عینیت از منظر اتحاد عاقل و معقول در ملا صدرا  و وحدت استعلایی نفس در کانت
پژوهشگر: لعل صاحبی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده:
 مسألة عینیت یکی از عمیق ترین مسائلی است که همواره ذهن عموم متفکرین را متوجه خود ساخته است. این جستار به بررسی نظریات دو فیلسوف برجست? اسلامی و غربی ملاصدرا و کانت که این مسأله را به نحو عمیق تری موردکنکاش قرار داده اند، می پردازد. ملاصدرا مسأل? وجود ذهنی را بر مبنای اصول هستی شناختی خویش (ذو مراتب بودن هستی وبه نحو اخص نفس انسان) استوارکرده و به واسط? ابداعات خاص خویش نظیر خلاقیت نفس و حرکت جوهری نفس و از همه مهم تر اتحاد عاقل و معقول، تقابل فاعل شناسا و معقول را از میان برده است‎. ایمانوئل کانت نیز با فلسف? نقادی خویش و با مطرح کردن انقلاب کپرنیکی وابداع قضایای تألیفی ماتقدم و از همه مهم تر شرط وجود« من استعلایی » در ایجاد آنها، این مسأله را مورد بحث قرار داده است. این پژوهش درصدد بررسی این مسأله از این دو دیدگاه می باشد.
کلید واژه: عینیت، اتحاد عاقل و معقول، وحدت استعلائی نفس، فعالیت ذهن، خلاقیت نفس.
مقدمه:
مسأل? وجود ذهنی درحکمت متعالیه، در حوز? مباحث مربوط به شناخت شناسی قرار می گیرد، بدین معنا که محور این بحث ارزش ادراکات انسان است. در این جا سوأل اصلی این است که حقیقت معرفت چیست؟ و چه رابطه ای میان عالم و معلوم برقرار می شود که می تواند ملاک کشف و آگاهی قرار گیرد؟ و در واقع چگونه است که این مدعای آنها : للشیء غیرالکو ن فی الاعیان - کونٌ بنفسه لدی الاذهان، مدلل وموجه می شود؟ این مسأله در میان فلاسف? غربی به ویژه در کانت که  محوریت فلسف? وی بررسی توان قوای عقل است از جایگاه ویژه ای بر خور دار است. بی تردید تفاوت هایی در مبانی فکری این دو اندیشمند وجود دارد و لاجرم نتایجی که بدست می آید از جهاتی متفاوت خواهند بود. اما علی رغم این تفاوت ها به نظر می رسد که دیدگاه این دو فیلسوف در برخی موارد به یکدیگر نزدیک می شوند. این مقاله در صدد تعیین این تفاوت ها و تشابه ها با رعایت مبانی هر یک از این دو فیلسوف می باشد و دراین راستا پاسخ به این مسائل را پی می گیرد:
وساطت و عدم وساطت ذهن درکسب معرفت به چه نحو است؟ آیا فعال است یا منفعل؟ حدود و نحو? این فعالیت و انفعال چگونه است؟ مسأل? اتحاد عاقل ومعقول در هر یک از این دو فیلسوف چگونه قابل تبیین است؟ و این مسأله در حل مشکل شناسایی تا چه حد راه گشاست؟ مبانی اعتقاد به این نتایج مشابه و متفاوت چیست؟
عینیت از دیدگاه ملا صدرا
از آن جا که مسألة عینیت در اندیشة ملا صدرا اساساً متکی به مسألة وجود ذهنی بوده و بحث وی در این باره مبتنی بر نظر او در باب علم است، بنابراین در راستای انسجام روند استدلال ابتدا بحث را از مسألة علم از دیدگاه او آغاز می کنیم : علم امری سلبی همانند تجرد از ماده نیست و نیز امری اضافی نمی باشد بلکه امری بالفعل وجودی است و نه بالقوه. و نه هر وجود بالفعلی، بلکه وجودِ( بالفعلِ) خالصی که غیر مشوب به عدم است، و شدّتِ علم بودنش به همان اندازة خلوصش از عدم است.
 از ابتکارات صدرالمتألهین در باب علم این است که وی علم را تحت مقولات قرار نمی دهد؛  بلکه با مساوق دانستن علم و هستی، آن را از قبیل مسائلی نظیر اصالت یا بساطت وجود دانسته  و وجود ذهنی را نیز حاصل تقسیمات اولی وجود به خارجی و ذهنی می شمارد (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 95).
ملاصدرا در آثار مختلف خود براهین متعددی برای اثبات وجود ذهنی اقامه می کند. دراین نوشتار دو برهان  1ـ تصور معدومات  2ـ حکم بر معدومات مورد بررسی قرار می گیرد .
مسأل? اساسی و مهمی که در این جایگاه قابل طرح می باشد این است که آیا این ادله توان اثبات مدعای وجود ذهنی (تطابق ماهوی) را دارا می باشند؟ سیرتاریخی این مسأله بدین گونه است که ابتدا برخی از متکلمان و فلاسفه صورت های ذهنی را انکارکرده و حقیقت علم را بیش از اضاف? بین عالم و معلوم نمی دانستند. برخی فلاسفه درابطال نظر آنان ادله ای برای اثبات وجود ذهنی اقامه نمودند. اما این ادله با اشکالات عدیده ای مواجه شد و موجب تحیر متفکران گردید تا آنجا که برای حل آن نظریات گوناگونی بیان داشتند. یکی از آنها نظری? شبح است که بر اساس آن تطابق ماهوی میان امور ذهنی و اشیاء خارجی انکارمی شود. عقید? علامه طباطبائی بر این است که حکما تطابق ماهوی میان ادراکات ذهنی و اشیاء خارجی را مسلم گرفته و سپس در صدد ابطال قول به اضافه بوده و این براهین را اقامه کرده اند)شیروانی، شرح بدایه الحکمه، 189 ). استاد مطهری نیز بیان این ادله را برای اثبات قول ماهوی محل اشکال می داند(مطهری،  مقالات فلسفی، 275).  اما به نظر بر خی ، برهان دوم نه تنها در برابر قولِ به اضافه است بلکه زمین? نظری? شبح( عدم تطابق ماهوی ) را نیز از بین می برد؛ زیرا در این استدلال اثبات می شودکه حکم با صرف نظر ازتحقق افراد خارجی موضوع مانند قضایای ریاضی متوج? ذات  موضوع، بدون توجه به افراد موجود و معدوم آن است.
به نظر می رسد حتی با فرض پذیرش این امرکه وعاء حقیقی قضایایی چون اجتماع نقیضین و دیگر محالات، ذهن باشد، این براهین تاب اثبات نظری? تطابق ماهوی صور ذهنی با خارج را ندارند و صرفاً بیانگر این مطلب می باشندکه وعاء علوم  بشری، ذهن است. و اساساً فلاسف? اسلامی دلیل مستقلی برای اثبات قول ماهوی اقامه نکرده اند‎؛ زیرا ازدیدگاه آن ها واقع نمایی علم همواره امری مفروض بوده و اصولاً فرض علمی که واقع نما نباشد فرضی بدیهی البطلان است و از نظر آنها دلایلی که برای ابطال قول به شبح  بیان می شود مؤیداتی برای فرض قبلی بشمار می روند. چنانکه علامه طباطبائی اظهار می دارد: اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شیء خارجی بوده ونسبتش به آن،  نسبت مجسمه به صاحب آن باشد میان آن صورت ذهنی وشیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و در نتیجه سفسطه لازم می آید (طباطبایی، نهایه الحکمه، 47 ).
استاد مطهری دراین باره می گوید: بنا بر نظری? اشباح کوچکترین ارزشی برای اداراکات باقی نمی ماند اگر هیچ نوع انطباقی میان عالم و معلوم نباشد، هیچ دلیلی درکار نیست که اساساً چیزی درخارج وجود دارد و اگر واقع نمایی را از علم بگیریم تمام اندیشه های بشری جهل اندر جهل و ظلماتٌ بعضها فوق بعض خواهد بود.
اکنون با توجه به بیانات فوق، مسال?  قابل طرح در این جا  این است که  اگر در نظر اصحاب حکمت متعالیه ارزش علم و ادراک بسته به نظرآن ها در باب وجود ذهنی است و اگر وجود ذهنی به واقع نمایی می پردازد آیا دلیل اثبات وجود ذهنی که حکایت از جهان خارج از ذهن دارد می تواند با قضایای ریاضی که کارکردی از ذهن به ذهن دارند یکسان قلمداد شود ؟
گرچه مسأل? وجود ذهنی از یک نظر بحث در ماهیت علم(معرفت شناسی) است اما در نگاه صدرایی ازجهت دیگر بحث در پیرامون تقسیم وجود به دو نحو? ذهنی و عینی(هستی شناسی) است (مطهری،  شرح منظومه، 1/260). ملاصدرا درآثار مختلف خویش در بحث  وجود ذهنی به بیان چندین اصل ابداعی خویش در هستی شناسی می پردازد و سپس نتیج? معرفت شناختی ویژه ای اخذ می کند .
 اصل اول: ممکن مرکب از وجود و ماهیت است. اصل دوم: اثر فاعل وآنچه اولّاً و بالذات از آن صادر می شود ماهیت نیست بلکه وجود است ( صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، 1/263). اصل سوم: وجود مشکک است، یعنی حقیقت وجود امری مدرج و دارای شدت وضعف است.  و ازآنجا که اثر متعلق به وجود است و در هر مرتبه که وجود قوی تر وکامل تر باشد آثار مترتب بر آن بیشتر است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 16 ).
ملاصدرا بر اساس این اصول در صدد تصویر این حقیقت است که چون اثر و ظهور متعلق به وجود است و وجود قابل تشکیک است و ماهیت به تبع وجود ظهور و بروز می یابد، یک ماهیت واحد به تبع دو مرتبه از وجود دارای دو گونه ی متفاوت از اثر می باشد، نظیر ماهیت جوهر که دریک مرتبه از ثبات و تجرد و فعلیت تام برخوردار بوده و در مرتب? دیگر حتی از سکون و انفعال نیز بی بهره است (همان، 17).
اصل خلاقیت نفس: یکی دیگر از اصول ابداعی ملاصدرا در باب عینیت ذهن با جهان خارج مسأله خلاقیت نفس است. این اصل حاصل چند قیاس است که برخی از مقدمات این قیاس ها به عنوان اصول موضوعه در مباحث مربوط به نفس، عقل و عاقل و معقول و علیت به اثبات رسیده اند (جوادی آملی، رحیق مختوم، 18).
قیاس اول: نفس موجودی مجرد و از سنخ ملکوت است ـ موجود مجرد و ملکوتی قادر به ابداع صور مجرد از ماده است پس نفس قدرت ایجاد صور اشیاء مجرد یا مادی را دارد(صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، 1/ 264)  در واقع، در دیدگاه صدرالمتألهین نفس ظل الله است. خداوند گر چه منزه از مثل است اما دارای  مثال است، و سراسر عالم آیت و نشان? اوست، و انسان آیت کبری الهی است،  و همانگونه که خداوند مجرد از ماده و آثار ماده است ذات انسان نیز مجرد از ماده و زمان و مکان است (صدرالمتألهین، الشواهدالربوبیه، 25 و جوادی آملی،  رحیق مختوم، 22). با این تفاوت که نفس گر چه از عالم ملکوت است به دلیل بُعدی که با واجب در مراتب نزولی برایش حاصل شده توان آن اندک و قوام وجودی اش ضعیف است به نحوی که صوری که ایجاد می کند فاقد همه آن آثار موجود خارجی است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 22و23).
قیاس دوم: صغرای این قیاس نتیجه  قیاس اول است به این نحو که نفس انسان صوری را ایجاد می کند، هرگاه شیئی صورتی را ایجاد کند آن صورتِ ایجاد شده برای او حاصل است؛  بنابراین صورِ ایجاد شده توسط نفس برای او حاصل اند (صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، 25).
قیاس سوم: صور ذهنی که نفس آنها را ایجاد کرده برای آن حاصل اند، هر چه برای مجرد حاصل باشد مجرد به آن عالم است پس نفس به صور ذهنی ایجاد شده توسط خود عالم است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 19) .
نتایجی که از قیاس های سه گان? فوق گرفته می شود این است که:
اولاً موجد و خالق صوری که در حوز? نفس پدیدارند، خود نفس می باشد، به عبارت دیگر نفس در ملاصدرا خلاق و فعال است و قیام صور حسی و خیالی به نفس قیامی صدوری است نه حلولی آنگونه که حکمای مشاء می پنداشتند (صدرالمتألهین، شواهد الربوبیه، 25 و جوادی آملی،  رحیق مختوم، 21). ثانیا علم نفس به خودِ صورِ ذهن، ‌علم حصولی نبوده بلکه حضوری است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 22).
توضیح اینکه فلاسفه همواره برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند: مرتب? حس، مرتب? خیال، مرتب? عقل. از نظر ابن سینا و بویژه خواجه نصیرکیفیت این مراحل به نحو «تجرید» است، یعنی صورت خیالی همان صورت حسی منطبع از جهان خارج است که فاقد بعضی خواص است.  و صورت عقلی نیز همان صورت خیالی فاقد خصوصیات بیشتری از صورت خیالی است (مطهری،  شرح مسبوط منظومه،3/ 292‌ و ابن سینا، النجاه، 349 و 346 ).
اما از نظر صدرالمتألهین جهان خارج ثابت و در هنگام ارتباط حس با خارج یک صورت  مماثل با عالم حس ابداع می شود و زمانی که خیال با صورت حسی مواجه شد صورت خیالی متناسب با آن عالم خیال ابداع می شود و صورت حسی باقی است. و همین رابطه ای را که خیال با حس و حس با عین داشت عقل در مرتب? بالاتر با صور خیالی دارد (مطهری،  شرح مبسوط منظومه،3 / 293 و مسأل? شناخت، 120).
صدر المتألهین در اسفار در باب حقیقت ابصار در مقام رد نظریة انطباع می گوید: این ادله  بر فرض صحت و تمامیت بر این دلالت داردکه شبح و تصویری در چشم واقع می شود اما بر این امر که دیدن با آن محقق می شود دلالت نمی کند. زیرا این نظریه که پیروان آن افرادی چون ابن سینا و زکریای رازی می باشند با اعمال طبیعی چشم مرتبط است و حقیقت ابصار ماورای این عمل طبیعی است (طباطبایی،  اصول فلسفه و روش رئالیسم، 76).
به نظر می رسد مهمترین وجه تمایز نظر ملاصدرا و ابن سینا در این مسأله این اصل می باشد که از نظر ابن سینا تنها ادراکات کلی و مدرک آنها مجرد از ماده و لواحق آن است، اما ادراکات جزئی و مدرِک آنها مادی می باشد (ابن سینا، نجاه، 349 ) اما در ملاصدرا علم در هر مرتبه ای که حاصل شود مجرد از ماده است، یعنی از نظر وی صور حسی و خیالی نیز مجردند. ملاصدرا درآثار مختلف خویش از جمله در تعلیقات خود بر الهیات شفا دلایل متعددی برای اثبات تجرد عالِم و معلوم بیان  می دارد. و اساساً ‌علم در نظر وی عبارت است از: حضور وجود مجرد نزد مجرد و از آنجا که علم به معنای حضور است(صدر المتألهین، مفاتیح الغیب،  108) پس کلی? علوم به علم حضوری منتهی می شوند و علم حصولی نوعی صورت گیری از آن علم حضوری است.
در واقع وجه نظر اصحاب حکمت متعالیه بدین گونه است: از آنجا که خصوصیت هر علم و ادراکی واقع نمایی و کشف خارج است باید رابط? انطباق با خارجِ خود را داشته باشد. بنابراین ذهن باید به واقعی که منشأ آثار است نائل شده و همان واقع را با علم حضوری یافته باشد. بنابراین شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیت ها برای ذهن اتصال وجودی آن واقعیت ها با واقعیت نفس است، و مقصود از اتصال وجودی(علم حضوری) این است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم محتجب نباشد؛ یعنی فاقد ابعاد زمانی و مکانی باشد خواه این حضور وحدت حقیقی داشته باشد مانند علم نفس به خود یا معلوم از احوال و آثار آن باشد طباطبایی،  اصول فلسفه وروش رئالیسم ، 196 و190). اکنون با توجه به اینکه از نظر ملاصدرا صور حسی و خیالی اثر و معلول نفس می باشند و نفس در حکم علت و موجد آنهاست، این نظر صدرالمتألهین با نظرات دیگر وی که در باب اتحاد عقل با عقل فعال یا تجلی مبادی عالی? وجود بر مواد شایستة قبول چگونه قابل تبیین است؟
 دیدگاههای شارحین و اصحاب حکمت متعالیه در این جایگاه متفاوت به نظر می رسد: به نظر علامه طباطبایی هنگام تحقق علم حصولی به اشیاء مادی، معلوم در حقیقت یک موجود مجرد است که به وجود آورندة آن شیء ‌مادی و در بردارندة کمال آن می باشد، و در واقع این قوة وهم است که به مدرِک چنین می نمایاندکه آنچه در نزد اوست همان صورت متعلق به مادة خارجی است، در نتیجه آثار شیء خارجی را از آن می جوید و چون آنها را نمی بیند حکم می کندکه معلوم وی ‌یک ماهیت فاقد آثار خارجی است . در واقع از نظر وی موجودات خیالی پیش از وجود انسان، موجود بوده اما علم به آن صور بعد از فراهم شدن معدات حاصل می شود . در حالی که ملا صدرا بر آن است که صور خیالیه حاصل خلاقیت نفس در مرتب? خیال آن است. اما علم به کلیات و معقولات از طریق مشاهد? عقول است و نیز این سخن علامه از جانب برخی از شارحین حکمت متعالیه مورد نقد و اعتراض قرار گرفته است، زیرا از نظرآنان این بیان با مفاهیم عدمی و اعتباری و... قابل نقض است (مصباح یزدی، تعلیقهَ علی النهایه، 356 و فنایی اشکوری، علم حضوری،151).
اما ازنظر برخی  اسناد انشاء به نفس یک نوع توسع در تعبیر است و در حقیقت منشأ ‌صور علمی و موجد آنها فاعل الهی است که مخرج نفس از نقص به کمال و از نداری به دارایی است، نه خود نفس. و برخی دیگر  بر این عقیده اندکه شاید وجه نظر ملاصدرا این باشد که وجود نفس در حدوسط بین معقولات کلی و مدرکات جزئی قرار دارد. مدرکات جزئی در مرتب? پایین و وابسته به نفس اند و فیض از مفیض وارد می شود و به آن فیض که عین وجود نفس است جزئیات نیز موجود و ظاهر می شوند و معقولات در مرتب? بالاتر از نفس قرار دارند و نفس به آنها متصل می شود.
به نظر می رسد با توجه به مبانی خاص ملاصدرا در نظری?  معرفت از جمل? آنها حرکت جوهری نفس و حدوث جسمانی آن و اتحاد عاقل و معقول و اینکه نفس از جهت ادراکِ غیر در ابتدا بالقوه است و با اولین درجه از کسب علم ساخته و سپس متکامل می شود یعنی هر ادراکی در ملاصدرا عین مدرِک و نفس می باشد، تفسیر فوق وجیه و مورد قبول به نظر می رسد. و نیز دلایل و تعابیر خاص ملاصدرا راجع به خلاقیت نفس در آثار مختلفش از جمل? مهمترین آنها در اسفار و شواهد الربوبیه قول فوق را تأیید می کند؛ آری در اینکه خالق اصلیِ هر ممکن الوجودی ذات باری تعالی است تردیدی  نیست و این نمی تواند از نظر فیلسوفی که کل مخلوقات را عین الربط به او می داند مغفول باشد. شاید رساترین عبارت ملاصدرا در این باب که خلاقیت  نفس را همراه تجلی خداوند می آورد این کلام وی باشدکه:‌ «احساس از نظر ما نه چنان است که جمهور حکما گمان کرده اند که ... زیرا در محل خویش ثابت شده است که انتقال صور منطبع در ماده  با خصوصیات و مشخصاتشان از ماد? خود به ماد?  دیگر محال است بلکه احساس از نظر ما بدین گونه است که از جانب مبادی عالیة وجود که فیاض صورند به مواد شایستة قبول، صورتی نورانی بر نفس تجلی می کند و این صورت نورانی، حاس و محسوس بالفعل است. و نفس قبل از این تجلی و خلاقیت نفس، نه حاس است  و نه محسوس مگر بالقوه ( صدر المتألهین، ترجمه و تفسیر الشواهد ا لربوبیه، 355 ).
اتحاد عاقل و معقول: مسأله اتحاد عاقل و معقول ازاهم مسائلی است که علی رغم مخالفت های سرسختان? برخی چون ابن سینا (بنابر قول مشهور) همواره مورد مباهات ملاصدرا بوده است. در محل نزاع این مسأله معرفی مختصر چند امر1ـ معلوم طرف اتحاد 2ـ جهت اتحاد 3ـ اتحاد، بدین گونه است: مقصود از معلوم (معقول) در نظر ملاصدرا معلوم با لذات یا صورت علمی مجرد است که هر چند حکایت از خارج دارد اما ارتباطی با ماده ندارد (محمد خواجوی، ترجمه و تعلیق مفاتیح الغیب، 945). مقصود از جهت اتحاد معلوم با عالم همان اتحاد وجودی است نه معلوم بالعرض(شیء خارجی) و نه ماهیت. و مقصود از اتحادکه از نظر فلاسف? مختلف، اقسامی دارد (فیاض صابری، علم و عالم و معلوم، 125).
ابن سینا بر این عقیده است که: اگر شیئی، شیئ دیگر گردد، نه بصورت اتحاد از حالتی به حالت دیگر و  نه به نحو ترکیب با شیء دیگرکه چیز سومی شود، بلکه به این صورت که یک شئ، شیئ  دیگر شود گفتاری نامعقول و شاعرانه است ... (ابن سینا،  الاشارات والتنبیهات، 3 / 295).
اما اتحاد یک شیء با شیء دیگر از نظر ملاصدرا به چند صورت قابل تصور است: 1ـ موجودی با موجود دیگر اتحاد یابد یعنی دو وجود یک وجودگردند و همانگونه که ابن سینا در دلایل نفی اتحاد بیان داشته، شکی درمحال بودن این مورد نیست. 2ـ مفهومی یا ماهیتی عین مفهوم یا ماهیت مغایر با آن گردد ودر محال بودن این مورد نیز شکی نیست چرا که هر معنایی از حیث معنا غیر از دیگری است. 3 ـ صیرورت موجود است به نحوی که مفهوم یا ماهیتی که در ابتدا بر آن صادق نبوده در اثر استکمالی که در آن پدید آمده بر آن صدق کند واین امر محال نیست. (صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، 3/266)
بر این اساس نفس از دیدگاه ملاصدرا درابتدا بالقوه است و دراثر کسب علوم متحول شده و به فعلیت می رسد ونسبت ادراکات به نفس از قبیل رابط? عرض با موضوع نیست(آنگونه که حکمای مشاء می پنداشتند) بلکه از نظر وی ادراکات برای نفس کمال اولی محسوب می شوند نه کمال ثانی و نفس به هر چه عالم می شود در واقع«همان» می شود نه اینکه دارای آن می شود (  مطهری، شرح منظومه، 2/31 ).
اما ملاصدرا برای این عقید? خویش براهین متعددی نیز بیان می دارد و خود وی متقن ترین آنها را برهان تضایف می خواند که بیان مختصر آن چنین است: اگر عالم با معلوم متحد نباشد، انفکاک معلوم از عالم لازم می آید و لازم باطل است، زیرا عالم  و معلوم متضایف اند و متضایفان در وجود و عدم و قوه و فعل، معیت دارند (فیاض صابری، علم و عالم و معلوم، 226). این برهان علی رغم تأکید ملاصدرا برآن ازجانب حکمای مختلف از جمله یکی از سرسخت ترین اصحاب حکمت متعالیه (ملا هادی سبزواری) مورد خدشه قرارگرفته است. وی ضمن پذیرش اصل اتحاد عاقل و معقول اینگونه اشکال می کند که تکافؤ در مرتبه، که از احکام تضایف است، بیش از تحقق یکی از دو طرف تضایف را به همراه طرف دیگر اقتضاء نمی کند؛ هر چند به نحو مقارنت باشد و اتحادی صورت نگرفته نباشد .
اما ازآنچه بیان شد می توان اینگونه نتیجه گرفت که اساس نظر صدرالمتألهین در مبحث اتحاد عاقل و معقول به این نحو است که صور علمی، ‌مقوم نفس و در واقع در حکم صورت هستند و نفس در حکم ماد? آن صور است؛ و ازآنجا که شیئیت شئ به صورت آن است نه به ماد? آن و ماده از خود هیچ تحصلی ندارد، این مسأله مطرح می شودکه آیا نفس از دیدگاه ملاصدرا قبل از دریافت علم، امری محقق است؟
از برخی عبارات ملاصدرا از جمله توصیفاتی که راجع به عقل هیولانی دارد می توان اینگونه دریافت که نفس در اولین مرتبه وجودی خود تهی است، ‌یعنی از نوعی وجود بالقوه برخوردار است نه بالفعل، اما آگاهی او از همان آغاز یک آگاهی بالفعل است چون علم او در ابتدا به ذات خویش عین وجود ذاتش است؛ پس هنگامی که وجود او وجودی بالقوه است، معقولات او نیز بالقوه اند بنابراین علم او به ذات خویش و ماسوی، همان قوه علم به ذات و ماسوی ذات است.
از نظر استاد مطهری: اینکه ما می گوییم نفس در آغاز در مرحله عقل هیولانی است از همه جهات نیست، یعنی نفس  از جنب? تعقل غیر در مرحله عقل هیولانی است ولی از جنبه تعقل ذات که علم حضوری و علم ذات به ذات است یک امر بالفعل می باشد. از نظر ارسطو نیز نفس در ابتدای حدوث امری عین شعور به ذات خود است این جوهر نسبت به شعورِ غیر، امری بالقوه است ( مطهری، شرح منظومه، 2/ 51).
اما به نظر می رسد که نفس قبل از ایجاد صورت ذهنی در آن یا به عبارتی قبل از علم به جهان خارج از خود واساساً قبل ازمواجه? با جهان خارج حتی علم به ذات خود نیز ندارد، زیرا علم زمانی به ذات تعلق می گیردکه ذات متحقق شود و تحقق نفس زمانی ممکن است که با غیرخود تماس حاصل کند یا به عبارت ملاصدرا صورتی از غیر ابداع کند.