است. به همین سبب معلول ، مرتبه نازله علت است و العله حد تام لوجود المعلول  و المعلول حد ناقص لوجود العله . ازاین که معلول مرتبه نازله وجود علت است،استفاده میشود که معلول فرع ،ظل،تعیّن وتشأن علت است .
نتیجه سنخیت
مبنای سنخیت همان اصل است که ما در فلسفه اسلامی آن را به عنوان« امکان استعدادی» شناخته و به این اصل تأکید دارد که« هر حادثی، نیازمند ماده و مدت است». یعنی برای مثال، اگر جوجه بخواهیم، نیازمد تخم مرغیم و اگر گردو بخواهیم نیازمند درخت گردو هستیم؛ یعنی پیدایش همه چیزاز همه چیز ، و تحول همه چیز به همه چیز امکان ندارد، بلکه هر حادثی نیازمند یک پدیده  قبلی است که آن پدیده استعداد تبدیل شده به پدیده مورد نظر ما را داشته باشد، و نیز هر پدیده ای فقط به پدیده خاص قابلیت تحول دارد. بنابراین، بالاتفاق جایگاه اصل سنخیت حوادث مادی است.
بنابراین، اصل سنخیت تنها در جهان مادی و محسوس، آن هم در حد نتیجه حاصل از استقراء و تجربه دارای اعتبار است و صرفا در جهان مادی سنخیت بین علت و معلول قابل تصور است چرا که در مورد عالم مجردات و فاعل الهی نمی توان گفت بین علت و معلول سنخیتی برقرار شده است، زیرا علت و معلول هر کدام از نوع دیگری هستند.
بنابراین، در نتیجه گیری از اصل سنخیت، ما با یونانیان فرق زیادی داریم. یونانیان از این اصل به این نتیجه می رسند که عمل کرد طبیعت نظم دارد، و یا اینکه هیچ پدیده ای از عدم محض به وجود نمی آید.
اما فیلسوفان اسلامی، این اصل را نه تنها با مسئله پیدایش از عدم ناسازگار نمی یابند، بلکه در عین  اعتقاد به علیت فاعلی به معنای الهی کلمه، اصل سنخیت را به همان تأکیدی که در حوادث زمانی، می پذیرند در جهان مجردات، حتی میان واجب الوجود و معلول بی واسطه آن، نیز قبول دارند.
اما در حقیقت، هنوز دو مسأله اساسی در ارتباط با اصل سنخیت هم چنان مبهم است. بنابراین، فیلسوف مسلمان باید تکلیف این دو مسأله مبهم را روشن سازد: یکی تعریف و تبیین عقلی اصل سنخیت و دیگری مبنای تعمیم بخشی به آن است. در مورد اول، اگر سنخیت را مانند ارسطو و اپیکور بر مبنای ارتباط پدیده با زمینه بالقوه آن توجیه کنند، این توجیه قابل قبول است، اما به علام مجردات تعمیم نمی پذیرد. اگر به تعمیم این اصل و در نتیجه به تعمیم قاعده الواحد علاقه مند باشد، باید برای سنخیت تعریف و مبنای قابل قبولی پیدا کنند.
پی نوشت ها:
        1.آشتیانی، میرزا مهدی، اساس التوحید، امیرکبیر،1377
         2. امام فخررا زی،المباحث المشرقیه،بیداری،1411 هجری
         3. مهدی حاجیان، مبانی قاعده الواحد و اصل سنخیت، مقاله نقد ونظر،س11،ش1و2
         4. محمد تقی جعفری، جبر و اختیار، دارالتبلیغ اسلامی،1377
         5. دکتر عین الله خادمی ،علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا،بوستان کتاب قم،چ اول،1380
         6. سید محمد علی دیباجی، مقایسه آراء امام فخررازی و دیوید هیوم در نظریه علیت، کیهان فرهنگی
         7.صدرالمتألهین،الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه،ج7،بنیاد حکمت اسلامی صدرا،1381
        8. محمد حسین، طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم،  با پاورقی شهید مطهری، دفتر انتشارات اسلامی )
        9. محمد حسین طباطبایی،آغاز فلسفه ،ترجمه ،محمد علی گرامی ،  ،انتشارات طباطبایی.
       10. قدر دان قراملکی، محمد حسن، اصل علیت درفلسفه وکلام،دفتر تبلیغات اسلام                (1357 
11. محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، امیرکبیر،1374
        12. سایت noormags.cim
        13. سایتgoogle.com
        14. سایت  magiran.com