موضوع: وجود ذهنی در دیدگاه خواجه طوسی و فخر الدین رازی
پژوهشگر: زهرا برغمدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
همه انسان ها به موجودات اطراف خویش علم دارندف آگاهی آنها از اشیا به این نحو است که صورتی ازاشیا در ذهن انسان مستقیماً و بدون واسطه نقش می بندد. ظهور این امور در نفس عین ظهور واقعیات خارجی است.
وجود ذهنی نحوه ای از وجود ماهیات است که آثار خارجی انه را ندارد ولی آثار دیگری مثل آگاهی و علم بر ماهیت آن در ذهن موجود می شود، این همان چیزی است که باعث حصول علم به ماهیات اشیائ است.
این مسأله در یونان قدیم و در دوره های اولیه فلاسفه اسلامی به طور مستقل مطرح نبوده است ولی در میان متأخرین این تحث به صورت یک مسأله مهم مطرح شده است، می توان گفت فخر رازی در کتاب متاحث المشرقیه و خواجه طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد به طور مسستقل به آن پرداخته اند.
مقدمه
یکی از مسائل مهم معرفت‏شناسی فلسفی، که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد، مسئله وجود ذهنی بود. مبحث وجود ذهنی بنیاد معرفت‏شناسی را در فلسفه اسلامی دگرگون ساخت و طرحی نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد.
درباره تاریخچه بحث وجود ذهنی برخی از فلاسفه معاصر معتقدند که این مسئله یکی از مسائل مستحدث فلسفی است که برای نخستین بار توسط حکیمان مسلمان ساخته و پرداخته شده و حتی در کتابهای بوعلی سینا فصلی برای آن باز نشده است، بلکه حتی لفظ «وجود ذهنی» در نوشته های وی و حکیمان پیش از او، چون فارابی، به چشم نمی خورد. نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده و باب مستقلی را به آن اختصاص داده اند، یکی امام فخررازی« المباحث المشرقیة» و دیگری خواجه نصیرالدین طوسی (متوفا در سال 672 ق.) در کتاب تجریدالاعتقاد است
در دوره پیش از نصیرالدین طوسی معمولاً در تعریف حقیقت علم و ادراک می‏گفتند: «هوالصورة الحاصلة من الشی‏ء لدی العقل»، این تعریف از دوره ماقبل اسلامی به ارث رسیده بود و فارابی و بوعلی سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامی نیز کمابیش همین تعریف را به کار می‏بردند، ولی از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، علم و ادراک به «وجود حقیقت و ماهیت شی‏ء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین‏سان، علم و ادراک معنای دیگری پیدا کرد و به عنوان نوعی از وجود شی‏ء معلوم نزد عالم شناخته شد.  اهمیت مبحث وجود ذهنی تنها از این جنبه نیست که تعریف جدیدی از علم و ادراک به دست می‏دهد، بلکه بیشتر به این جهت است که پل ارتباطی میان ذهن و عین یا مدرِک و مدرَک را مشخص می‏کند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت‏شناسی فلسفی جدید به شمار می‏رود.
وجود ذهنی
مسأله وجود ذهنی از مهمترین مسایل فلسفی است . از یک نظر مربوط به نوعی تقسیم برای وجود ؛ یعنی وجود یا خارجی است و یا ذهنی. همچنانکه تقسیم بندی های دیگر نیز برای وجود می شود، مثلاً وجود یا واجب است و یا ممکن، یا قدیم است و یا حادث، یا بالفعل است و یا بالقوه و....
از نظر دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. ما هم خود آگاهیم و هم غیر آگاه؛ یعنی هم به وجود خود آگاهیم و هم به وجود اشیائ دیگری خارج از وجودمان. ما غیر خود را به صورت علم حصولی ادراک می کنیم؛ یعنی آگاهی ما از اشیا به این نحو است که صوری از آنها در ذهن ما نقش می بندد. ما آنچه را مستقیماً و بلا واسطه می یابیم و با ما اتصال وجودی دارد همین صور است، ولی این صور طوری هستند که واقع نما می باشند؛ یعنی ظهور اینها بر نفس ما عین ظهور واقعیات خارجی است و پیدایش این ها در ذهن ما کشف اشیائ بیرون است. 
مسأله وجود ذهنی در یونان قدیم و همچنین در دوره های اول فلسفه اسلامی به صورت یک مسأله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است، این مسأله در دامن فلسفه اسلامی رشد یافته و نمو کرده است. فلاسفه اروپا به نحو دیگری وارد بحث در واقع نمایی علم و اندیشه شده و در جستجوی ارزش معلومات برآمده اند ، ولی با همه کنجکاوی های فراوانی که در این زمینه کرده اند از نظر فلسفی به حد فلاسفه اسلامی باریک بینی نکرده اند و غالباً بحث ها و تحقیقات آنان منتهی شده است به نفی ارزش واقع نمایی علم و از نوعی ایدئالیسم سر در آورده است.
 برخی از فلاسفه معاصر معتقدند که این مسئله یکی از مسائل مستحدث فلسفی است که برای نخستین بار حکیمان مسلمان ساخته و پرداخته اند و حتی در کتابهای بوعلی سینا فصلی برای آن باز نشده است، بلکه حتی لفظ «وجود ذهنی» در نوشته های وی و حکیمان پیش از او، چون فارابی، به چشم نمی خورد. نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده و باب مستقلی را به آن اختصاص داده اند، یکی امام فخررازی (متوفا در سال 606 ق.) المباحث المشرقیة  و دیگری خواجه نصیرالدین طوسی (متوفا در سال 672 ق.) در کتاب تجریدالاعتقاد  است.
ولی  باید گفت، در کتابهای بوعلی هرچند فصلی مستقل به بحث از وجود ذهنی اختصاص نیافته، اما تعبیر موجود ذهنی و یا موجود در ذهن در کلمات بوعلی به کار رفته و نمی توان مبدع این بحث را فخررازی دانست. بوعلی در تعلیقات می نویسد:
««المعنی العام لاوجود له فی الاعیان بل وجوده فی الذهن، کالحیوان مثلاً فاذا تخصص وجوده کان اما انساناً او حی و اناً آخر.»  معنای عام (کلی) در خارج وجود ندارد و در ذهن موجود است، مانند حیوان کلی، که چون وجودش تخصص یابد (و از کلیت خارج شود) و به صورت انسان یا حیوان دیگری در خواهد آمد.
بوعلی همچنین در الاشارات و التنبیهات بیانی دارد که کاملاً با بحث وجود ذهنی منطبق است:
«ادراک الشی هو ان تکون حقیقتة متمثلة عند المدرک یشاهد ها ما به یدرک، فامّا ان تکون الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج المدرک اذا ادرک... او تکون مثال حقیقته مرتسماً فی ذات المدرک غیر مباین له، و هو الباقی»  در یافتن چیزی عبارت از آن است که مثال حقیقت آن نزد دریافت کننده باشد و دریابنده آن را مشاهده کند. پس یا آن حقیقت، در وقتی که درمی یابد، عین حقیقتی است که بیرون از دریافت کننده است (و این احتمال درست نیست)... یا اینکه مثال و نمونه حقیقت آن چیزی در ذات دریابنده نقش می بندد به گونه ای که هیچ مبانیتی (در
ماهیت) با آن نداشته باشد. و این احتمال باقی می ماند (و صحیح است).»
اثبات وجود ذهنی
خواجه نصر الدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد، مسأله چهارم از مسائل، وجود را به «انقسام وجود الی الذهنی و الخارجی » اختصاص داده است از این رو حاشیه نویسان به پیروی از خواجه نصر الدین طوسی دیدگاه خود را در این زمینه بیان کرده اند.
به عقیده حکمای اسلامی حقیقت علم و آگاهی (نسبت به اشیاء خارج) حصول ماهیت شیئ خارجی در ذهن است؛ یعنی آنگاه که به چیزی علم پیدا می کنیم ذات و ماهیت آن شیئ در ذهن ما وجودی دیگر پیدا می کند. علت اینکه پس از پیدایش صورت یک شیئ معین در ذهن، ما التفات به خارج پیدا می کنیم و این صورت مانند آیینه ای است که خارج را ارائه می دهد و خارج را بر ما منکشف می کند ؛ این است که صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات شیئ خارجی است. علت اینکه این صورت، ظهور ماهیت خارجی است این است که واقعاً همان ماهیت در مرحله ذهن وجود دیگری پیدا کرده است.
در اینکه وجود ذهنی وجود جداگانه ای است غیر از وجود خارجی، شکی نیست زیرا قطعاً و مسلماً وجود خارجی به ذهن ما منتقل نمی شود. و اگر هم چنانکه وجود خارجی مغایر وجود ذهنی است ذات و ماهیت شیئ خارجی نیز مغایر ذات و ماهیت شیئ ذهنی باشد و ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت، پس فرقی میان علم و جهل مرکب نخواهد بود، همه علم ها جهل مرکب خواهد بود و کوچک ترین ارزشی برای ادراکات نخواهد بود، و مساوی بودن علم با جهل مساوی است با نفی و انکار و لااقل تردید در جهان خارج از ذهن. پس انکار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطایی گری و سقوط در دره ایدئالیسم.
حکمای اسلامی معمولاً مسآله را به این صورت طرح می کنند که اشیا علاوه بر وجود خارجی، که معلوم و مسلّم و مورد اتفاق است، وجودی دیگر نیز دارند که وجود ذهنی خوانده می شود
1. اینکه وجود بر دو قسم است وجود خارجی و وجود ذهنی
2. اینکه موجودات ذهنی اتحاد ماهوی با موجودات خارجی دارند.
 البته تا آنجا که به «هستی شناسی» مربوط می شود وظیفه اصلی حکمت متعالیه به عنوان شاخه ای از فلسفه اولی که از احکام وجود من حیث هو وجود بحث می کند، پرداختن به همان بحث اول است که بحث از اقسام اولیه وجود می باشد، نه بحث دوم، اما مسئله شناخت شناسی مستقیماً به بحث دوم مربوط می شود. از این رو ادله ای که برای اثبات وجود ذهنی اقامه شده مستقیماً ناظر به مدعای نخست است، ولی بخش دوم نیز قطعاً جزء مدعای اصحاب حکمت متعالیه می باشد، و ازاین روست که در بیان مدعای خود گاهی می گویند: «شی ء غیر از وجودی که در خارج دارد، وجودی نیز در ذهن دارد.»  و گاهی می گویند: «اشیا علاوه بر این نحو از وجود ظاهر (وجود خارجی) وجودی دیگر نیز دارند.»
این قبیل عبارات صریح در آن است که شی ء واحدی هم در خارج است و هم در ذهن، نه آنکه چیزی در خارج باشد و چیز دیگری در ذهن. البته مقصود عینیت در وجود شخصی واحد نیست، بلکه نوعی هویت و اتحاد است که براساس آن می توان گفت همان شی ء خارجی در ذهن معلوم واقع شده است و این ادعای شناخت شناسانه در باب معرفت شناسی است که معرکه آرا می باشد. و به همین دلیل و با درک همین نکته است که برخی از فیلسوفان معاصر پیرو حکمت متعالیه در این مقام از مدعا، چنین تعبیر کرده اند که:
«این فرضیه (یعنی نظریه مشهور حکما در مسئله وجود ذهنی) بر این اساس است که ادراکات ما از اشیا یعنی حضور همان ذات اشیا نه وجود اشیا در ذهن ما ذات اشیا در دو موطن می توانند یک موطن، موطن عین است و عالم خارج در ذهن ما، و موطن دیگر موطن نفس ماست. پس یک ذات است که در دو موطن دو نوع وجود پیدا می کند.»
مدعای حکیمان را به این صورت نیز می توان بیان کرد که:
«آنچه در ذهن ماست بعینه در خارج نیز هست. یعنی به جای آنکه بگوییم آنچه در خارج است، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهنی بپردازیم، با کمی تأمل دانسته می شود که آنچه برای ما ظاهر و روشن است، در اصل وجودهای ذهنی است و اگر چیزی باید ثابت شود، وجودِ خارجی داشتن این امور است. و اگر مسئله این گونه مطرح شود صبغه معرفت شناسی آن بارزتر خواهد بود، و ترتیب منطقی بحث نیز بهتر رعایت شده است».
«ولو کان الموجود فی الذهن شبحاً للامر الخارجی نسبة الیه نسبة التمثال الی ذی التمثال ارتفعت العینیة من حیث الماهیة، ولزمت السفسطة لعود علومنا جهالات. علی انّ فعلیّة الانتقال من الحاکی الی المحکیّ تتوقف علی سبق علم بالمحکیّ، والمفروض توقف العلم بالمحکیّ علی الحکایة، ولو کان کل علم مخطئاً فی الکشف عما وراءه لزمت السفسطة وادیّ الی المناقضة، فانّ کون کلّ علم مخطئا یستوجب ایضاً کون هذا العلم بالعلیّة مخطئا، فیکذب، فیصدق نقیضه و هو کون بعض العلم مصیبا.»
توضیح مطلب فوق آن است که بنابر نظریه اشباح، آنچه به ذهن می آید تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد و ذات و حقیقت آنها را به ما نشان نمی دهد، بلکه تنها شبحی از آن می باشد که به نحوی از آن حکایت می کند. علامه طباطبایی در ابطال این نظریه می گوید:
«اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شی ء خارجی بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه یا نسبت عکس به صاحب عکس باشد، میان آن صورت ذهنی و شی ء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و درنتیجه سفسطه لازم می آید، زیرا در این صورت همه علوم ما در واقع جهل می باشند. افزون بر آن انسان تنها در صورتی از حاکی به محکّی منتقل می شود که قبلاً علم به محکّی داشته باشد، حال آنکه در این نظریه فرض شده است که علم به محکّی، خودش متوقف بر حکایت و منوط بر انتقال از حاکی به محکّی می باشد.»
اگر گفته شود آنچه به ذهن می آید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه هیچ نوع حکایتی نیز از آنها ندارد، و درنتیجه رابطه میان موجود ذهنی و موجود خارجی رابطه رمز و صاحب رمز می باشد، سخنی که در پاسخ آن گفته می شود، بنابر نظر علامه طباطبایی، این است که: «اگر همه علوم و ادراکات ما خطا بوده و هیچ کشفی از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم می آید و به تناقض منجر می شود.» یعنی این نظریه خودش را نقض می کند و از صدقش، کذبش لازم می آید، زیرا اگر بگوییم «همه علوم خطا هستند» همین قضیه نیز باید خطا باشد. چرا که خودش یکی از علوم ما را تشکیل می دهد.
پس قضیه فوق، کاذب بوده و درنتیجه نقیضش صادق می باشد و نقیض آن قضیه این است که: «برخی از علوم مطابق با واقع هستند.»
ادله وجود ذهنی
1. ذهن چنانکه می دانیم دو نوع حکم دارد: حکم ایجابی و حکم سلبی ، چنانکه می دانیم در احکام ایجابی خود حکم می کند به ثبوت چیزی برای چیز دیگر، مثل اینکه حکم می کند به اینکه «زید ایستاده است»، در اینجا حکم کرده است به ثبوت صفت ایستادن برای زید، و بدیهی است که ثبوت صفتی برای موصوفی موقوف است به وجود آن موصوف ، یعنی ممکن نیستکه صفتی برای موصمفی وجود داشته باشد ولی خود موصوف موجود نباشد.بنابراین میگوبند:«ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت المثبت له»
حال می گوییم پاره ای احکام ایجابی قطعی و صادق و مطابق واقع داریم که موضوع آنها در خارج وجود ندارد، و چون ثبوت محمولی برای موضوعی بدون وجود آن موضوع محال است و آن موضوع در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد.مثلا می گوییم :«کوهی از طلا سنین تر است از کوهی از سنگ به همان حجم» این قضیه صادق استیعنی واقعاً صفت«سنگین تر بودن» برای کوه ثابت است ، پس باید کوه طلا وجود داشته باشد تا صفت مزبور برایش صادق باشد، و از طرف دیگر می دانیم در خارج نه کوه طلا وجود داردپس ناچاریم بگوییم در ذهن موجود است.
بنابراین نتیجه گرفته میشود که موضوع در ذهن موجود است یعنی علم و ادراک اضاف محض نیست.
2. دلیل دیگر این است که اشیاء را احیاناً به صورت کلی و عام تصور می کنیم، یعنی آنها را به نحوی تصور می کنیم  که شامل افراد غیر متناهی می باشد، می گوییم :«انسان دارای نفس ناطقه ». در این مثال، انسان شامل افراد غیر متناهی می باشد . از طرفی می دانیم که آنچه در خارج وجود دارد جزیی است نه کلی، پس انسان کلی در موطنی موجود است که چون آن موطن خارج نخواهد بود پس موطن ذهن است.
 در این برهان از صفت کلیت «انسان » استفاده می شود که انسان تصور شده در ذهن موجود است و از اینکه آن شیئ کلی متصور ما واقعاًانسان است، و شامل افراد انسان می شود نه چیز دیگر نتیجه می گیریم که ذات و ماهیت «انسان» در ذهن وجود پیدا کرده نه چیز دیگر .
3. ما امور عدمی غیر موجود در خارج را تصور می کنیم مثل«عدم مطلق»«معدوم مطلق» «اجتکاع نقیضین» و سایر محالات پس لابد برای آنها یک نوع ثبوتی وجود دارد، زیرا ای امور عدمی با احکام ثبوتی متصف می شود مثل تمیز اشیاء و حضور آنها در ذهن، بعد از غایب شدن آنها و مابقی تز احکام ثبوتی، و چون ثبوت این امور عدمی از قبیل ثبوت خارجی نیست ، زیرا در ظرف خارج معدوم هستند پس در ذهن وجود دارند. 
4. در این برهان به صفت صرافت، استناد می شود یعنی ذهن ما قادر است اشیاء را صرف و خالص و مجزا از هر چیز دیگر ادراک کند و از طرفی می دانیم هرگز یک شیئ مادی صرافت و خلوص ندارد، مخلوط است به هزاران عوارض ، پس اشیا به صورت صرافت و خلوص در اذهان وجود دارند.
اشکالات وجود ذهنی
1. قائلین به وجود ذهنی معتقدند که در وجود ذهنی تمام ذاتیات اشیاء محفوظ است ، حال اگر ذات و ماهیت اشیا در ذهن وجود پیدا کند لازم می آید هنگامی که جوهری را مثل انسان تصور می کنیم ماهیت جوهر در ذهن وجود پیدا کند ، و از طرفی می دانیم علم و ادراک که در ذهن ما پدید می آید حالتی است که عارض ذهن ما می گرددو به اصطلاح عرض و قائم به محل است، پس لازم می آید که شیئ واحد هم جوهر باشد وهم عرض و حال آن که جو هریت و عرضیت منافی یکدیگر است.
به عقیده حکما علم و ادراک از مقوله «کیف» است و اگر بنا باشد هنگامی که ادراکی صورت می گیرد ماهیت شیئ و مدرَک در ذهن وجود پیدا کند لازم می آید تمام مقولات و انواع تمام مقولات داخل در مقوله کیف واقع شود. این نیز محال است ، زیرا مقولات با یکدیگر تباین ذاتی دارند ، نه ممکن است ذات و نفس مقوله ای تحت مقوله دیگری واقع شود و نه نوعی از مقوله ای تحت مقوله دیگر واقع شود مثلاً اگر نوع انسان را که از مقوله جوهر است تصور کنیم ، بنا بر عقیده حکما نفس ماهیت انسان در ذهن وجود پیدا کرده است و از طرف دیگر به اعتراف خود حکما علم و ادراک از مقوله کیف است ، پس انسان ذهنی در عین اینکه ماهیت انسان نوعی از جوهر است، داخل در مقوله کیف است همچنین انواع سایر مقولات.
3. لازمه قول به وجود ذهنی این است که نفس به هنگام تصور اشیا . معانی چون سردی و گرمی ، مربع و مثلث در آن واحد هم گرم شود و هم سرد شود ، هم مربع شود و هم مثلث، زیرا ما از اشیاء  گرم و سرد، مربع و مثلث و نظیر اینها قصد نمی کنیم جز شیئ را که این معانی (متقابل) برای آن حاصل می شود معانی که به ملاحظه غیر ، موجود و عارض بر آن می شود و صفت برای آن واقع می گردد.
4. لازمه وجود ذهنی این است که شیئ واحد در آن واحد هم کلی باشد و هم جزیی ، بیان ملازمه اینکه انسان معقول از این حیث که عقل تجویز می کند که بر کثیرین صادق باشد کلی است و این به عینه با این ملاحظه که انسان معقول، موجودی است قائم به نفس شخص معین و شخصیتی ممتاز از غیر دارد، جزیی می باشد.پس انسان معقول هم کلی است و هم جزئی.
اینجاست که به اصطلاح «عویصه ای »(سختی و دشواری )پیدا می شود و به قول حاجی سبزواری در شرح منظومه:«فهذا الاشکال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی فاختار کل مهربا»،«این اشکال عقل ها را حیران و غهم ها را سر گشته کرده است و هر دسته ای راه فراری برای اشکال انتخاب کرده اند.»  
نظریه فخر رازی
فخر رازی در بعضی از کتب خویش منکر وجود ذهنی شده است یعنی مدعی شده است که هنگام علم و ادراک ، صورتی در ذهن پیدا نمیشود تا این بحث پیش آید که آن عین ماهیت خارجی است یا غیر آن ، و یا بحث شود آن صورت از مقوله است یا از مقوله کیف نیست .
وی برای اینکه میان علم و جهل فرق بگذارد و در عین حال وجود هر نوع نقش و صورتی را در ذهن انکار کند می گوید علم از مقوله اضافه است، یعنی علم فقط نسبتی است میان عالم و شیئ خارجی که معلوم است.
مثلاً اگر درختی را در نظر بگیریم که کوچک بوده و بزرگ شده ، در اینجا یک صفت واقعی در او پدید آمده (افزلایش کمی) و اگر آن درخت سبز بود و زرذ شد باز یک تغییر واقعی در او رخ داده (تغییر کیفی) اما اگر در نزدیکی آن درخت یک درخت دیگر بکاریم یک صفت اضافی ئ انتزاعی در او پیدا شده است که از آن به «مجاورت»  تعبیر می کنیم بدیهی است که صرف قرار گرفتن درختی در فاصله دو متری آن درخت موجب پیدایش یک صفت واقعی و وجودی نمی شود ولی منشأ انتزاع یک مفهوم اضافی که همان مفهوم «مجاورت» است می شود. علم جز اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم خارجی چیزی نیست.
ادله قول به اضافه
 علم اضافه عالم به معلول است زیرا علم یا امر عدمی است و یا ثبوتی، در صورت دوم یا کیفیتی است بدون اضافه یا کیفیتی است با اضافه و یا نفس اضافه است . فرض چهارم مسلم و حق و مابقی بدون دلیل مردود و باطل است.
بطلان فرض اول
علم امر عدمی نیست زیرا هنگام علم به شیئ یا تغییری در عالم ، حاصل نمی شود و یا حاصل می شود و تغییر هم یا با زوال چیزی از عالم است و یا به ثبوت امری برای آن، اگر تغییر حاصل نشود لازم می آید حالت قبل از علم ، مساوی حالت بعد از آن باشد و لازم بالوجدان باطل است، و اگر تغییر به زوال باشد لازم می آید در عالم امور غیر متناهی متحقق باشد که علم به به هر چیزی یکی از آنها زایل گردد زیرا نفس می تواند به اشیاء نامتناهی اگر چه به طور متناوب علم پیدا کند و فرض این است که علم زوال امری است و علم به هر چیزی غیر از علم به شیئ دیگر است، پس برای یک نفس ادراکات نامتناهی ممکن است، و ادراکات نامتناهی بالقوه زوال های نامتناهی بالقوه است و زوال های نا متناهی بالقوه ملازم هستی های نامتناهی بالفعل است و لازم محال است زیرا تحقق امور نامتناهی در انسان محدود متناهی تناقض است .پس به این دلیل و بالوجدان علم زوال شیئ نیست.
  بطلان فرض دوم
اگر علم صورت حاصل باشد لازم می آید انسان خودش را درک و تعقل نکند، و لازم بالوجدان باطل است، بیان ملازمه به این است که علم انسان به خودش ، یا خود ذات او و علم حضوری است یا صورت حاصل در ذات و علم حصولی است، هر دو فرض باطل است زیرا لازمه فرض اول این است که اگر کسی به ذوات عالم به ذات ، مانند انسان و الله تعالی، عالم شود، باید بداند که آنها علم به ذات دارند، بلکه علم به ذوات آنها عین علم به عاقلیت آنها باشد چون فرض این است که ذات معقول ، عین عاقلیت است ولی این طور نیست. زیرا انسان علم به اینگونه ذوات پیدا می کند و در عین حال در اینکه عاقل است یا نه، شک دارد و لازمه فرض دوم :
اولاً اجتماع مثلین، ذات عاقل و معقول یا ترجیح بلا مرجح در حالیت و محلیت است.
ثالیاً این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض زیرا صورت ذات انسان ، مثل ذات اوست و ذات او جوهر است ، پس صورت حاصل جوهر است و از طرفی صورت حاصل امر حال در محل مستغنی از حال است و حل در محل مستغنی؛ عرض است.
ثالثاً این است که ذات معقول و مدرک ما کلی باشد، چون صورت ذهنی کلی است و مشار الیه به «هو» باشدچون زاید بر ذات عاقل وو مغایر با آن است. و حال آنکه ذات معقول ما جزئی و مشار الیه به «انا» است. (عزیز الله ، فیاض صابری، علم و عالم و معلوم ص37)عزیز الله فیاض صابری ، علم و عالم ومعلوم،چاپ اول، مشهد 1380، عروج اندیشه، ص 41.
ایرادات قول به اضافه
1. علم شیئ به ذاتش عین ذات و حضوری است نه اضافه، زیرا وجه این که عالم به شیئ عالم به ذات، مانند «انسانو الله تعالی» نمی داند که آن شیئ معلوم ، عالم به ذات است و علم به آن شیئ عین علم به عالمیت آن تیست، این است که ذات ، وجود خارجی خاص به اوست و انسان ، علم به حقیقت وجود خارجی خاص به اشیاء ندارد. بر فرض علم شیئ به ذاتش صورت حاصل باشد اشکالی ندارد .، زیرا عرض بودن جوهر ذهنی باطل نیست چ.ن عرض ا زعروض و نحوه وجود و عرضی موضوع است نه ذاتی آن و اجتماع مثلین هم که یکی اصیل باشد و دیگری ظلی باطل نیستو اعمیت حصول شیئ برای شیئ و همچنین اضافه و ایجاد و حلول شیئ در شیئ لااقتضا است، نه مقتضی صحت اتحاد د. پس استحاله اتحاد و عدم آن نیاز به دلیل دارد و در موارد اضافه و ایجاد و حلول دلیل بر استحاله وجود دارد و در مورد علم شیئ به خودش وجود ندارد بلکه دلیل بر اتحاد است و مقصود از اتحاد هم اتحاد وجودی و مصداقی است نه مفهومی و اتحاد مفهومی با فرض تعدد محال است.
2. اگر علم اضافه باشد لازم می آید علم به ذات ، بدون اعتبار معتبری نباشد چون اضافه متوقف بر طرفین است و در علم به ذات ، معلوم ، حقیقتاً عین ذاتعاقل است و تعدد وتغایر اعتباری است.
3. لازمه قول به اضافه این است که هیچ ادراکی جهل نباشد . چون جهل مرکب ، عدم مطابقت صورت علمی امر خارجی با آن است و اضافه صورت شیئ نیست و واقعیت نداردو مضاف الیه آن هم خود معلوم است.
4. اگر علم اضافه و قیام صورت حاصل به نفس ناطقه حلولی باشد لازم می آید جماد محل سواد در آن، عالم باشد چون بین جماد محل و سواد حال در آن تعلق و اضافه، مانند تعلق بین نفس ناطقه و صورت حال در آن وجود دارد واگر قیام صورت حاصل به نفس، صدوری باشد لازم می آید هر فاعل مؤثری حتی طبیعت به اثر صادر از خودش عالم باشد و لازم باطل است.
5. علم، عین ظهور و نور است چون همه اشیاء به علم ظاهر و منور می شوند و ظهورو نور از سنخ وجود است و اضافه مقولی بر فرض که امری اعتباری و معقول ثانی نباشد، از سنخ مفهوم وماهیت استو مغایر با ظهور ، نور و وجود است.نتیجه این که حقیقت علم وجود است و قول به اینکه علم اضافه است چه مضاف الیه امر موجود خارجی باشد و چه صورت حاصل عالم و چه عین عالم باشد به طور حقیقی، و غیر آن باشد به طور اعتباری، باطل است.
قول به شبح
دشتکی معتقد است: کاربرد اصطلاح «وجود ذهنی» در برابر «وجود عینی» نباید ما را به این اشتباه بیندازد که با دو واقعیت مغایر با یکدیگر مواجه ایم، و این دو واقعیت از نظر ماهیت هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند و صرفاً یکی شبح و ظّل دیگری است؛ بلکه فقط یک ماهیت وجود دارد که هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولی این ماهیت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نیست.  .
طبق نظریه شبح، علم و وجود ذهنی عبارت است از حصول تصویر یا مثال یا نقشی از شیئ خارجی در ذهن یا نفس ادراک کننده یا در بعضی از جهات عصبی آن، در حالی که این تصویر و نقش شباهتی با شیئ خارجی دارد، نه اینکه عین ماهیت خارجی باشد، مانند سایه چیزی بر زمین و تصویری در آیینه و نقشی بر دیوار.
بنابراین در قول به شبح منظور این است که نمونه شیئ خارجی در ذهن می آید که مجازاً می گوییم این آن است ، به گفته ملا صدرا محاکات آن مانند محاکات لفظ و کتابت است از اشیاء مثلا وقتی می گوییم یا می نویسیم «مار»، این لفظ و کتابت به هیچ وجه نمی تواند واقعیت و ماهیت شیئ خارجی را نشان دهد. .
صدر المتألهین منظور از شبح را اینگونه بیان می کند:«هو ان یقال الحاصل فی الذهن ظل من المعلوم و انموذ ج له، له نوع محاکات منه کمحاکات اللفظ و الکتابه، الا ان محاکاتهما للمعانی بحسب الوضع و محاکات اللنقوش الذهنیه بحسب الطبیعه» صدر المتألهین معتقد است که مشکل بودن حل وجود ذهنی عدهای را وادار به قول به شبح کرده است و اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد قول به شبح نی باطل میگردد.  زیرا دلالت شبح بر شیئ خارجی مانند دلالت نقوش کتبی و هیأت های صوتی است، و در واقع شبح با شیئ خارجی امری مباین است ، زیرا هیچ عاقلی نمی گویئ که کتابت زید و لفظی که دلالت بر آن دارد خود زید است ؛در حالی که هنگام ادراک _که عبارت باشد از حضور ماهیت در ذهن- تمام احکام شیئ خارجی بر صورت ذهنی صدق می کند و ذاتیات و عرضیات صورت خارجی بر صورت ذهنی حمل می گردد. .
تفاوت قول به شبح با ماهیت
حکما معتقد به حضور ماهیات اشیاء خارجی در ذهن هستند و قول به شبح ، یعنی حضور شبح و تصویر اشیا خارجی را در ذهن و نه ماهیات آنها را شدیدا رد می کنند و به تعبیر علامه طباطبایی آن را انکار علم و سقوط در دره هولناک ذهنی گرایی و ایدآلیسم می دانند. به قول آقلی مطهری نظریه فرنگی ها هم بر همین نظریه شبح منطبق است ، و به همبن دلیل آنها ناخواسته ایدآلیست شده اند.
ملاک دیگر برای تمییز بین شبح و ماهیت ، صدق احکام شیئ خارجی بر صورت ذهنی و حمل ذاتیات و عرضیات شیئ خارجی بر صورت ذهنی است ، اعتقاد ما بر این است که صدق احکام شیئ خارجی بر صورت ذهنی و حمل ذاتیات و عرضیات ، بر اثر عمل مقایسه ای است که در ذهن انجام می گیرد و اگر این مقایسه نبود ، به هیچ وجه نمی توانستیم چنین حملی را انجام دهیم و مطابق با این عمل مقایسه ، احکام شیئ خارجی و عرضیات و ذاتیات آن را بر صورت در آیینه و نقش بر دیوار نیز می توانیم حمل کنیم  لازم نمی آید که صورت ذهنی و صورت در آیینه عین شیئ خارجی باشد و هیچ دخل و تصرفی در آنها انجام نگرفته باشد.
با قبول قول به شبح ارزش و مطابفت علم از بین میرود و این راه به وادی تحیر و ابهام منتهی می شود پس باید راه دیگری را برگزید و پای در مسیر گذاشت.
پاسخ به شبهات وجود ذهنی
نضریه ملاصدرا مبتنی بر مقدمات زیر است:
1. حمل بر دو قسم است ، حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. حمل به طور کلی عبارت است از حکم به اتحاد موضوع وو محمول ، وبه عبارت دیگر حمل محمولی برموضوعی به این معنی است که محمول بر موضوع صدق کند . اکنون می گوییم که صدق محمول بر موضوع و اتحاد برقرارشده به وسیله حکم میان موضوع و محمول به دو نحو ممکن است بوده باشد : یکی به این نحو که محمول ذر مرتب ذات و ماهیت موضوع ، قطع نظر از مرحله وجود بر موضوع صدق کند و رابطه بر قرار شده یک رابطه ذاتی است نه به اعتبار حکایت از مصادیق. مطلق تعریفات حقیقی که در علوم واقع می شود از قبیل حمل اولی ذاتی است.دیگر اینکه محمول در مرحله وجود صدق کند، خواه وجود خارجی وو خواه وجود ذهنی. در این گونه قضایا آن چیزی که موضوع واقع شده است ماهیت است به اعتبار حکایت از مصادیق خارجی یا ذهنی، و در واقع مصادیق موضوعند نه ذات ماهیات بما هی هی . مثل اینکه می گوییم :« انسان نویسنده است». مسایلی که در علوم مورد بحث واقع می شوند از نوع دوم است هم چنانکه تعاریف از نوع اول است.
2. در مبحث تناقض ها ثابت شده است که تناقض وقتی حاصل است که یکی از دو نقیض عیناً رفع دیگری باشد ، یعنی دو قضیه موجبه و سالبهآنگاه نقیض یکدیگر خواهند بود که مفاد سالبه رفع آن موجبه باشد و به عبارت دیگر همان چیزی را که موجبه اثبات کرده است سالبه رفع کند نه چیز دیگز را .
3. حمل شایع صناعی که عبارت است از حکم به اتحاد دو شیئ در وجود ، بر دو قسم است بالذات و بالعرض.
حمل شایع بالذات آن است که موضوع ، مصداق ذاتی محمول باشد یعنی حد محمول بر او صادق باشد و به علاوه آثار خاصه محمول بر موضوع مترتب شود مثل اینکه بگوییم زید انسان است  شک نیست که زید خارجی مصداق ذاتی انسان است یعنی حد انسان بر او صادق و آثار انسان هم بر او مترتب است،  واما حمل شایع بالعرض آن است که که موضوع ، مصداق بالعرض محمول است و حد محمول برآن صادق نیست، مثل اینکه بگوییم زید نویسنده است، زید در مرتبه ذات، نویسنده نیست بلکه با صفت نویسندگی به عنوان یک عرض اتخاد وجودی پیدا کرده است.
4. مقولات که گفته می شوند متباینات به ذات اند به این معنی است که تمام اشیاء خارجی مصداق یکیاز مقولات دهگانه اند ، یعنی هر ممکن الوجودی که در ظرف خارج تحقق یافته در نظر بگیریم مصداق یکی از مقولات است و آن مقوله بر او به حمل شایع بالذات صادق است.معنی تباین مقولات و حصر اشیاء در مقولات جز این نیست که که شیئ واحد نمی تواند مصداق بالذات دو مقوله باشد و دو مقوله به حمل شایع ذاتی بر آن صدق کند و اما اینکه یک شیئ مصداق دو مقوله باشد ولی مصداق بالذات یکی و مصداق بالعرض مقوله دیکر و یا مصداق بالعرض دو مقوله باشد هیچ مانعی ندارد .
 از اینجا اشکال وجود ذهنی به خوبی حل می شود اینکه گفته می شود آنچه در ذهن است عین ماهیت اشیاء است مثلاً عین ماهیت انسان ، درخت، عدد و ... است به حمل اولی ذاتی انسان یا درخت و یا عدد است. مقصود این نیست که که آنچه در ذهن است به حمل شایع صناعیانسان یا درخت و غیره است به عبارت دیگر انسان ذهنی انسان استبه معنی اینکه صرفاً خود انسان و ماهیت انسان است ولی مصداق انسان نیست.
پس فرضاً ما علم و ادراک را از مقوله کیف بدانیم انسان ذهنی کیف ایت یعنی به حمل شایع صناعی کیف است فرد کیف و مصداق کیف است ، ولی همین انسان حوهر است یعنی به حمل اولی ذاتی جوهر است ولی مصداق جوهر نیست.آنچه محال است این است که شیئ واحد مصداث دو مقوله باشدو یا در مفهوم و ماهیت شیئ واحد دو مقوله اخذ شده باشد.   
نتیجه
از این بحث نتیجه گرفته می شود که علم انسان با خارج مطابقت کامل دارد و اگر این مطابقت وجود نداشته باشد تمامی علوم انسان تبدیل به جهل می شود.
 و فلاسفه غرب به نحو دیگری وارد بحث در واقع نمایی علم و اندیشه شدند و در جستجوی ارزش معلومات بر آمدند ، ولی با همه کنجکاوی ها ف غالبا بحث های و تحقیقات آنها منتی به نفی ارزش واقع نمایی علم شده و به سفسطه و نوعی رئالیسم گرفتار شدند.
منابع و مآخذ
1. جوادی آملی، عبداللّه. رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسرا.
2. حائری یزدی، مهدی. آگاهی و گواهی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
3. دشتکی،صدر الدین، الحاشیهًْ علی الشرح الجدید للتجرید، ش1755.
4. رازی، امام فخر الدین، مباحث المشرقیه فی العلم الاهیات و الطبیعیات، انتشارات بیدار.
5. شیروانی، علی. شرح بدایة الحکمة، تهران، انتشارات الزهراء.
6. مصباح یزدی، محمدتقی. التعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، انتشارات در راه حق
7.مطهری، مرتضی،شرح منظومه،انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1375قم.
8.طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح حسین ، حقانی زنجانی، انتشارات شکوری، قم، 1369، چاپ اول، جلد اول.
9. عزیز الله، فیاض صابری، علم و عالم ومعلوم،انتشارات عروج اندیشه، چاپ اول، 1380، مشهد.
 10. هیکوایزوتسو، توشی. بنیاد حکمت سبزواری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.