موضوع: ملاک نیاز به علت از دیدگاه اشاعره
پژوهشگر: محبوبه اعظمی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
در عالم طبیعت پدیده ها و حوادث با یکدیگر ارتباط دارند و بین آن ها رابطه علی و معلولی وجود دارد و این که هر معلولی به علت نیازمند است و رابطه علیت را باید در وجود جستجو کرد و حال باید دید، ملاک نیاز به علت چیست. اشاعره ملاک نیاز به علت را حدوث می دانند و عالم را حادت زمانی می دانند در حالی که فلاسفه ملاک نیاز به علت را امکان (فقر وجودی) می دانند.
مقدمه
مسأله علیت از کهن ترین مشغولیات ذهن انسان اندیشمند بوده است. اگر بخواهیم مبدایی برای اندیشه بشری برشمریم باید علیت را سرآغاز آن دانست. اهمیت این اصل تاآن جاست که آن را به عنوان فطرت عقل در برابر فطرت دل به کار برده اند. کنجکاوی کودکانه و درک حیوانی نیز هر دو بهره ای از علیت دارند اما به دلیل آن که درک درستی از وجود دهندگی ندارند و نمی توانند از حادثه ای به حادثه دیگر منتقل شوند این مفهوم برای آن ها به صورت عادت ذهنی که مولود تجربه و تکرار است، متجلی می شود. از این روی ادارک قانونی (علیت) ویژگی خاص انسانی می باشد.
در اهمیت علیت همین بس است که بشر نخستین را به نسبت دادن پدیده های طبیعی به ارباب انواع، ارواح طیبه و اشباح خبیثه سوق داده بود، علت های موهوم و خیالی را پذیرفتند تا از گرداب صدمه رهایی یابند. چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. پاسخگویی به این نیاز بشری برای اولین بار در فلسفه تبلور یافت که در تعبیر آنان علم علل اولیه نام گرفت تا گره های کور جهان را برای شان بگشاید. دو نقش برای علت می توان ترسیم کرد: 1- نقش وجود دهندگی   2- نقش ضرورت دهندگی این دو نقش هر دو مقوم علت اند و ملازم یکدیگر. هم چنان که علت وجود می دهد ضرورت نیز می بخشد. لذا نظام علی عین نظام ضروری می باشد و نفی ضرورت مستلزم نفی علیت است .
با پذیرفتن کثرت در موجودات، این سوال پیش می آید که آیا موجودات مختلف، ارتباطی با یکدیگر دارند یا نه؟ آیا وجود برخی از آن ها متوقف بر وجود بعضی دیگر هست یا نه؟ و اگر هست چند نوع وابستگی وجودی داریم؟
اگر کسی کثرت حقیقی موجودات را نمی پذیرفت چنان که ظاهر کلام صوفیه همین است دیگر جایی برای بحث درباره ارتباط وجودی میان موجودات متعدد باقی نمی ماند، لازم است قبل از پرداختن به بحث اصلی راجع به اهمیت اصل علیت مفاد اصل علیت و ضرورت علیت مطالبی را بیان کنم.
اهمیت اصل علیت
اصل علیت به عنوان یک اصل کلی و عام، مورد استناد همه علومی است که درباره احکام موضوعات حقیقی بحث می کنند. و از سویی دیگر، کلیت و قطعیت هر قانون علمی، مرهون قوانین عقلی و فلسفی علیت است و بدون آن ها نمی توان هیچ قانون کلی و قطعی را در هیچ علمی به اثبات رسانید و این یکی از مهمترین نیازهای علوم به فلسفه می باشد.
بعضی از کسانی که منکر اصالت عقل و احکام عقلی مستقل از تجربه اند و یا اساساً برای مسایل فلسفی و متافیزیکی، ارزش علمی و بقینی، قائل نیستند تلاش می کنند که اعتبار اصل علیت را از راه تجربه، ثابت نمایند، ولی این گونه تلاش ها بیهوده است چرا که از سویی اثبات وجود حقیقی برای اشیاء عینی و خارج از نفس، مرهون اصل علیت است و بدون آن، راهی برای اثبات حقایق عینی، باقی نمی ماند و همیشه جای این شبهه وجود خواهد داشت که از کجا فراسوی ادراکات و صور ذهنی، حقایق وجود داشته باشد تا مورد تجزیه قرار گیرد .
قاضی ابوبکر باقلاتی گفته است: استفاده از تجربه در صورتی ممکن است که وجود اشیاء مورد تجربه، ثابت باشد و نتایج تجربه هم به طور قطعی شناخته شود. و این هر دو متوقف بر پذیرفتن اصل علیت، قبل از اقدام به تجربه است. زیرا در صورتی که آزمایشگر به اصل علیت، معتقد نباشد و بخواهد آن را از راه آزمایش، اثبات کند نمی تواند وجود حقیقی اشیاء مورد تجربه را احراز نماید، چون در پرتوی این اصل است که ما از راه وجود معلول پدیده های ادراکی به وجود علت آن هایی می بریم و نهایت چیزی که از تجارب حسی به دست می آید تقارن یا تعاقب منظم دو پدیده در حوزه تجربه های انجام یافته است. ولی دانستیم که تقارن یا تعاقب پدیده ها اعم از علیت است و از راه آن ها نمی توان رابطه علیت را اثبات کرد. از این مطالب می توانیم بفهمیم که تجربه حسی از اثبات رابطه کلی و ضروری بین دو پدیده هم عاجز است چه رسد به این که قانون کلی علیت را در مورد علل و معلولات، اثبات نماید.
مفاد اصل علیت
اصل علیت عبارت است از قضیه ای که دلالت بر نیازمندی معلول به علت دارد و لازمه اش این است که معلول بدون علت تحقق نیابد یعنی هر معلولی متاج به علت است و مفاد آن این است که هر گاه معلولی در خارج، تحقق یابد نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. پس وجود معلول کاشف از این است که علتی آن را به وجود آورده است. این قضیه از قضایای تحلیلی است چرا که مفهوم معلول عبارت است از موجودی که وجود آن متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد. پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معنای احتیاج و نیاز به علت است که محمول قضیه مزبور را تشکیل می دهد و از این روی از بدیهیات اولیه و بی نیاز از هر گونه دلیل و برهانی است و صرف تصور موضوع و محمول، برای تصدیق به آن کفایت می کند. ولی این قضیه دلالتی بر وجود معلول در خارج ندارد و به استثناء آن نمی توان اثبات کرد که در جهان هستی موجود نیازمند به علت وجود دارد. زیرا قضیه حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است و به خودی خود نمی تواند وجود موضوعش را در خارج اثبات کند و پیش از این دلالتی ندارد که اگر موجودی به وصف معلولیت تحقق یافت ناچار علتی خواهد داشت.
به هر حال، شناختن مصادیق علت و معلول جز آن چه با علم حضوری درک می شود بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد و نخست باید اوصاف علت و معلول را تعیین کرد و با تطبیق آن ها بر موجودات خارجی، مصادیق علت و معلول را در میان آن ها تشخیص داد.
بعضی از فلاسفه غربی که مفاد اصل علیت را درست در نیافته اند فکر کرده اند که مفاد آن این است که: هر موجودی نیازمند به علت است و از این روی به گمان خودشان در برهانی که بر اساس اصل علیت برای اثبات وجود خدای متعال، اقامه شده، مناقشه کرده اند که طبق اصل مزبور، خدا هم باید آفریننده ای ای داشته باشد، غافل از این که موضوع اصل علیت (موجود) به طور مطلق نیست، بلکه موجود معلول است و چون خدای متعال، معلول نیست نیازی هم به علت و آفریننده نخواهد داشت.
می توان از این دو نظریه نتیجه ای گرفت که وقتی می گوییم (فی الوجود و علله) منظور علل وجود معلول می باشد چرا که وجود واجب تعالی به علت احتیاج ندارد.
به طور کلی در مبحث اصل علیت با دو مسأله مواجه هستیم. 1- چرایی تحقق و موجودیت معلول  2- ملاک احتیاج معلول به علت .  بازشناسی این دو مسأله از یکدیگر ما را در تشخیص شأن تجربه (علم) و تعقل (فلسفه) در علیت کمک می کند علم که مکلف به کشف روابط عینی است توانایی بحث از جدایی تحقق معلول را دارد اما مسأله نیازمندی معلول به علت یک پدیده عینی و خارجی نیست که علم به کشف آن نایل آید. مسأله نخست در حوزه علوم تجربی تعقل می شود و مسأله دوم در فلسفه تعقل می گردد.
ضرورت علیت
ابوالحسن اشعری که بنیانگذار فرقه اشعری است، روابط ضروری میان اشیاء و حوادث در عالم طبیعت را انکار کرده و می گوید: هیچ رابطه ضروری میان باز بودن چشم و تحقق عمل ادراک وجود ندارد، بلکه میان باز بودن چشم و تحقق ادراک، یک حالت امکانی وجود دارد. هر چیزی که در نگاه بدوی به بنده نسبت داده می شود و بنده به عنوان علت معرفی می شود. اگر با تأمل در آن بنگریم، متوجه می شویم که خالق اصلی او حضرت حق است .  او همچنین بر این باور است که همه ممکنات به صورت ابتدایی و بدون واسطه به خدا مستند هستند و علاقه علی میان حوادث وجود ندارد، بلکه عادت خدا بر این تعلق گرفته است که برخی حوادث را عقب برخی دیگر خلق کند. اما خدا قادر است که این روند را هر گاه بخواهد قطع کند.
یاقلانی تابع رأی اشعری است و می گوید: آن چه را که ما با حس مشاهده می کنیم چنین نیست که ضرورتاً تحقق یابد بلکه بر مبنای عادت جاری است. یعنی وجودش و تکرش بر مبنای طریق واحدی است .
باقلاتی در مورد غیر قابل اثبات بودن رابطه علیت و ضرورت علی، می گوید: ما تغییر جسم را در اثر عوامل معین حس می کنیم، اما علم به این که این حالت جدید ناشی از این عامل خاص است، امری نیست که از طریق مشاهده قابل اثبات باشد.
عزبن عبدالسلام السلمی نظریه نفی ارتباط ضروری میان علت و معلول را به «ابوالحسن اشعری» نسبت می دهد و می گوید اشعری بر این باور بود که نان سبب سیری و آب سبب رفع تشنگی و آتش سبب سوزاندن نمی گردد. غزالی هم یکی از بزرگترین متکلمین اشعری است، که هم در تبیین و تفسیر نظریه «عادت الله» اشاعره و هم در نقد آراء فلاسفه درباره علیت، بیشترین نقش را داشته است. بالاخص، درباره عنصر ضرورت علی، یستترین تلاش را کرده است و هم متکلمان اشعری بعد از او در تبیین نظریه اشاعره درباره علیت بی تردید وامدار او هستند.
غزالی بر این باور است، که ادعای روابط ضروری میان اشیاء و حوادث جهان از سوی فلاسفه یک ادعای بی پیشتوانه و میان تهی است چون فلاسفه در صورتی می توانند چنین ادعایی را به اثبات برسانند که پذیرش روابط احتمالی میان حوادث و اشیای طبیعت به محال ذاتی منجر گردد.
نقد ضرورت علی
1- لازمه ضرورت، جبر است و جبر اساس دین و اخلاق و امر و نهی و تکالیف و شریعت را که اختیار است، نابود می کند .
2- ناسازگاری ضرورت علی و معلولی با قدرت و اختیار خدا. خواجه طوسی و علامه حلی به منظور اثبات صفت قدرت برای خداوند می گویند: حدوت زمانی عامل بر نفی ضرورت علی و معلولی میان خدا و فعلش دلالت می کند، چرا که اگر میان خدا و فعلش رابطه ضرورت باشد و از سوی دیگر عالم حادث زمانی باشد، لازمه این دو مطلب، حدوت زمانی خداست، زیرا براساس ضرورت، فعل خدا از ذات خدا جدایی ناپذیر است، بنابراین اگر عالم حادت است، خدا نیز حادت خواهد بود، در حالی که خداوند قدیم است، پس فعل خدا ضروری نیست .
این دو از ضروری نبودن فعل خدا، صفت قدرت را نتیجه می گیرند، چرا که قادر کسی است در آن واحد هم می تواند فعلی را انجام و هم می تواند آن فعل را ترک کند. یعنی میان فاعل و فعل ضرورتی نیست. بنابراین هر جا قادر و مختار باشد، ویژگی ضرورت علی و معلولی وجود نخواهد داشت.
محقق نایینی، قانون علیت ضروری را شامل افعال اختیاری نمی داند. وی علیت تامه و ضروری اراده را نابود کننده اساس اختیار و تأسیس کننده مذهب جبر می داند: به عقیده وی انسان حتی با وجود تعلق اراده بر فعل می تواند فعیل را ترک کند. زیرا نفس قبل از وقوع فعل آزادانه می تواند فعلی را طلب یا آن را ترک کند. و این آزادی طلب همان اختیار است و او عقول فلاسفه را از درک مسأله اختیار و نظریه امر بین الامر یین عاجز می داند.
آیت الله خویی نیز علیت ضروری را شامل افعال اختیاری نمی داند، به اعتقاد او ملاک صدور فعل اختیاری انسان، اعمال قدرت و سلطنت و توانایی فعل و ترک است . به گفته او آنچه محال است، وجود فعل بدون سبب و فاعل است، اما صدور فعل اختیاری از فاعل، بدون وجود مرجح، محال نیست، زیرا فعل اختیاری از طریق اعمال قدرت انسان در خارج محقق می شود. شهید صدر می گوید اگر قاعده علیت ضروری برهانی باشد قابل تخصیص نیست، این قاعده وجدانی است، نه برهانی.
ریشه نیازمندی اشیاء به علت
قانون علیت و رابطه سببی و مسببی اشیاء نسبت به یکدیگر از قطعی ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علت، صوری و ظاهری نیست، عمیق است و در متن واقعیت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیت خود وابسته و متکی به علت است و به طوری است که اگر واقعیت علت نبود، محال بود که واقعیت معلول تحقق یابد. علوم بشری بر پایه این قانون بنا شده است و گریز از این قانون مساوی با نفی هر گونه نظامی در هستی و نفی هر گونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی است. فلاسفه اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح کرده اند  که از نظری مقدم بر اصل علیت است و آن این که ملاک نیازمندی به علت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلاً در مورد علیت «الف» برای (ب) دو سئوال و دو چرا مطرح است.
یکی این که چرا (ب) موجود شده است به پاسخ این است که وجود «الف» اقتضاء کرده که «ب» موجود گردد و اگر «الف» موجود نمی شد. قطعاً «ب» موجود نمی شد. پس وجود «الف» خود پاسخ این پرسش است. فرض کنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود. شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد. پاسخ می دهیم چون سیل آمد. دیگر این که چرا «ب» نیازمند به «الف» است و بدون «ب» نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا «ب» از «الف» بی نیاز نیست بدیهی است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود «الف» چنین اقتضاء کرده است. پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو کرد.
پاسخ سئوال اول را با علم- که محصول تجربیات و آزمایش های بشر است. می توان داد زیرا کار علم کشف روابط علی و معلولی اشیاء است . پس اگر از ما بپرسند علت «ب» چیست، ما با استعداد از علوم می گوییم علت «ب» الف است.
اما این که چرا «ب» نیازمند به «الف» است، چرا مستقل و بی نیاز از «الف» و هر علت دیگر نیست؟ سئوالی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است، با آزمایش و تجربه و تجزیه و ترکیب و فرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. این جاست که پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق علمی به میان می آید. به همان دلیل که مورد سئوال یک پدیده عینی نیست؛ زیرا نیازمندی معلول به علت در عین این که یک حقیقت غیر قابل انکار است، پدیده ای جدا از علت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده نداریم؛ یکی علت و یکی معلول و سوم نیازمندی معلول به علت؛ عیناً به همان دلیل، علم که کارش پدیده شناسی است از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه که قادر به کشف این روابط و نفوذ در عمق حقایق است. تنها مقام صلاحیتدار پاسخگویی به این گونه پرسشهاست. از نظر فلسفه مطلب این نیست که چون عملاً دیده نشده که «ب» بدون «الف» وجود پیدا کند، پس «ب» نیازمند «الف» است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علت خودش. از نظر فلسفه آن چه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علت باشد؛ وابستگی معلول به علت از واقعیت معلول غیر قابل تفکیک است بلکه عین واقعیت معلول است. این است که فلسفه بدون آن که به معلولیت خصوص «ب» برای «الف» توجه کند، یک مسأله را به طور کلی مطرح می کند و آن این که ریشه وابستگیهای علی و معلولی و نیاز معلول به علت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت که (شی) یا (موجود) می باشند نیازمند به علت اند؟ یعنی شیئیت و موجودیت ملاک نیازمندی است به یس هر شی و هر موجودی از آن جهت که شی است و موجود است باید وابسته به علتی باشد، یا صرف، موجودیت ملاک نیازمندی نیست؟
اگر بنا باشد که صرف شیئت و موجودیت ملاک چیزی باشد، قاعدتاً باید ملاک بی نیازی باشد نه ملاک نیازمندی و وابستگی. آن چه مناسب است ملاک نیازمندی باشد، نقص در موجودیت است نه نقص شئیت و نه کمال در شیئیت و موجودیت. فلاسفه اسلامی و همچنین متکلمین که آغاز کننده این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف موجودیت ملاک نیازمندی باشد. که لازمه اش این است موجود از آن جهت که موجود است باید وابسته باشد بلکه این مطب را قطعی دانستند که حیثیت و جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیاء بر می گردد، باید ریشه این نیازمندی و وابستگی باشد.
ملاک نیازمندی به علت از نظر اشاعره
یافتن نظر اشاعره از طریق منقولات در کتب فلسفی آسان نیست، زیرا فلاسفه اسلامی با آن که شأن والایی برای مسأله علیت قایلند؛ غالباً شانی برای نظر اشاعره قائل نشده اند و آن را به تفصیل مطرح نکرده اند تا بتوان نظر این فرقه را به طور صریح اما غیر مستقیم به دست آورد جهت دریافت تفصیلی نظر اشاعره در باب علیت پیوسته دچار اشکال می شویم و چاره ای نداریم جز آن که غالباً از مباحث مرتبط یا متناسب با علیت استفاده کنیم و پیکره ای از دیدگاه اشاعره در مسأله علیت را با تلفیق مجموعه شواهدی که فراهم آمده است را تصویر نماییم. می توان با استمداد از اشارات فلاسفه و با استفاده از آثار اشاعره به نظریه آن ها پی برد .
اشاعره ملاک نیازمندی معلول به علت و عدم استقلال آن ها را (حدوث) یعنی سابقه نیستی دانستند و ریشه بی نیازی یک شی از علت را «قدم» و دائمی بودن وجود دانستند. اشاعره گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی بر هستی اش پیشی داشته باشد، و به عبارت دیگر اگر موجودی در یک زمان نبود و در زمان دیگر بعد از آن زمان (بود) شد، چنین موجودی به این دلیل که نبوده و بعد (بود) شده، نیازمند به علتی است که او را پدید آورد و وجودش یک وجود وابسته به غیر خواهد بود. و اما اگر موجودی فرض شود که همیشه بوده است، هیچ گاه نبود که نبوده است، چنین موجودی مستقل و بی نیاز از علت است و به هیچ وجه وابسته به غیر خود نخواهد بود. طبق این نظریه هر موجودی نیازمند به علت نیست بلکه موجود حادث نیازمند به علت است، یس وجودی که بی نیاز از علت باشد، یعنی واجب الوجود باشد، ما نعی ندارد ولی شرطش طبق این است که قدیم باشد.
اشاعره گفتند که اساساً معنی علیت چیزی برای چیزی، مثلاً علیت (الف) برای (ب) این است که «الف»، «ب» را از نیستی به هستی آورده است و این در صورتی متصور است که (ب) سابقه نیستی داشته باشد . و اما اگر فرض شود که (ب) همیشه بوده است، هیچ گاه نبود که نبوده باشد، علیت (الف) برای آن معنی ندارد. در حقیقت نقصی را که منشأ نیازمندی اشیاء و وابستگی آن ها به غیر خودشان می شود، نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدم بر هستی از جهت زمان دانستند و منشأ کمال و بی نیازی و استقلال از غیر را (قدم» و نداشتن سوء سابقه نیستی دانستند پس از نظر آن ها موجود یا ناقص و نیازمند است و حادت وابسته به غیر است، و یا کامل و بی نیاز است و قدیم و مستقل از غیر است.
دلیل اشاعره بر ملاک نیازمندی به علت (حدوث)
این که اشاعره ملاک نیاز به علت را حدوت دانستند بیان آن ها این است که اگر امکان تنها علت نیاز و حاجت ممکن به علت باشد نه حدوث [یعنی حدوث هیچ دخالتی در علت نیاز ممکن به علت نداشته باشد] جایز است که قدیم زمانی، یعنی موجودی که بر وجودش نه ابتدایی و نه انتهایی است در عالم ممکنات موجود گردد و (موجود گفتن قدیم زمانی و تحقق آن محال است) زیرا معلوم است که فرض دوم وجود برای قدیم زمانی، او را از علت بی نیاز می کند و چون برای عدم به سوی او دیگر راهی نیست تا محتاج به ارتفاع آن باشیم و بحث از علت نیاز و حاجت ممکن به علت نکنیم از این جا می توان فهمید که حدوت به نحوی در نیاز ممکن به علت دخالت دارد .
اشاعره می گویند اگر حدوت ملاک نیازمندی ممکن به علت نباشد بلکه تنها ملاک آن امکان باشد باید موجودی که از نظر زمان حادت نیست هم نیازمند به علت باشد، در حالی که اگر موجودی قدیم زمانی باشد، هیچ گاه معدوم نبوده است تا بگوییم در طرد عدم و راه یافتن به قلمرو وجود احتیاج به علت دارد. به عبارت دیگر: قدیم بودن موجود از نظر زمان، مساوی با بی نیاز بودن او از علت است، در حالی که خودشان هم می گویند که موجود قدیم نیازمند به علت است و این نظر آنان خلف است. پاسخ به این شبهه بسیار روشن است؛ زیرا ملاک نیازمندی ممکن به علت، امکان اوست و امکان لازمه ماهیت است و موجود قدیم زمانی هم به حکم این که ممکن است، پیوسته نیازمند علت می باشد، و نه تنها قدیم زمانی بی نیاز از علت نیست بلکه نیازمندی او به علت بیشتر خواهد بود، این جاست که فاصله میان تفکر فیلسوفانه با تفکر سطحی برخی از متکلمان به فاصله زمین تا آسمان و بلکه بیشتر از آن است، متکلم ظاهر بین قدیم زمانی بودن ممکن را با نیازمندی آن به علت متناقص می پندارد ولی فیلسوف واقع بین و متکلم ژرف نگر آن را ملاک نیازمندی بیشتر به علت می یابد و می گوید:
سیه روئی ز ممکن در دو عالم         جدا هرگز نشد و الله اعلم
و این که حدوث زمانی در زمان معقول نیست. گذشته بر این خود زمان نیز واقعیتی خارجی است و در زمره موجودات امکانی قرار دارد. اگر ملاک نیازمندی به علت حدوت زمانی ممکن باشد. با توجه به این که در زمان حدوث زمانی متصور و معقول نیست پس باید زمان بی نیاز از علت باشد و این که زمان نمی تواند دارای حدوث زمانی باشد. بدین جهت است که حادت زمانی آن است که زمانی باشد که ممکن در آن زمان موجود نباشد و در زمان بعد موجود گردد و این مطلب در اجزاء زمان قابل تصور است ولی در مجموع زمان یا نخستین جز زمان قابل تصور نیست، زیرا اگر بگوییم زمانی بود که زمان در آن نبود، معنایش این است که هم زمان بوده و هم زمان نبوده و این اجتماع تقیضین است .
نقد نظریه اشاعره
فلاسفه بر نظریه متکلمین که حدوث و عدم پیشین را ملاک نقص و نیازمندی به غیر دانستند، ایرادهای اساسی وارد کرده اند، گفتند: درست است که هر حادتی نیازمند به علت است، اما ملاک نیازمندی حادت، حدوتش نیست؛ چیز دیگر است و گفتند (قدم) به هیچ وجه ملاک بی نیازی و کمال و استقلال نیست. فلاسفه مدعی شدند که ملاک نقص و کمال و نیازمندی و بی نیازی اشیاء را در مرتبه ذات و ماهیت آن ها باید جستجو کرد، نه در سابقه نیستی که (حدوث) نامیده می شود و از لیت وجود که (قدم) نامیده می شود.
اشیاء در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لااقل دو گونه فرض می شوند: یکی این که هستی عین ذات آن ها باشد، یعنی ماهیتی غیر از هستی نداشته باشد و به عبارت دیگر «چیستی» و (هستی) آن ها یکی باشد؛ دیگر این که ذات شیء چیزی باشد غیر از هستی و غیر از نیستی. نوع اول را (واجب الوجود) می نامیم و نوع دوم را (ممکن الوجود) واجب الوجود از آن نظر که عین وجود است و معنی ندارد که شی از خودش خالی باشد بلکه محال است که خودش که عین هستی است، «هست» نباشد بی نیاز از علت است، زیرا علیت عبارت است از این که علت به ذات معلول هستی ببخشد و وقتی که ذات شی عین هستی است.
و از این نظر خلائی ندارد نیازی به علت ندارد. ولی ممکن الوجود نظر به این که نه عین هستی است و نه عین نیستی، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است که آن خلاء را پر کند و آن علت است. وجود علتها آن خلاء را از هستی پر می کند و ممکن الوجود با لذات، واجب الوجود بالغیر می گردد و عدم علت، آن خلا را از نیستی پر می کند و ممکن الوجود با لذات ممتنع الوجود بالغیر می گردد فلاسفه نام این خلا را (امکان ذاتی) می گذارند و می گویند ملاک نیازمندی اشیاء به علت، امکان ذاتی است همچنان که نام آن «ملا» وجودی را (وجوب ذاتی) می نهند.
در حقیقت از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی که موجودات را نیازمند و ناقص و وابسته به غیر می کند، همان خلاء ذاتی است و آن کمال ذاتی که منشأ کمال موجودات است و آن ها را از وابستگی به غیر بی نیاز می سازد (ملاء) ذاتی یعنی عینیت ذات و وجود است .
می توان با مقایسه نظر- اشاعره و قدمای فلاسفه این نتیجه را گرفت که ریشه و ملاک نیازمندی، خلاء ذاتی است نه سابقه نیستی، فرضاً موجودی در عالم وجود داشته باشد که همیشه بوده و هیچ گاه نبوده که نبوده است، به هیچ وجه سابقه نیستی ندارد اما ممکن الوجود است، یعنی ماهیتش عین هستی نیست و در مرتبه ذات خود خلاء هستی دارد، چنین موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غیر است هر چند ازلی و ابدی باشد. به عقیده حکما چنین موجوداتی وجود دارند و آن ها را «عقول قاهره» می نامند .
ملاک نیازمندی به علت را امکان وجودی یا (فقر وجودی) می دانند که این نظریه اولین بار توسط ملاصدرا مطرح گردیده است نظریه امکان ماهوی که غالباً در کلمات فلاسفه (اعم از اصالت وجودی و اصالت ماهیتی) به چشم می خورد و در برابر نظریه حدوث متکلمان مطرح می گردد متناسب با اصالت ماهیت است، که ماهیت را قابل موجودیت و معدومیت و معلولیت واقعی می داند و هر یک از مفهوم وجود و عدم را مفهومی اعتباری می دانند که از دو حالت مختلف ماهیت انتزاع می شود. اما بنا بر اصالت وجود در تحقق و معلولیت، ماهیت از حریم ارتباط با علت بر کنار است و در احتیاج و عدم احتیاج به علت تابع همان وجود و واقعیت است، اگر وجود غیر محتاج و غیرمعلول بود ماهیت نیز غیر محتاج است.
بنابر نظریه اصالت وجود، رابطه و وابستگی معلول با علت و احتیاج او به علت عین هویت و هستی معلول است و چنین نیست که واقعیت معلول چیزی و احتیاج به علت، چیزی دیگر و ملاک احتیاج به علت چیز سومی بوده باشد.
پس علت احتیاج ماهیت فقر وجودی است، یعنی علت این که ماهیت در موجودیت و معدومیت مجازی خود، تابع علت خارجی است، این است که نحوه وجود ماهیت، نحوه وجود تعلقی و ربطی است.
ملاصدرا پس از نقل دو نظریه حدوت و امکان ماهوی می گوید: حق این است که منشأ نیاز به سبب، نه امکان و نه حدوت بلکه منشأ نیاز، تعلقی بودن وجود ممکن و متقوم و مرتبط بودن آن به غیر (علت) است و سخن حکما که امکان ماهیت از مراتب سابق بر وجود ماهیت است، اگر چه صحیح است، لکن وجود متفدم بر ماهیت است.
مانند تفدم فعلیت بر قوه و صورت بر ماده، زیرا مادامی که وجودی نباشد ماهیتی نخواهد بود، و امکان هم متأخر از ماهیت است، زیرا صفت ماهیت است، پس چگونه علت شی یعنی امکان بنا به فرض، پس از آن شی، یعنی پس از وجود و در مرتبه بعد از آن قرار دارد. حاصل آن که امکان متأخر از ماهیت و ماهیت متأخر از وجود است، پس امکان متأخر از وجود است.
ملاصدرا در جلد ششم اسفار می گوید: اکثریت متکلمان یعنی اشاعره علت و معلول را انکار می کنند و نمی پذیرند که ایجاب در مرتبه ای از مراتب فاعلیت و ایجاد، مقتضی (وجوب) است، بلکه صرف اولویت را هر چند به حد وجوب نرسیده باشد، جهت صدور فعل از فاعل مختار کافی می دانند و معتقدند که نقس اراده، بی آن که با مقتضی و انگیزه ای همراه باشد، در تحقق فعل، کفایت می کند و به مرجعی غیز از اراده نیاز نیست. زیرا شأن اراده این است که به یکی از طرفین تعلق می گیرد و منافاتی با این فرض ندارد که اراده یک طرف، به طرف دیگر، بدون مرجحی زائد به اراده رحجان یابد. سپس ملاصدرا را ضمن یک تعریض قهر آمیز نسبت به اشاعره می گوید. دانسشید که اگر ملاک نیازمندی حدوت باشد، انسان را از جزم به هر گونه حکم یقینی باز می دارد و حتی تخلف نتیجه از مقدمات برهان ضروری در قیاس شکل اول را هم در نظر او ممکن می سازد.
ملاصدرا می گوید ملاک نیاز به علت امکان ذاتی است و شی ممکن، جز با ایجاب توسط علت از حد یکسانی نسبت به وجود و عدم خارج نمی شود. پس آشکار شد که عمل علت نسبت به معلول جز این نیست که آن را ایجاب می کند، ودانستیم که شی تا واجب نگردد موجود نمی شود. پس از آن هنگام که شی در حالت امکان است محال است که قطعاً واقع شود یا واقع نشود و جز این نیست که یکی از طرفین [وجود و عدم] از جانب علتی که مقتضی آن است برای او متعین می گردد. اما اولویتی که به حد وجوب نرسد، اعم از آن که ذاتی شی باشد و یا از ناحیه سبب  فراهم آید. نمی تواند نسبت امکانی را قطع کند و وقوع بالفعل را تدارک ببیند، بلکه می یابد معلول توسط علت تامه ای که مقتضی آن است وجوب یابد، و مادام که وقوع شی ممکن، به سبب تامی که موجب آن و علت تامه و مقتضی آن است منتهی نشود. این پرسش که «چرا وقوع بر عدم وقوع رحجان یافت» متقطع نمی گردد.
پس نور حق درخشید و ظلمت باطل زدوده شد
می توان از مجموع سخنان ملاصدرا چنین استنباط کرد که او نظریه منسوب به اشاعره در نفی علیت را نظری بنیادی و اختصاص و مستقل که در اصل و فرع خود اختصاص به اشاعره داشته باشد، نمی داند، بلکه آن را نتیجه افراطی اشتباهی می داند که عموم متکلمان اسلامی، اعم از معتزلی و اشعری مرتکب شده اند  و آن بسی توجهی این است که ملاک احتیاج به موثر، امکان ذاتی است و ممکن در حال بقاء بی نیاز موثر نیست، زیرا علت حاجت به موثر امکان است و امکان لازمه ضروری ماهیت ممکن است. پس ممکن برای همیشه نیازمند به موثر است و مادی گرایانه سلسله علل  و معالیل را غیر متناهی می دانند و به وجود واجب الوجود در عله العلل قایل نیستند. آنان علت احتیاج به علت را موجود بودن می دانند. هر چیزی که موجود است محتاج به علت است. موجودی که متکی به علت نباشد محال است. دلیل آنان بر این نظریه این است که ما تاکنون هر چه دیده و حس کرده و تجربه نموده ایم، وجود اشیاء و حوادث را معلول عللی یافته ایم، پس از این جا می فهمیم که موجود بودن ملازم با معلول بودن است. بر این استدلال دو ایراد روشن وارد است: 1- ما اگر صرفاً به مقدار شهود و احساس خود قناعت کنیم، فقط باید بگوییم که بعضی از قضایا و حوادث، متعاقب بعضی دیگر پیدا می شوند و نمی توانیم بگوییم بعضی علت بعضی دیگر هستند، زیرا ماعلیت را نمی توانیم از طریق احساس درک کنیم.   2- اگر چه می توانیم به واسطه احساس و تجربه نتیجه بگیریم، این است که تمام موجوداتی که مشابه با موجودات تجربی ما هستند محتاج به علتی مشابه با علل تجربه شده هستند، ولی موجوداتی که تحت تجربه ما در نیامده اند و مشابه با مشهورات ما نیستند و اساساً ما از وجود آن ها اطلاعی نداریم، خارج از حوزه نفی و اثبات ماست.
نتیجه
1-    اصل علیت اصلی عقلی و متافیزیکی است و از راه تجربه به دست نمی آید.
2-    استفاده از تجربه در صورتی ممکن است که وجود اشیاء مورد تجزیه یقینی باشد و شناخت دقیق آن ها نیز میسر باشد و اثبات یقینی این دو مطلب نیازمند به قبول اصل علیت و قوانین فرعی آن است.
3-    از طرف دیگر تجربه تنها می تواند تقارن یا تعاقب پدیده ها را در قلمرو خودش اثبات نماید ولی نه علیت مساوی با تقارن یا تعاقب است و نه با تجربه می توان امکان تصادف را در خارج از حوزه اشیاء تجربه شده نفی کرد.
4-    کسانی که علیت را به معنای تقارن یا تعاقب پدیده ها دانسته اند و همچنین کسانی که گرایش پوزیتویستی دارند، نمی توانند هیچ قانون کلی و قطعی را ثابت کنند.
5-    این قضیه که هر معلولی نیازمند به علت است قضیه ای تحلیلی و از بدیهیات اولیه و بی نیاز از برهان است.
6-    وجود موجود معلول و وابسته را می توان فی الجمله با علم حضوری دریافت و با ترکیب کردن مفاد آن با قضیه دیگر می  تواند فهمید که معلولاتی در خارج وجود دارند که نیازمند به علت هستند.
7-    بعضی پنداشته اند که موضوع اصل علیت مطلق موجود است و از این روی بر برهان علت العلل خرده گرفته اند که طبق اصل علیت باید خدا هم آفریینده ای داشته باشد غافل از این که موضوع اصل مزبور موجود معلول است نه مطلق موجود.
8-    متکلمین از جمله اشاعره موضوع این قضیه را موجود حادث گرفته اند و موجود قدیم را منحصر به خدای متعال داشته اند به گمان این که اگر موجودی همیشه باشد نیاز به ایجاد کننده نخواهد داشت.
9-    صدر المتالهین ملاک احتیاج به علت را فقر وجودی دانسته موضوع اصل علیت را موجود فقیر شمرده است و این بیانی است که با اصالت وجود سازگار است.
10-    اولا رابطه علیت در وجود باید دانسته شود نه در ماهیت ثانیاً فقر و وابستگی برای موجود معلول امری ذاتی است.
 منابع
1-    صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه، چاپ مصطفوی، قم، ص120-100.
2-    صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاریعه، چاپ قم مصطفوی، 1421، صفحه 220-200
3-    طباطبایی، سید محمد حسین، تهایه الحکمه، با تعلیقات محمد تقی مصباح یزدی، الزهرا،13630، صفحه 250-200
4-    باقلانی، قاضی ابوبکر، الانصاف، صفحه 43، 44.
5-    غزالی، ابوحامد، تهافه الفلاسفه (ترجمه علی اصغر حلبی) مرکز نشر دانشگاهی، 1361،ص114.
6-    ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، بیروت، داراکتب العلمیه، 1421 ق/2001م.
7-    خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ص150-100
8-    لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، صفحه 219
9-    حلی، جمال الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مترجم:شعرانی، صفحه 250-240
10-    مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله نهم، صفحه 492
11-    صدرالدین شیرازی، محمد . مشاعر، تحقیق هانری کربن، تهران، انتشارات طهوری، 1363، ص237
12-    خویی، ابوالقاسم، محاضرات، ج2، صفحه 47
13-    اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ج2، ص 163
14-    اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص 150-120
15-    آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عتمان، یحیی، تهران، 1347، صفحه 125، 120
16-    رازی، فخرالدین، محمد، مباحث مشرقیه، قم، نشر بیدار، 1411، دوم، ج1، ص 660