موضوع تحقیق: رابطه قضا و قدر با اختیار انسان استاد راهنما :دکتر حسینی شاهرودی گردآورنده : سیده عارفه وارسته حسینی نژاد درس : فلسفه اسلامی 3 بهار 1387 مقدمه
یکى از مسائل بسیار کهنى که از دیرباز ذهن آدمیان را به تامل فراخوانده, مساله جبر و اختیار است. پرسش اساسى در این بحث آن است که آیا انسان, دست کم در برخى اعمال خود, مختار است یا آنکه در رفتارهاى خود هیچ اختیارى ندارد و هر چه انجام مى دهد, از سر جبر است. مقصود از اختیار آن است که رفتار انسان بر اساس آگاهى, قدرت و اراده او انجام پذیرد, به گونه اى که بتواند به ترک آن نیز اقدام کند. به دیگر سخن, فعل اختیارى آن است که براساس انتخاب و گزینش فاعل و از روى عزم و تصمیم او واقع شود. البته, اختیارى بودن یک عمل لزوماً به این معنا نیست که با میل و رغبت انجام پذیرد, زیرا چه بسا انسان عملى را بر خلاف تمایل اولیه خود, اما با علم به سودمندى آن به طور ارادى انجام مى دهد; مانند بیمارى که, بر خلاف تمایل خویش, به خوردن داروى تلخ مبادرت مى ورزد. مسئله قضا و قدرپیش از همه ارتباط مستقیم با کار قانون گذاران ودانشمندان علم اخلاق دارد زیرا نخستین چیزی که توجه به ان در کار قانون گذاری و اخلاق ضرورت دارد مسئله اراده و اختیار انسان است که اگر چنین اختیاری نباشد هیچگونه تکلیفی نخواهد داشت و نظام حقوقی از بین خواهد رفت بنابراین چون شناخت چگونگی صدور عمل ازآدمی زیر بنای نظام قانون گذاری و اخلاق بشمار می رفته از این رو این همه بحث وبررسی درباره مسئله جبر و اختیار به عمل آمده و یکی از جنجالی ترین مسائل اعتقادی اسلامی شمرده شده است البته نباید چنین تصور کرد که طرح مسئله قضا قدروجبرواختیار در میان مسلمین تنها ریشه سیاسی اعتقادی دارد بلکه قبل از هر چیز دیگر یک مشکل علمی ویک مجهول فلسفی وعقده فکری است که برای هر فرد و ملتی که استعداد اندیشیدن در مسائل کلی را دارد خواه نا خواه پیش می آید لهذا می بینیم در تمام سیستمهای فلسفی قدیم و جدید خواه الهی وخواه مادی مسئله جبر واختیار مطرح است . به هر تقدیر, در پاسخ به پرسش یادشده همواره دو راى کلى وجود داشته است: گروهى طرفدار جبرند و هیچ یک از اعمال انسان را اختیارى نمى دانند و گروهى دیگر, از اختیار انسان جانبدارى کرده, او را در پاره اى از رفتارهاى خود (و نه در همه آنها) مختار مى پندارند.
قضا وقدر مفهوم قضا و قدر واژه « قدر» به معنای اندازه، و «تقدیر» به معنای سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن است. و واژه«قضاء»به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و داوری کردن (که آن هم نوعی به انجام رساندن اعتباری است) استعمال می شود. قضا یعنی حکم و قطع و حتمیت. در نظام آفرینش،موجودات مادی از چندین راه ممکن است به وجود بیایند، (مثلاً اگر به خانة شما از چند کوچه راه باشد، ورود به خانة شما از چند راه ممکن است. حال اگر از میان چندین راه ممکن، علل و اسباب پیدایش یکی از آنها فراهم شد و تنها همان یکی تحقق یافت، این مرحله از تحقق را قضا می نامند
و گاهی این دوواژه به صورت مترادف و به معنای«سرنوشت»بکارمی رود. حوادث جهان از آن جهت که وقوع انها در علم و مشیت الهی قطعیت یافته است مقتضی به قضای الهی می باشد واز ان جهت که حدود واندازه و موقعیت مکانی وزمانی انها تعیین شده مقدر به تقدیر الهی می باشند اصل علیت عمومی وپیوندضروری قطعی حوادث با یکدیگر واینکه هر حادثه ای قطعیت خود را وهمچنین تقدر وخصوصیات وجودی خود راازامری یا اموری مقدم بر خود گرفته امری است مسلم وغیر قابل انکار.بنا براین نظرسرنوشت هر موجودی بدست موجود دیگراست که علت اوست وآن علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده است وبه او ضرورت و حتمیت داده و همان علت است که خصوصیات وجودی او را ایجاب کرده . از این رو درمکتب الهیون آن علل نام کتاب ولوح وقلم وامثال اینها به خود می گیرند اما در مکتب مادیون چیزی که شایسته این نامها باشد وجود ندارد پس منظور از تقدیر الهی اینست که خدای متعال برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمی وکیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تاثیر علل و عوامل تدریجی، تحقق می یابد. و منظور از قضاء الهی اینست که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده، آنرا به مرحله نهایی و حتمی می رساند. طبق این دو تفسیر، مرحله تقدیر، قبل از مرحله قضاء و دارای مراتب است و شامل مقدمات بعید و متوسط و قریب می شود و با نغییر بعضی از اسباب و شرایط، تغییر می یابد اذا قضی امرا فاما یقول له کن فیکون». اما چنانکه اشاره شد گاهی «قضاء و قدر» بصورت مترادف بکار می رود، و از اینروی، تقسیم به حتمی بودن و غیر حتمی می گردد، و بدین لحاظ است که در روایات و ادعیه، از تغییر قضاء یاد شده، و صدقه و بر به والدین و صله رحم و دعاء، از عوامل تغییر قضاء، معرفی گردیده است.
قضا و قدر علمی و عینی گاهی تقدیر و قضاء الهی، به معنای علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و نیز علم به وقوع حتمی آنها بکار می رود، و آن را«قضاء و قدر علمی» می نامند، و گاهی به معنای انتساب سیر تدریجی پدیده ها و نیز انتساب تحقق عینی آنها به خدای متعال، استعمال می شود و «قضاء و قدر عینی نام »می گیرد. برحسب آنچه از آیات و روایات، استفاده می شود علم الهی به همه پدیده ها به صورتی که عینا در خارج، تحقق می یابد در مخلوقی شریف و متعالی به نام«لوح محفوظ» منعکس است و هر کس به اذن الهی، با آن، تماس پیداکند از حوادث گذشته و آینده، آگاه می گردد، و نیز الواح نازلتری هست که محدودی بدست می آورند که مشروط و قابل تغییر است. و شاید این آیه شریفه، ناظر به این دو نوع سرنوشت باشد:«یمحوالله و یثبت و عنده ام الکتاب». وتغییر یافتن تقدیرات مشروط و غیر حتمی، در لسان روایات، بنام«بداء» نامیده شده است. رابطه قضا و قدر با اختیار انسان دانستیم که مقتضای اعتقاد به قضاء و قدر عینی الهی اینست که وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایی و تا پایان عمر، بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعیده تحت تدبیر حکیمانه الهی بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایی را مستند به اراده الهی بشماریم. انطباق اراده و قضاءالهی بریکدیگر (بحسب مورد) از تطبیق آیه(47) آل عمران برآیه(82) از سوره یس «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» روشن می شود. به دیگر سخن: همانگونه که وجود هر پدیدهای انتساب به اذن و مشیت تکوینی خدا دارد و بدون اذن او هیچ موجودی پا به عرصه وجود نمی نهد همچنین پیدایش هر چیزی مستند به تقدیر و قضاء الهی است و بدون آن، هیچ موجودی شکل و حدود ویژه خودش را نمی یابد و به سرانجام خودش نمی رسد اما استناد پدیده ها به اذن و حتی به مشیت خدا، آسان و قابل فهم تر است به خلاف استناد مرحله نهایی و تعین قطعی آنها به قضاء الهی که به دلیل دشواریابی آن، بیشتر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. زیرا جمع بین چنین اعتقادی با پذیرفتن اختیار انسان در رقم زدن سرنوشت خویش بسیار مشکل است و از این روی، گروهی از متکلمین (اشاعره) که شمول قضاء الهی را نسبت به رفتار انسانها پذیرفنه بودند گرایش به جبر پیدا کردند، و گروهی دیگر (معتزله) که نمی توانستند جبر و پیآمدهای وخیم آن را بپذیرند منکر شمول قضاء الهی نسبت به افعال اختیاری انسان شدند و هر دسته، آیات و روایات مخالف با نظریه خودشان را دارند . جبر اعتقاد به قضا وقدر آنگاه موجب جبر است که خود بشر واراده او را دخیل در کار ندانیم وقضا وقدر را جانشین قوه ونیرو واراده بشر بدانیم وحال انکه از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد . منظور از سرنوشت قطعی ضرورت پیدا کردن هر حادثه ای از راه جمع بودن همه علل واسباب آن است که از جمله آن علل واسباب اراده واختیار ماست در صورتی که جبریها نقشی برای اراده واختیار ما قائل نیستند و تمام علت را با اراده خدا و یا عوامل بیرون از ذات ما می دانند . با این حال درک این حقیقت از دیرباز مشکل جلوه می کرده بسیاری از مردم نمی توانند میان قضا وقدر حتمی وجبر تفاوت بگذارند . گروهی معتقد شدند که در جهان هستی هیچ موثری جز خدا نیست هر چه را که بخواهد انجام میدهد وهر چه را که اراده کند فرمان میدهد ومانعی برای قضا وبازدارنده ای برای فرمانش نیست .واین اسبابی که وجود اشیاء به حسب ظاهربه آنها مربوط است علل حقیقی نیستند و برای آنها مدخلیتی در پیدایش موجودات نیست بلکه آنها سببهایی هستند که سنت خدا بر این جاری شده که بعد از این اسباب این مسببها بوجود آیند در صورتی که همه آنها بدون آنکه بر بعضی دیگر ترتب وتوقف داشته باشند به طور مستقیم ازخداوند صادر شده اند جبری ها این طرز تفکر را تعظیمی برای قدرت خدا می دانند . در مذهب کلامی وغیرکلامی مذهب جبر را به اشعری نسبت می دهند . شکی نیست که اعتقاد به جبر مستلزم باطل دانستن حکمت وبرکنار کردن عفل ازقضاوتها است بعلاوه مستلزم جایز دانستن ظلم برای خدا وانجام اعمال خلاف حکمت از ناحیه اوست تا جائی که از نظر عقل مانعی ندارد که خداوند در قیامت انبیا را معذب وکفار را متنعم گرداند . جبریون مسلمان آیات قضا و قدر قرآن رامستمسک قرار دادند ودر این زمینه استشهاد کردند ادله عقلی که از طرف جبرییون بر این مدعا اقامه شده بسیار است معروف ترین شبهه جبر همان هست که با مسئله قضاوقدر به مفهوم الهی یعنی با مسئله علم خداوند مربوط است و آن این است که : خداوند از ازل از آنچه واقع نمی شود آگاه است و هیچ حادثه ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد . از طرفی علم الهی نه تغییر پذیر است ونه خلاف پذیر یعنی نه عوض شود و نه صورت دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت وکمال ذات واجب تعالی منافی است ونه ممکن است آنچه او از ازل میداند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم می آید علم او علم نباشد جهل باشد این نیز با تمامیت وکمال وجود مطلق منافی است پس به حکم این دومقدمه : الف . خداوند از همه چیز آگاه است . ب. علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر . منطقا باید چنین نتیجه گرفت : حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به نحوی واقع شوند که علم الهی علم فعلی و ایجابی است نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان . خیام می گوید : من می خورم وهر که چو من اهل بود می خوردن من به نزد او سهل بود می خوردن من حق ز ازل می دانست گر می نخورم علم خدا جهل بود جواب این شبه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است . چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است از این رو باید نظام سببی و مسببی جهان کنترل گردد. در مواردی جلوی طبع آنچه به حکم طبع اثر می کند و جلوی اراده اختیار آنکه با اراده واختیار کار می کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با انچه واقع می شود مطابقت کند . اینچنین تصور درباره علم الهی منتهای جهل و بی خبری است مگر ممکن است که علم حق به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه ای تعلق بگیرد . علم ازلی الهی ایجاب واقتضا کرده و می کند این جهان است با همین نظاماتی که هست علم الهی بطور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه ای تعلق می گیرد ونه به عدم وقوع آن. بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش . علیهذا خود جهان با تمام خصوصیات و نظامات از مراتب علم خداوند است در این مرتبه از علم علم و معلوم یکی است نه دو تا تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین شود علم خداوند علم و اگر نشود جهل خواهد بود. طبق نظریه اشاعره افعال ارادی مردم نیز معلول مستقیم خواست الهی است . اراده آنان هیچگونه علیتی در پیدایش آنها ندارد تنها هنرش این است که "کالحجرجنب الانسان "مقارن اراده الهی وجود دارد.
بررسى نظریه جبر
در بررسى جبراندیشى کلامى, مهمترین مبانى و ادله اشاعره را از نظر مى گذارنیم و ارزیابى دلایل فرعى را به مجالى دیگر وا مى گذاریم. بخشى از مهمترین مبانى اشاعره در پذیرش جبر از قرار ذیل اند:
الف، توحید در خالقیت: یکى از عمده ترین مبانى جبرانگارى اشعرى, برداشت خاص اشاعره از توحید در خالقیت است. براساس این برداشت, خداوند, تنها خالق و آفریدگار همه چیز است و از آنجا که مفهوم ((چیز)) بر اعمال انسان نیز صدق مى کند, عمومیت خالقیت خداوند شامل افعال آدمى نیز مى گردد. بنابراین, تنها خداست که خالق اعمال انسان است و معناى این حصر آن است که آدمى خود هیچ نقشى در ایجاد فعل خویش ندارد و لذا جایى براى مختار بودن او نخواهد بود. از این رو, توحید در خالقیت منافاتى با این مدعا ندارد که موجودات دیگر, با اذن الهى و در چارچوب قوانین و سنتهایى که او وضع کرده است, منشا خلق و ایجاد باشند و همان گونه که قبلاً گفتیم, در آیات متعددى از قرآن کریم, ایجاد و تاثیر به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است . بنابراین, توحید در خالقیت (براساس تفسیر صحیح آن) منافاتى با نقش آفرینى انسان در اعمال خویش ندارد. آرى, مقتضاى توحید در خالقیت آن است که انسان (و هر مخلوق دیگرى) در افعال خویش کاملاً مستقل نباشد, بلکه فعل او و ایجاد او در طول فعل خداوند قرار دارد.
ب، علم ازلى خداوند: یکى دیگر از مبانى اشاعره در طرفدارى از جبر, مساله ((علم مطلق و ازلى)) خداوند است. این استدلال با بحث قضا و قدر ربط وثیقى دارد و در واقع, یکى از مجارى ارتباط میان بحث قضا و قدر و بحث جبر و اختیار است . چکیده استدلال مبتنى بر علم ازلى خداوند چنین است: خداوند پیش از وقوع افعال انسان, از وقوع (یا عدم وقوع) آن آگاه است. از سوى دیگر, عدم مطابقت علم الهى با واقعیت خارجى و به عبارت دیگر, تبدل علم خدا به جهل, ممتنع است. بنابراین, صدور فعلى که خدا به عدم وقوع آن علم دارد, از انسان, ممتنع خواهد شد و صدور فعلى که خدا به وقوع آن علم دارد, واجب مى گردد و از آنجا که احتمال سومى در میان نیست, افعال انسان از دو حال خارج نخواهند بود: یا ممتنع اند و یا ضرورى. از سوى دیگر, قدرت صرفاً به امور ممکن تعلق مى گیرد. بنابراین, افعال انسان در حیطه قدرت او انجام نمى پذیرند و در نتیجه, اختیارى نیستند. قویترین پاسخى که به این استدلال داده شده, آن است که علم الهى به فعل انسان با تمام خصوصیات آن تعلق مى پذیرد. بنابراین, معناى اینکه خداوند از پیش مى داند که فعلى اختیارى (مانند ایستادن, راه رفتن و...) از انسان سر مى زند, آن است که خداوند مى داند شخص خاصى در زمان و مکان خاصى, با بهره گیرى از اختیار خویش فعل مزبور را انجام مى دهد. بدیهى است که در این صورت وقوع فعل مزبور ضرورى خواهد بود, اما این ضرورت هیچ گونه منافاتى با اختیارى بودن آن ندارد, زیرا معناى این ضرورت آن است که فعل مورد بحث, در ظرف تحقق علت تامه اش, که مشتمل بر اختیار فاعل نیز هست, ضرورت یافته است. (آن چنان که هر معلولى در فرض وجود علت تامه اش, ضرورت مى یابد). بسیارى از حکماى اسلامى, براى دفع شبهه ناسازگارى علم ازلى خداوند با افعال اخیارى انسان به پاسخ بالا اشاره کرده اند براى مثال, علامه طباطبایى مى گوید: علم ازلى (خداوند) به هر شیئى با حفظ خصوصیات آن (على ما هو علیه) تعلق مى پذیر د, لذا متعلق این علم افعال اختیارى انسان با وصف اختیارى بودن (بما هى اختیاریه) است از این رو, محال است این افعال به صورت غیر اختیارى انجام پذیرند. به عبارت دیگر, متعلق قضا (ى الهى) آن است که فعل از فاعل خاص خود به نحو اختیارى صادر شود. لذا اگر فعل مزبور به جهت تعلق قضاى الهى غیر اختیارى گردد, لازم مى آید قضاى الهى خود را نقض کند( که این امر محالى است).
ج ـ عمومیت اراده الهى: سومین مبناى کلامى جبرانگارى اشاعره, اصل عمومیت اراده الهى است. استدلال اشاعره آن است که عمومیت اراده خداوند شامل اعمال انسان نیز مى گردد. بنابراین, همه اعمال بندگان به اراده خدا انجام مى شود و در نتیجه, اعمال اختیارى نخواهند بود, چرا که منشا وقوع آنها اراده خداست, و نه اراده انسانها. پیش از پاسخگویى به استدلال بالا, جا دارد به این نکته اشاره کنیم که بر خلاف اصل شمول علم پیشین الهى نسبت به اعمال انسان (که در مورد آن اختلاف نظر اساسى وجود ندارد) درباره تعلق اراده الهى به افعال بندگان, اختلاف شده است اشاعره شمول اراده خداوند نسبت به افعال انسانها را مى پذیرند و معتزله, به انگیزه دفاع از اختیار انسان, با آن مخالفت مى ورزند. بنابراین, در بحث حاضر ,مى باید به دو مساله پاسخ گفت: 1ـ آیا اراده الهى شامل اعمال انسان نیز مى گردد؟ 2ـ در صورت تعلق اراده الهى به اعمال انسان آیا این مطلب آن گونه که استدلال اشاعره مى گوید, مستلزم جبر و سلب اختیار است؟ حق آن است که پاسخ سئوال اول مثبت و پاسخ سوال دوم منفى است; اراده (تکوینى) خداوند شامل اعمال انسان نیز مى گردد و اساساً در نظام هستى هیچ حادثه و پدیده اى خارج از حوزه اراده و مشیت او واقع نمى شود. اما, بر خلاف پندار اشاعره, این حقیقت مستلزم جبر نیست, زیرا در اینجا نیز (مانند بحث علم) اراده الهى به ((وقوع فعل به صورت مطلق)) تعلق نمى پذیرد, بلکه متعلق اراده الهى آن است که هر فعلى از علت مباشر آن, با حفظ تمام خصوصیات, صادر گردد. بنابراین, همان گونه که اراده خداوند به صدور حرارت از آتش, بدون علم و اراده, تعلق مى پذیرد, متعلق اراده او در مورد افعال (اختیارى) انسان آن است که فعل مزبور همراه با علم و ارده و اختیار فاعل و سایر شرایط لازم آن, به وقوع پیوندد.
اختیار و آزادی
و اما با قبول اصل علییت عمومی آیا می توان آزادی واختیار بشررا قبول کرد . بسیاری ازمتفکرین قدیم وجدید چنین گمان کرده اند که اصل علیت عمومی با آزادی واختیار بشرمنافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح( آزاد) یعنی به اراده ای که با هیچ علت ارتباط ندارد قائل شده اند و در حقیقت صدفه و اتفاق و گزاف را ولو در مورد اراده بشر پذیرفته اند .بشر آزاد و مختار آفریده شده است یعنی به او عقل وفکر و اراده داده شده است . بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند و تحت تاثیر جاذبه زمین خواه نا خواه به طرف زمین سقوط کند. اینجاست که پای شخصیت و صفات اخلاقی و روحی و میزان عقل و دوراندیشی بشر به میان می آید و معلوم می شود آینده سعادت بخش یا شقاوت بارهر کسی تا چه اندازه مربوط به صفات روحی و اخلاق اوست . یعنی یک نوع قضا قدر سرنوشت آنها را معین نمی کند زیرا سرنوشت معلول در دست علت است . چون هر سلسه از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن سلسه دیگر است پس سرنوشت آنها غیر حتمی است به هر اندازه که اگر درباره آنها صحیح است قضا و قدر هست وامکان تغییر وتبدیل وجود دارد . به همین دلیل است که جبر محال است . جبر یعنی اکراه واجبار انسان ازطرف قضاوقدر این گونه اثربخشیدن برای قضاوقدرکه سرچشمه عوامل هستی است نه عاملی درعرض سایرعوامل هستی ممتنع است بلی برای مظاهرقضاوقدرممکن است مثل اینکه انسانی انسان دیگررابه کاری اجبارکند امااین غیرازجبراصطلاحی است . جبراصطلاحی یعنی تاثیرمستقیم قضاوقدربرروی اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری یا به صورت یک عامل مثبت برای الزام و اکراه . هر گاه اختیار در ما تحقق یابد گوییم فلانی در فعل اختیاری خود مختار است در حقیقت معنی این حرف این است که بالقوه مختار بوده است و حالا بالفعل مختار شده است . چون انسان بذاته فعلیت محض نیست و فعل اختیاری او از یک داعی رجحان یافته و مختار بودن انسان بدان داعی است به این معنی که مرجحی اختیار را از قوه به فعل آورده
تفویض
گروهی بر این عقیده اند که خداوند بندگان را آفرید و بر بعضی کارها توانا ساخت و به آنان اختیار عنایت فرمود پس آنان در انجام کارها طبق خواست واراده شان استقلال دارند وپنداشتند که از آنان تنها ایمان و بندگی خواسته و کفر و معصیت را از آنان کراهت دارد. و انگاه اظهار داشتند که طبق این نظریه نتایج زیر حاصل خواهد بود الف) تکلیف به اوامر و نواهی و وعده ووعید درست و مفید خواهد بود . ب) استحقاق ثواب و عقاب معنی خواهد داشت . ج) خداوند از ایجاد و اراده زشتیها و بدیها که عبارت از انواع کفر و معاصی است منزه ودور خواهد بود . ایرادهایی که بر این گروه وارد است : 1-در افرینش بطور حقیقی برای خدا شریکهایی ثابت کرده اند و جای شبه نیست که این کار از قرار دادن بتها شفیعان پیش خدا زشت تر است . 2- طبق این عقیده انچه را که خدا اراده کند در ملکش واقع نخواهد شد و انچه را که نپسندد وجود پیدا خواهد کرد واین نقص بزرگی در سلطنت وقدرت الهی است که مقام پروردگار از این گونه نسبت های ناروا به درجات برتر وبالا تر است. گرچه ظرز تفکر تفویضی ها از عقیده جبری ها معقول تر است اما در عین حال خالی از اشکال نیست . تفویض با توحید افعالی مخالف است کسیکه معتقد است گردش جهان و کارهایی که از مردم صادر می شود هیچگونه ارتباطی با خدا ندارد .این نوامیس طبیعی و اراده آدمی است که این پدیده ها را پدید می آورد در برابر خالقیت خدا خالقیت دیگری را پذیرفته و این خود نوعی شرک و چند گانه پرستی است که قرآن مجید ضمن نکوهش از عقاید نادرست یهود آنرا محکوم می کند "وقالت الیهود یدالله مغلوله غلت ایدیهم ولعنوا بما قالو بل ید الله مبسوطتان ینفق کیف یشاء " یهود گفتند دست خدا بسته است دستهایشان بسته باد و به سزای این ناروا که گفتند لعنت شدند بلکه دستهای خدا باز است وهر گونه که بخواهد انفاق می کند . یک موحد واقعی نمی تواند یک چنین تاثیر وخالقیتی را ولو در دائره کوچکتر قبول داشته باشد زیرا چنین اعتقادی خارج کردن خدا از قلمرو فرمان روایی اوست در صورتی که چنانکه امام صادق علیه سلام می فرمایند : خداوند نیرو مند تر از این است که در آفرینش او چیزی را که نخواهد واقع شود . به علاوه علت و موجد مستقل موجودی است که جمیع انحاء عدم معلول وفعل را مسدود نماید . افعال اختیارى انسان صرفاً معلول قدرت اوست و آدمى در انجام این افعال کاملاً مستقل است و خداوند هیچ نقشى در این افعال ندارد. به عبارت دیگر, در حوزه افعال اختیارى انسان, خداوند زمام امور را به خود انسان واگذار و تمام شئون الهى خود را ـ در این محدوده ـ به او تفویض کرده است. معتزله نیز, همچون اشاعره, به دلیل عقلى و نقلى متعددى تمسک جسته اند. از جمله گفته شده است که اگر انسانها در انجام افعال خود مستقل نباشند لازم می آید که اساس تکلیف و شریعت در هم ریزد, چرا که در این صورت هیچ انسانى, در قبال افعال خود, شایسته مدح یا ذم نیست و هیچ کس استحقاق ثواب یا عقاب الهى را نخواهد داشت. انگیزه گرایش معتزلیان به نظریه تفویض حقیقت آن است که معتزله از یک سو در صدد بودند که صفت ((عدل)) خداوند را, به هر طریق ممکنى, حفظ کنند و از سوى دیگر, به غلط مى پنداشتند که تنها در صورتى مجازات انسان عادلانه است که در اعمال اختیارى خود کاملاً مستقل باشد. بدین ترتیب, معتزله به این نتیجه نادرست رسیدند که تنها راه ممکن براى حفظ عدل الهى طرفدارى از نظریه تفویض است . بدین ترتیب, ملاحظه مى شود که در مقابل افراط اشاعره, معتزله در را تفریط گام زدند و خداوند را از صحنه اعمال آدمى منعزل کردند, حال آنکه اگر در حقیقت افعال انسان و رابطه آن با فاعلیت خداوند تدبر مى کردند, مى توانستند بین توحید افعالى خداوند از یک سو و اصل عدل, از سوى دیگر جمع کنند.
نظریه امربین الامرین
گفتیم که در مقابل افراط اشاعره و تفریط معتزله, متکلمان امامیه با الهام از تعالیم بلند پیشوایان معصوم (ع), راه میانه اى را برگزیدند در این راه, که به نظریه ((امر بین الامرین)) معروف است, در کنار ((اختیار)) انسان, اصولى چون توحید افعالى, عمومیت علم و اراده خداوند و عدل الهى نیز حفظ مى شوند. البته فهم عمیق این نظریه کار چندان ساده اى نیست و در میان متکلمان امامیه نیز سطوح مختلفى از برداشت وجود دارد. حکما نیز در تفسیر این نظریه, به برخى اصول پیچیده و عمیق فلسفى متوسل شده و کوشیده اند با تحلیل دقیق رابطه ممکنات با واجب تعالى و با توسل به اصولى همچون وحدت تشکیکى وجود, مبانى فلسفى آن را تببین کنند. آنچه در این مجال به اختصار مى توان گفت این است که براساس این نظریه, افعال اختیارى انسان, همان گونه بر سبیل حقیقت (ونه مجاز) به خود انسان, به عنوان فاعلى مباشر, منسوب است, به نحو حقیقى به خداوند انتساب دارد: منسوب به انسان است زیرا براساس قدرت و اراده او و تحت تاثیر عزم و تصمیم و گزینش او انجام مى پذیرد و منسوب به خداست, چرا که هستى انسان و تمام آثار وجودى او, از جمله افعالش, معلول خداوند و وابسته به اوست. حقیقت این دو انتساب, بسیار عمیق است و درک آن کار چندان ساده اى نیست. از این رو, بارى آنکه تا حدودى از دشوارى فهم این مساله کاسته شود, معمولاً تشبیهات و تمثیلاتى را ذکر مى کنند. به مثال زیر توجه کنیم: شخصى را فرض کنیم که دستان او فلج شده و از کار افتاده است. اما پژشکان دستگاهى الکتریکى در اختیار او نهاده اند که در صورت به کار افتادن آن, شخص مزبور مى تواند دستان خود را هر طور که مى خواهد حرکت دهد و از آنها استفاده کند. حال, فرض کنیم که کلید به کار افتادن این دستگاه در دست شخص دیگرى است به نحوى که تا او کلید را نزند, دستگاه مزبور به کار نمى افتد در این صورت, اگر شخص دوم دستگاه را به کار انداخته و شخص اول, به وسیله دستانش کارى را که خود اراده مى کند, انجام دهد, آن کار را مى توان به هر دو شخص نسبت داد.
حتمی وغیر حتمی
قرآن مجید در عین آنکه ضمن آیات "ولارطب ولایابس الافی کتاب مبین "و"وما اصاب من مصیبه فی الارض ولافی انفسکم الافی کتاب من قبل ان نبراها" بهسرنوشت حتمی و قضاء قطعی الهی در نظام هستی واعمال ادمی تصریح می کند در آیات دیگر از قبیل "کل یوم هو فی شان "و"وهوالذی خلقکم من طین ثم قضی اجلاواجل مسمی عنده ثم انتم تمترون"به یک نوع سرنوشت دیگر که همان قضاء غیر قطعی الهی است تصریح می فرماید . در مورد سرنوشت حتمی و غیر حتمی تفسیرهای گوناگونی کردند که معروفترین آنها عبارتند از: 1- هر پدیده ای علل واسباب ویژه ای دارد چنانچه همه آنها در وقت مخصوص به خود وجود پیدا کند قضا وقدر الهی نسبت به آن پدیده در آن وقت حتمی و قطعی خواهد بود ولی اگر در آن وقت به خاطر آماده نبودن همه اسباب و علل ویا پدید آمدن موانع پدید نیاید قضا وقدر الهی نست به آن در آنوقت غیر حتمی خواهد بود . علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در مورد سرنوشت حتمی و غیر حتمی چنین مثال می زنند :آنچه در مورد سبب تام وناقص گفتیم در مورد روشنایی خورشید چنین فرض کن . نسبت میان طلوع خورشید وروشن کردن روی زمین ممکن است حاصل شود وممکن است حاصل نشود ولی نسبت طلوع آن در وقت مخصوص به خود بدون آنکه هیچ یک از آن موانع مفروض وجود داشته باشد وروشن کردن روی زمین به نام "لوح محفوظ" نامیده می شود . 2- مجردات که تنها امکان یک نوع شدن را دارند سرنوشت آنها نیز قطعی و غیر قابل تبدیل است ولی موجودات مادی چون امکان روبرویی با عوامل گوناگون را دارند امکان چند جور شدن نیز در آنها است از این جهت سرنوشت آنها نیز قابل تغییر وغیر قطعی است . 3- پدیدهایی که تغییر وتبدیل آنها در اختیار انسان نیست تقدیرشان حتمی است ولی آن قسمت از حوادثی که تغییروتبدیل آنها تحت اراده ما هستند سرنوشت آنها غیر حتمی هستند . تقدیر بر قضاء مقدم است
در اخبار و روایاتی که از رسول اکرم(ص) رسیده مطلبی به این مضمون به چشم می خورد :اگر قضا وقدر بیاید اسباب وعلل مخصوصا عقل و قوه تدبیر انسان از کار می افتد. درجامع الصغیر چندین حدیث در این معنی از رسول اکرم نقل می کند از آن جمله -ان الله اذا اراد امضاء امر نزع عقول الرجال حتی یمضی امره فاذا امضاه رد الیهم عقولهم ووقعت الندامه-هرگاه خدا بخواهد کاری به انجام رسد خردهای مردم را از آنها جدا می کند تا وقتی که امر خود را به انجام رساند. همین که به انجام رساند خردهای آنها را به آنها باز خواهد گرداند ودراین وقت است که پشیمانی صورت می گیرد . اشکالی که در اینجا به نظر می آید این است که در این بیانات قضاوقدر به عنوان ناقض وباطل کننده اصل علیت عمومی و به عنوان عاملی در مقابل سایر عوامل جهانن ذکر شده و این با اینکه قضای الهی هیچ چیزی را جز از مجرای علل واسباب خود ایجاب نمی کند و در زبان حدیث نیز تایید شده منافات دارد . پاسخ اینکه اخبار و روایات ناظر بر یک مطلب صحیحی است نه به اصل علیت عمومی منافات دارد ونه با عمومیت قضاوقدر ناظر به نظام کلی عالم ومجموع علل واسباب اعم از مادی و معنوی است ناظر به مواردی است که علل واسباب معنوی علل واسباب مادی را تحت الشعاع قرار می دهد . قرآن در جریان جنگ بدر می فرماید "واذ یریکموهم اذ التقیتم فی اعینکم قلیلا ویقللکم فی اعینهم لیقضی الله امرا کان مفعولا والی الله ترجع الامور" یاد کن آن زمان را که خداوند آنها را هنگامی که با آنها برخوردید در چشم شما اندک وشما را در چشم آنها اندک نمایاند برای اینکه به انجام رساند چیزی را که شدنی بوده است. همه کارها به خداوند بر گردانده می شود . این جریان یکی از موارد تقدم پیدا کردن علل معنوی بر علل مادی است. تقدم تقدیر بر قضا مخصوص پدیده های مادی است که همواره علت آنها مرکب از علل مادی است واز نظر فلسفی تاثیر جزء مقدم بر تاثیر کل می باشد ولی در موجودات مجرد که همواره علت بسیط دارند تقدیر وقضا باهم انجام می گیرد . اصل وجود اراده ازلی موجب جبر و رافع اختیار نمی گردد بلکه باید در نحوه ی علم وچگونگی تعلق اراده او دقت کافی به عمل آورد سپس قضاوت وداوری نمود درست است که تمام پدیده های جهان از جمله فعل انسان از حوزه اراده خدا خارج نیست واراده او ازازل بر تحقق پدیده تعلق گرفته است ولی آنچه خدا از ازل اراده کرده این است که انسان از روی اختیار وآزادی عملی انجام دهد نه از روی جبر و اضطرار وآنچه که اراده او به آن تعلق گرفته این است که هر فاعلی ازمبادی وعلل خاص خود صادر گردد اگر فاعل مضظر از ازل خواسته که کار خود را به اضطرار انجام دهد وفاعل آزاد است از روز نخست خواسته که با کمال آزادی واختیار علت فعل خود شود ویک چنین اراده ازلی موجب جبر نیست بلکه درست نقطه مقابل آن است .
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد
