مواد   و جهات ثلاث و احکام آنها
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
پژوهشگر: فاطمه بی غم
مقدمه
مواد و جهات ثلاث و احکام آنها از بحثهای مهم فلسفی است. در مباحث فلسفی گاه ماده در مقابل صورت استعمال می‌شود به معنای حامل استعداد. در اصطلاح می‌گویند هر جسمی مرکب از ماده و صورت است، صورت هم بر دو قسم است یا صورت جسمی و امتداد جسمیه است یا صورت نوعیه. ماده ای که در این جا محل بحث است مراد ماده‌ای نیست که محل صورت است.
برای درک مقصود از ماده در اینجا، لازم است نخست به یک مقدمه در منطقه اشاره گردد. در منطق خواندیم که هر نسبت کیفیتی در نفس الامر دارد، یعنی میان موضوع و محمول رابطه‌ای در نفس الامر و واقع است. به طور مثال می‌گوییم: زیدٌ قائمٌ، الانسان موجودٌ، الله موجودٌ، شریک الباری موجودٌ؛ محمول که در این جا و جود دارد نسبت به موضوعات دارای کیفیتی نفس الامریه‌ای است. مثلاً در جملة الله موجودٌ، وجود را به خدا نسبت داده‌ایم. یا در جملة زیدٌ موجودٌ وجود را به زید نسبت دادیم یا در زیدٌ عالمٌ عالم را به زید نسبت داده‌ایم، یا در زیدٌ قائمٌ قائم را به زید نسبت داده‌ایم.
مواد و جهات ثلاث
با این مقدمه، این مسئله را طرح می کنیم که این نسبت یا حتمی و ضرورت است و یا امتناع است و یا امکان است. نسبت هر شیئی به شیئی دیگر یا به صورت ضرورت و وجوب و لزوم و حتمیت است یا به صورت امتناع یا به صورت امکان است. به طور مثال می گوییم: الاربعه زوجٌ. می توان پرسید نسبت زوجیت برای اربعه چگونه است؟ این نسبت نسبت ضرورت است یعنی عقلاً امکان انفکاک ندارد. به همین ترتیب زیدٌ عالمٌ، عالم یک نسبتی با زید دارد؛ الانسان موجودٌ، وجود برای انسان نسبتی دارد.
حال در این جا این سؤال طرح می شود که آیا این وجود برای انسان ضرورت دارد و حتماً باید موجود شود یا برای انسان امتناع دارد؟ یا این که نه امتناع دارد و نه ضرورت، یعنی امکان دارد؟ در جملة شریک الباری موجودٌ ،وجود برای شریک الباری امتناع دارد، یعنی نسبت وجود به شریک الباری امتناع است. یا در جملة الاربعه زوجٌ فردیت برای اربعه امتناع است.
پس به طور کلی هر محمول و هر موضوعی در نفس الامر و واقع نسبت‌شان یک رنگی دارد، یا رنگ ضرورت و حتمیت و لزوم دارد یا رنگ امتناع دارد یا رنگ امکان دارد.
کیفیت نسبت را در نفس الامر ماده می‌گویند؛ اما آن که مربوط به ذهن و تصورات ذهنی ما ازاین کیفیت نفس الامری است را «جهت» می‌گویند. مثلاً در ذهن شما این است که نسبت وجود به انسان، امکان است، پس امکان را جهت می‌گویند. لذا کیفیت نفس الامری را «ماده» می‌گویند و کیفیت معقوله را «جهت» می‌گویند. معقوله یعنی آن چیزی که ما تعقل می‌کنیم. با این توضیح، امکان و وجوب و امتناع را هم می‌توانیم مواد ثلاث بگوییم و هم می‌توانیم جهات ثلاث بگوییم.
در ادامه چند بحث دیگر مطرح می‌شود: اول آن که آیا این مواد ثلاث امور اعتباریه است یا امور خارجیه و واقعیه؟ در پاسخ می گوییم: اعتباری در نزد ما دو اطلاق و دو استعمال دارد: گاهی می‌گویند فلان چیز اعتباری است یعنی قراردادی است؛ مثلاً وقتی می‌گویند ملکیت اعتباری است یعنی قراردادی است و چون ممکن است من مالک این عبا باشم ولی فردا مالک این عبا نباشم، چون آن را می‌فروشم. پس قرارداد، این ملکیت را برای من تثبیت می‌کند و یا از من سلب می‌کند. گاهی می‌شود اجتماع به یک چیزی مالیّت می‌دهد و گاهی می‌شود از یک چیزی سلب مالیّت می‌کند. مثل اسکناس رضاخانی که فعلاً مالیتی در بازار ندارد در حالی که زمانی مالیت داشتند. این مالیت را چه کسی به آنها داده و چه کسی از آنها سلب کرده است؟ می توان گفت اجتماع برای مقاصدی که دارد قانون‌هایی نیز وضع می‌کند، مثلاً در بین برخی از ملت ها یک نوع تعظیم و احترام به این است که کلاهشان را بردارند، اما در میان مردم ما چنین قراردادی وجود ندارد که مثلاً وقتی دو روحانی به هم می‌رسند عمامه‌هایشان را به رسم احترام بردارند. لذا اینها مسائل قراردادی است.
گاه اعتباری معنای دیگری دارد و به معنای انتزاعی است. انتزاعی یعنی چیزی است که مابحذائی در خارج یا یک مرتبه‌ای از وجود در خارج ندارد،‌ اما منشأ انتزاع و ریشه‌ای در خارج دارد، یعنی در خارج چیزی وجود دارد که از دل آن این مفهوم انتزاع و بیرون کشیده می‌شود. در این زمینه منطقی‌ها اصطلاح خوبی وضع نموده اند،‌ ایشان بعضی از محمولها را «محمول بالضمیمه» می‌گویند و بعضی از محمولها را «خارج المحمول» می‌گویند. به طور مثال اگر گفتیم زید قائم است، می‌گویند قیام، محمول به ضمیمه است، یعنی این که باید یک چیزی به زید ضمیمه شود تا بتوانیم بگوییم زید قائم است؛ یا مثلاً تا به این جسم بیاض ضمیمه نشود نمی‌توانیم بگوییم الجسم أبیض. به عبارت دیگر باید بیاض یک مرتبه‌ای از وجود در خارج داشته باشد تا بتوانیم بگوییم جسم أبیض است.
به همین ترتیب محمول قائم باید در خارج یک مرتبه‌ای از وجود داشته باشد تا بتوانیم بگوییم زید قائم است. حالا اگر خواستیم بگوییم شریک الباری معدوم است، چطور در این جمله معدوم را حمل بر شریک الباری شده است؟ آیا این محمول مرتبه‌ای از وجود در خارج دارد؟ عدم که مرتبه‌ای از وجود در خارج ندارد تا بتوانیم بر شریک الباری حمل کنیم! لذا می‌گوییم: عدم یک امر انتزاعی از شریک الباری است، نه اینکه شریک الباری یک مرتبه‌ای از وجود در خارج دارد و عدم بر آن حمل شده است.
یا به طور مثال می گوییم: چهار زوج است، زوجیت چیزی است که ضمیمه به چهار نشده است. آیا می‌توان میان الجسم أبیض و الاربعه زوج، فرق گذاشت؟ در پاسخ گفته میشود: بله، فرق می‌گذارید، چون در الجسم أبیض تا چیزی ضمیمه به جسم نشود نمی‌توانیم أبیض را بر آن حمل بکنیم، اما در الاربعه زوج چیزی به اربعه ضمیمه نشده، بلکه زوجیت از دل اربعه بیرون کشیده میشود. در این جا دومی را خارج المحمول و اولی را محمول بالضمیمه می‌گویند.
محمول بالضمیمه بدان معناست که محمولی است که باید به موضوع ضمیمه بشود تا بعد بتوان بر آن موضوع حمل نمود. در این بین محمولهایی نیز داریم که اگر بخواهد حمل بشود احتیاج نیست که چیزی به موضوع ضمیمه شود و سپس حمل شود. حال با این توصیف می توان پرسید: امکان، وجوب و امتناع با مقیاس‌های گفته شده از مفاهیم و محمولات خارج المحمول است یا محمول به ضمیمه است؟ در پاسخ می توان گفت به نظر می رسد خارج المحمول است، بدین معنا که وقتی می‌گوییم الانسان ممکنٌ، الله واجبٌ، شریک الباری ممتنعٌ، آیا امکان و وجوب و امتناع از ذات اینها انتزاع می‌شود یا اینکه ضمیمه‌ای است که از خارج به اینها می‌شود و پس از آنکه ضمیمه شد آن وقت اینها را حمل می‌کنیم؟ در پاسخ می توان گفت که این مفاهیم را اعتباری می‌گوییم، اعتباری نه به معنای قراردادی، چون ما قراردادی برای امکان و وجوب و امتناع نکردیم بلکه اعتباری به معنای انتزاعی است.
دو دلیل بر اعتباری بودن این امور داریم . اولاً ما می‌بینیم اینها در چیزهای معدوم هم هست، مثل شریک الباری؛ مگر نمی‌گوییم ممتنعٌ، اگر امتناع امر خارجی باشد انسانی که هنوز به دنیا نیامده است (مثل چند نسل بعد شما) ممکن است یا ممتنع؟ خودش فی حد ذات ممکن است، ولی وجود او امتناع ندارد با اینکه معدوم است. اگر امکان یک امر خارجی و واقعی باشد چطور اشیاء‌ معدومه متصف می‌شوند به امکان و امتناع و واجب؟ نمی‌توانیم بگوییم اینها اموری واقعی هستند. از این گذشته اگر اینها امور واقعی باشند تسلسل لازم می‌آید چون اگر امکان، واقعیت داشته باشد و در خارج باشد خود آن امکان که در خارج است یک وجود و یک ماهیتی دارد (چون هر چه در خارج است یک وجود و یک ماهیت دارد) آن وقت آیا وجود برای او امکان دارد یا نه؟‌می‌گویند امکان دارد و امکانش موجود است و واقعیت دارد. اگر چنین باشد باز هم آن امکان موجود، یک وجودی دارد و یک ماهیتی و همچنین تسلسل پیش می‌آید.
از آنچه که گفته شد یک قاعدة کلی بدست می آید که هر چیزی یا امری که از خارجیت و واقعیتش تسلسل لازم بیاید امری اعتباری است. به همین ترتیب امکان و امتناع و وجوب اگر خارجی باشند تسلسل لازم می‌آید.
نتیجه اینکه این مواد ثلاث اموری اعتباری یعنی انتزاعی هستند و نیز امور خارج المحمول هستند و نه محمول به ضمیمه. البته این دو مطلب یکی است یعنی چه بگوییم انتزاعی و چه بگوییم خارج المحمول فرقی نمی‌کند.
خلاصه این که مواد ثلاث مابحذایی در خارج ندارند به خلاف بیاض انسان، سنگ و قیام که در مقابل این مفهوم چیزی در خارج است یعنی مرتبه ای  از وجود هست. پس امکان و امتناع و وجوب اموری انتزاعی و اعتباری و خارج المحمول هستند
در همین رابطه شیخ الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی گفته است که وجود اعتباری است و ماهیت اصیل است، دلیل‌اش همین است که اگر وجود اصیل باشد و خارجیت داشته باشد تسلسل لازم می‌آید، چرا؟ چون این وجود که در خارج است یعنی وجود، موجوداست چون اگر وجود اصالت و عینیت دارد باید بگوییم وجود موجود است. موجود یعنی چه؟‌ یعنی چیزی که دارای وجود است و وجود این موجود نیز موجود است یعنی چیزی است که دارای وجود است. این وجود سوم هم خودش موجود است چون می‌گویید اصیل است یعنی چیزی است که دارای وجود است. به همین ترتیب تسلسل حاصل می‌شود. پس اگر وجود بخواهد موجود باشد باید وجودهایی نامتناهی موجود بشود تا وجود موجود شود.
جواب ایشان را چنین داده‌اند: درست است، وجود موجود است یعنی چیزی که دارای وجود است اما این وجود، وجود زائد نیست بلکه موجود به خودش است نه به یک وجود زائد دیگر، مثلاً می‌گویید این جسم ابیض است چون بیاض دارد. سؤال آن است که أبیضیت بیاض به خود اوست یا به یک بیاض دیگر؟ معلوم است که أبیض بودن بیاض به خودش است، پس به بیاض زائد و دیگر نیست. به همین صورت موجودیت وجود به خودش هست نه بک وجود زائد دیگر تا تسلسل لازم بیاید.
پس اصل مطلب این است که هر چیزی اگر بخواهد واقعی و خارجی باشد و از خارجی و واقعی بودنش تسلسل لازم بیاید، امری اعتباری است.
دانستیم که مواد ثلاث اموری اعتباری، انتزاعی و خارج المحمول هستند.
در فلسفه چیزهایی را امور عامه می‌گویند. «مفاهیم عامه» اصطلاح فلسفی است که عبارتند از: امکان، امتناع، ضرورت، وحدت و کثرت. لذا می‌گویند در فلسفة اولی? یا فلسفة علیا که موضوع ،موجود است بحث از امور عامه می‌شود که این مفاهیم عامه احتیاج به تعریف ندارند چون شناخته شدة انسانها هستند. مفهوم وجود احتیاج به تعریف ندارد،‌ امکان و امتناع و ضرورت و وحدت و کثرت نیز احتیاج به تعریف ندارد مثلاً بچة دو ساله هم معنی یکی را می‌داند وقتی که آب نبات به او بدهی دست دراز می‌کند و دومی را می‌خواهد یا وقتی می‌خواهی یک چیزی را از او بگیری پا فشاری می‌کند و نمی‌دهد. ندادن او یعنی چه؟ این همان معنای حتمیت و لزوم و ضرورت است؛ یعنی این که حتمی نمی‌دهیم و این شیء‌ حتماً باید پیش من باشد. این مفاهیم چیزهایی هست که برای ذهن بشر شناخته شده و بدیهی و بسیط هستند و چون بسیطند احتیاج به تعریف ندارند.
در یک قاعدة کلی می توان گفت:‌ بسیط یعنی چیزی که جزء ندارد. می‌گویند مفاهیم بسیطه یا اصلاً شناخته شده برای ذهن نیست یا اگر شناخته شده باشد بدون واسطه و بدون تعریف شناخته شدة ذهن است، مثل مفهوم وجود. می‌گویند مفهوم وجود شناخته شدة ذهن است و احتیاجی به تعریف ندارد چون اگر چیزی احتیاج به تعریف داشته باشد باید دو جزء داشته باشد، یک جنس و یک فصل داشته باشد؛ مثلاً شما انسان را می‌خواهید تعریف کنید می‌گویید: انسان حیوان ناطق است، در این تعریف یک جزء‌ أعم داریم و یک جزء أخص، و به عبارت دیگر یک جزء مشترک و یک جزء مختص داریم. جزء أعم جنس نامیده می‌شود.
حالا فرض می‌کنیم شما اگر بخواهید وجود را تعریف کنید باید آن را به جنس و فصل تعریف نمایید که جنس باید أعم از وجود باشد واگر ما چیزی أعم از وجود داشته باشیم لازم می‌آید وجود از مفاهیم عامه نباشد در حالی که قبلاً فرض کردیم اینها از مفاهیم عامه است.
پس به هر حال مفاهیم عامة فلسفی نیاز به تعریف ندارد، لذا در اینجا ضرورت و امکان و امتناع را تعریف نمی‌کنیم، همان گونه که وجود را تعریف نکردیم و نمی‌شد هم تعریفش کرد، چون دور لازم می‌آید.
تقسیم مواد ثلاث به بالذات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر
هریک از مواد ثلاث یعنی وجوب و امکان و امتناع به سه قسم بالذات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر تقسیم می‌شوند. در ابتدای بحث که مواد ثلاث را تقسیم می‌کردیم، گفتیم که این حصر عقلی است و این تقسیم به گونه‌ای است که محال است قسمی به آن افزوده یا از آن کاسته شود. اما تقسیم کنونی بر اساس حصر عقلی نیست و بر استقراء مبتنی است.
با دید ابتدایی نتیجة این تقسیم به نُه قسم می‌انجامد. سه قسم برای وجوب،‌ یعنی واجب‌ بالذات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر. سه قسم برای امتناع، یعنی ممتنع بالذات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر و سه قسم برای امکان، یعنی ممکن بالذات و بالغیر و بالقیاس الی الغیر. اما با دقت و تعمق بیشتر به این نتیجه خواهیم رسید که امکان بالغیر محال است و به این ترتیب یکی از اقسام در تقسیم فوق کاسته می‌شود و تعداد اقسام به هشت عدد می‌رسد.
مقصود از قید بالذات در مواد ثلاث این است که ما ذات موضوع را بماهوهو و صرف نظر از هر غیری، با وجود بسنجیم و ببینیم که چه حکمی دارد. گفتیم که هر مفهومی را که با وجود می‌سنجیم به سه قسم واجب‌الوجود و ممکن‌‌الوجود و ممتنع‌الوجود تقسیم می‌شود. ولی باید توجه داشت که در هنگام سنجش آن مفهوم با وجود, توجه ما تنها معطوف به ذات آن مفهوم بوده است و به چیز دیگری خارج از ذات نظر نداشته‌ایم. با توجه به همین نکته است که فلاسفه به سه قسم گذشته کلمة بالذات را اضافه کرده‌اند و می‌گویند: اگر تنها به ذات مفهومی توجه خود را معطوف سازیم بدون آنکه به چیز دیگری خارج از ذات آن نظر داشته باشیم و آن مفهوم را با وجود بسنجیم آن مفهوم از سه حال خارج نخواهد بود یا واجب‌الوجود بالذات است و یا ممکن‌الوجود بالذات است و یا ممنتع‌الوجود بالذات. پس واجب بالذات یعنی ذاتی که موجودیت برای آن ضرورت دارد و این ضرورت هم ناشی از غیر نیست. بلکه خود این ذات،‌ ذاتی است که فرض آن از فرض موجود بودن انفکاک ناپذیر نیست. در مقابل آن، ممتنع بالذات است یعنی ذات مفروضی که از آن جهت که این ذات است از موجود شدن اِبا دارد و خود این ذات قطع نظر از همة اغیار طوری است که موجود شدن برایش محال است. معنای این سخن این است که نقیض وجود، یعنی عدم، برای آن ضروری است. پس ممتنع بالذات یعنی ذات مفروضی که مِن‌حیث‌هی و از آن جهت که این ذات است،‌ معدوم بودن برایش ضروری است.ممکن بالذات یعنی ذاتی که به خودی خود و قطع نظر از هر غیری، نه وجود برایش ضروری است و نه عدم.
اکنون اگر ممکن‌الوجود بالذات را در نظر بگیریم و این‌بار هنگام سنجش آن با وجود توجه خود را به خارج از ذات او اندازیم, یعنی به علت بوجود آورنده‌اش نیز نظر کنیم و از خود سؤال کنیم که اگر شئ ممکن‌الوجود بالذات (که هنگامی که تنها به ذاتش نگاه می‌کنیم و توجهی به علت بوجودآورنده‌اش نداریم, نه وجود برایش ضروری است و نه عدم) با توجه به علت بوجود آورنده‌اش نسبت به وجود چه حالتی دارد؟ خواهیم دید که شئ مفروض در صورتی که علتش وجود داشته باشد وجود برایش ضروری خواهد بود و البته می‌دانیم که هر چیزی که وجود برایش ضروری باشد واجب‌الوجود است. ولی چون ضرورت وجود به خاطر وجود علتش برای او حاصل شده است, اصطلاحاً واجب‌الوجود بالغیر است, نه واجب‌الوجود بالذات (زیرا گفتیم اگر به ذاتش نگاه کنیم ممکن‌الوجود است) مانند انسانی که به خاطر وجود علتش موجود است, چنین انسانی با توجه به ذاتش ممکن‌الوجود بالذات و با توجه به علتش واجب‌الوجود بالغیر است.
از طرف دیگر گاهی می‌شود همین ممکن‌الوجود را مد نظر قرار می‌دهیم و به او با توجه به علت بوجود آورنده‌اش نگاه می‌کنیم اما می‌بینیم علتش هنوز نیامده است. روشن است که در این صورت ممکن‌الوجود مفروض نیز بوجود نخواهد آمد. زیرا وقتی علت وجود نداشته باشد محال است معلول بوجود بیاید بنابراین ممکن‌الوجود با توجه به آن که علتش وجود ندارد عدمش ضروری است و البته می‌دانیم چیزی که عدمش ضروری باشد ممتنع‌الوجود است اما نه ممتنع‌الوجود بالذات, زیرا گفتیم آن شئ ذاتاً ممکن‌الوجود است, پس ممتنع‌الوجود بالغیر است یعنی چیزی است که اگر به ذاتش نگاه کنیم ممکن‌الوجود است (یعنی نه وجود برایش ضروری است و نه عدم) اما چون علتش وجود ندارد در حال حاضر عدم برایش ضروری است. مانند انسانی که چون علتش وجود ندارد, موجود نیست. این انسان از نظر ذات ممکن‌الوجود است ولی با توجه به نبودن علتش ممتنع‌الوجود بالغیر است.
ممکن است در اینجا این سؤال به ذهن بیاید که آیا ممکن‌الوجود بالذات می‌تواند ممکن‌الوجود بالغیر باشد؟ پاسخ این سؤال منفی است زیرا معنی ندارد چیزی با توجه به ذاتش وجود و عدم هیچیک برایش ضروری نباشد وآنگاه با توجه به علتش باز هم وجود و عدم برایش ضروری نباشد. به جهت آنکه وجودِ علت, وجودِ معلول را ضروری می‌کند و عدمِ علت هم عدمِ معلول را ضروری می‌کند و دیگر نمی‌شود که علتی نه وجود و نه عدم هیچیک را ضروری نکند. پس در نتیجه ما چیزی به نام ممکن‌الوجود بالغیر نداریم. برای محال بودن امکان بالغیر برهانی اقامه شده است.
این برهان به صورت برهان خلف طرح می‌شود. با این بیان که اگر امکان بالغیر داشته باشیم، یعنی علتی خارجی سبب امکان شئ شده است. در این صورت اگر آن شئ را قطع نظر از علت خارجی و با توجه به ذاتش لحاظ کنیم، یا واجب‌الوجود بالذات است یا ممتنع‌الوجود بالذات است و یا ممکن‌الوجود بالذات. زیرا تقسیم مواد ثلاث تقسیمی عقلی است و هیچ چیزی از شمول آن خارج نیست.
اما محال است که ممکن بالغیر ذاتاً واجب یا ممتنع باشد، زیرا لازمة این امر انقلاب در ذات است و معنایش آن است که واجب یا ممتنع از ناحیة غیر امکان را پذیرفته است و ممکن‌الوجود شده است. به بیان دیگر چیزی که وجود برایش ضروری است (واجب) یا عدم برایش ضروری است (ممتنع) اکنون دیگر وجود و عدم برایش ضروری نیستند.
همچنین ممکن بالغیر نمی‌تواند ممکن بالذات باشد. زیرا امکانی که از ناحیة غیر آمده است یا عین امکان بالذات است و یا غیر آن است. صورت اول باطل است زیرا معنای امکان بالذات، کفایت ذات برای انتزاع مفهوم امکان از آن است (زیرا در امکان بالذات هیچ علیت و اقتضایی برای ذات نسبت به امکان نیست. چون ماهیت من‌حیث‌هی، هرگز نمی‌تواند علت و مقتضی چیز دیگری باشد). در حالی که معنای امکان بالغیر، عدم کفایت ذات برای انتزاع مفهوم امکان و نیازمندی آن به لحاظ غیر است. پس اگر امکان بالذات و بالغیر بخواهد یک چیز باشد، اجتماع نقیضین پیش خواهد آمد.
صورت دوم نیز باطل است. لازمة این فرض آن است که شئ واحد نسبت به وجود واحد، دو امکان داشته باشد، یکی بالذات و دیگری بالغیر و این امر محال است. البته اگر برای یک شئ دو وجود قابل تصور بود،‌ اشکالی نداشت که نسبت به هریک از آن دو وجود، یک امکان مطرح باشد که مجموعاً دو امکان می‌شد. آنگاه ادعا می‌کردیم یکی از این دو امکان، بالذات و دیگری بالغیر است. ولی چون داشتن دو وجود برای یک شئ محال است، پس یک شئ با یک وجود واحد داریم که همین شئ واحد نسبت به همین وجود واحد دو امکان دارد، که امری محال است. زیرا امکان، کیفیت نسبت بین شئ و وجود آن است و بین یک موضوع و یک محمول بیش از یک نسبت وجود ندارد و بالتبع بیش از یک کیفیت نسبت نیز متصور نیست. پس این حالت نیز مستلزم محال است. بنابراین فرض امکان بالغیر در هر صورت مستلزم محال است.
سؤال دیگری نیز می‌توان در اینجا مطرح کرد و آن این که آیا همان طور که ممکن‌الوجود بالذات به واجب‌الوجود بالغیر و ممتنع‌الوجود بالغیر تقسیم می‌شد, آیا واجب‌الوجود بالذات و ممتنع‌الوجود بالذات نیز تقسیماتی مشابه دارند؟ پاسخ این سؤال منفی است یعنی هرگز ممکن نیست که واجب‌الوجود بالذات, واجب‌الوجود بالغیر یا ممتنع‌الوجود بالغیر شود. زیرا گفتیم واجب‌الوجود بالذات, با توجه به ذاتش وجود برای او ضروری است. پس دیگر نیازی به علت ندارد که با توجه به علت بخواهد وجود برایش ضروری شود. همچنین وقتی وجود برای واجب‌الوجود بالذات ضروری بود, عدمش محال است. بنابراین معنا ندارد که بگوییم با توجه به نبودن علتش عدم برایش ضروری است.
شبیه به همین سخن را دربارة ممتنع‌الوجود بالذات می‌گوییم. یعنی چون ممتنع‌الوجود بالذات عدمش ضروری است و وجودش محال, پس هرگز ممکن نیست علتی او را به وجود آورد تا واجب‌الوجود بالغیر شود یا چیزی سبب معدوم شدنش شود تا ممتنع‌الوجود بالغیر باشد. زیرا خود به خود عدم برایش ضروری است.
وجوب، امتناع و امکان بالقیاس الی الغیر
منظور از عنوان بالا آن است که با فرض وجود غیر، آن شئ مورد نظر ضرورت وجود و یا امکان وجود دارد. تفاوت این اقسام با وجوب و امتناع بالغیر آن است که در وجوب و امتناع بالغیر، «غیر» اعطا کنندة وجوب و امتناع بود و از همین حیث که اعطا کننده است نیز مورد توجه بود ولی در وجوب و امتناع و امکان بالقیاس الی الغیر «غیر» اعطا کنندة وجوب و امتناع و امکان نیست و اگر احیاناً شیئی را با علتش که اعطا کنندة وجود و وجوب آن است می‌سنجیم، علت را از آن جهت که اعطا کننده است در نظر نداریم. به بیان دیگر، ‌در وجوب و امتناع بالغیر توجه ما به اعطا و اخذ است. یعنی اعطا کننده‌ای به نام علت را در نظر می‌گیریم که چیزی به نام وجوب و وجود را اعطا می‌کند و معلول نیز اخذ کنندة آن است و این وجوب چون از ناحیة غیر است وجوب بالغیر است. اما در وجوب و امکان و امتناع بالقیاس، سخن از اعطا و اخذ نیست. سخن از رابطة دو شئ است که آیا این شئ و آن «غیر» از یکدیگر انفکاک ناپذیرند یا با یکدیگر قابل جمع نیستند و یا اصلاً بی‌ارتباطند. بنابراین وجوب بالقیاس الی‌الغیر از علاقة لزومیة بین مقیس و مقیس‌الیه حکایت دارد وامتناع بالقیاس الی‌الغیر از علاقة عنادیة بین آن دو حکایت دارد و امکان بالقیاس الی‌الغیر از عدم علاقه (چه لزومی و چه عنادی) حکایت می‌کند. بنابراین موارد وجوب و امتناع و امکان بالقیاس الی‌الغیر در رابطة عِلی ومعلولی منحصر است.
وجوب بالقیاس الی‌الغیر مانند، وجوب علت در مقایسه با معلولش (زیرا اگر معلول موجود بود ضرورتاً علتش نیز موجود است) و وجوب معلول در مقایسه با علت تامه‌اش و همچنین رابطة موجود بین دو معلول از یک علت واحد.
امتناع بالقیاس الی‌الغیر مانند امتناع وجود علت تامه در مقایسه با عدم معلول. به این معنا که اگر معلول وجود نداشته باشد، محال است که علت تامة او موجود باشد بنابراین در این فرض، علت تامه معدوم خواهد بود. همچنین امتناع وجود معلول در مقایسه با عدم علتش. یعنی اگر علت نباشد وجود معلول ممتنع است.
اما در مورد امکان بالقیاس الی‌الغیر می‌گوییم که اگر بین دوشئ نه رابطة علی ومعلولی بود و نه هردو معلول علت واحد بودند،‌ این دو شئ نسبت به هم امکان بالقیاس دارند. اما باید توجه داشت که هیچ دو شئ موجودی نسبت به یکدیگر امکان بالقیاس ندارند. زیرا آن دوشئ یا یکی واجب بالذات است و دیگری ممکن بالذات و یا هردو ممکن بالذات‌اند (زیرا با توجه به دلایل توحید واجب الوجود این فرض که هردو واجب بالذات باشند در اینجا در نظر گرفته نمی‌شود، اما در فرض بعدی صرف نظراز دلایل توحید، بحث خواهد شد). اگر یکی واجب بالذات و دیگری ممکن بالذات باشد، چون واجب‌الوجود علت ممکن الوجود است پس بین آنها نمی‌تواند امکان بالقیاس برقرار باشد واگر هردو نیز ممکن‌الوجود باشند،‌ هردو معلول واجب الوجود (که بر فرض واحد است) هستند و بنابراین باز هم بین آنها امکان بالقیاس برقرار نخواهد بود.
اما صرف‌نظر از دلایل توحید می‌توان برای امکان بالقیاس مواردی را فرض کرد (که البته تمام این موارد، فرضی خواهد بود):
1- اگر دو واجب‌الوجود را فرض کنیم بین آن دو، امکان بالقیاس برقرار است.
2- اگر معلولهای واجب‌الوجود اول را در نظر آوریم، بین معلولهای واجب الوجود اول و خود واجب الوجود دوم نیز امکان بالقیاس برقرار است. زیرا هیچ رابطة علی و معلولی را در میان آنها نمی‌توان فرض کرد.
3- اگر معلولهای هردو واجب‌الوجود را با هم مقایسه کنیم بین معلولهای واجب اول و واجب دوم نیز امکان بالقیاس الی‌الغیر برقرار است.
4- اگر دو ممتنع بالذات را بایکدیگر در نظر بگیریم رابطة بین آن دو نیز امکان بالقیاس خواهد بود.
5- لوازم یک ممتنع بالذات نسبت به ممتنع بالذات دیگر نیز امکان بالقیاس دارند.
6- لوازم یک ممتنع بالذات نسبت به لوازم ممتنع بالذات دیگر،‌ امکان بالقیاس دارند.
7- اگر ممکن‌الوجود بالذاتی را که (به دلیل آن که علت تامه‌اش نیامده است) اکنون معدوم است، در نظر آوریم و آن را با واجب بالذات مقایسه کنیم خواهیم دید که بین آن دو نیز امکان بالقیاس برقرار است. زیرا فرض ما آن است که واجب بالذات علت تامة او نیست (وگرنه اکنون معدوم نبود) و می‌دانیم که بین علت ناقصه و معلول امکان بالقیاس برقرار است.