موضوع : علیت از دیدگاه غزالی
پژوهشگر: زینب آزاد مقدم
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مساله علیت از کهن‌ترین مشغولیات ذهن انسان اندیشمند بوده است اگر بخواهیم مبدئی برای اندیشه بشری برشمریم علیت سرآغاز آن است.
علت هم نقش وجود دهندگی و هم نقش ضرورت دهندگی دارد که این دو نقش مقدم علت‌اند برای علت تعاریفی چند برشمرده‌اند که از جمله آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: هر چیزی که سبب تحقق چیز دیگری شود و یا تعریف به این که علت چیزیست که از وجودش چیز دیگری واجب می‌گردد. و یا علت چیزیی که شی،در حقیقت وجودش بدان نیازمند است و امثال این موارد.
در این میان گروهی با فلسفه خصومت ورزیده و مبادی آن را انکار کردند. که از آن دسته اشاعره و بعضی فیزیکدانان بودند ابوحامد محمد غزالی از زمره متکلف اشعری بود که با نوشتن کتاب تهافه الفلاسفه ضربات سختی بر پیکر فلسفه وارد ساخت ضربه‌هایی که هنوز هم آن طور که باید جبران نشده است. علیت یکی از مسائلی است که غزالی در آن مورد به فلاسفه تاخت و بنیان فکری آنان را در هم ریخت چون علیت مهمترین مسئله فلسفه است و با انکار آن بنیان علم در هم می‌ریزد.
غزالی با انکار ضرورت علی و معمولی درحقیقت می‌خواست فاعلیت تام خداوند را در تمام افعال به اثبات برساند البته غزالی راهی را به سوی معجزه بازگذاشته است. این رشد به انکار علیت از جانب غزالی پاسخ می‌دهد. و معتقدست که نفی علیت سفسطه بوده و به نفی نعقل می‌انجامد.
در این مقاله قصد بر این است که علیت را از دیدگاه غزالی بررسی نموده وعلل انکار اصل علیت را از جانب وی مورد بررسی قرار دهم.
مقدمه:
غزالی خود را مجدد واحیا کننده علوم دین دانسته است. او با نوشتن کتاب تهافه الفلاسفه بزرگترین ضربه‌ها را بر پیکر فلسفه وارد ساخت. وی علوم دین را از علوم بیگانه جدا ساخت. نشر آثار او روح دینی را در مردم تقویت کرد وآن چه او آورده از حیث ارزش واعتبار کمتر از یک مکتب کلامی خاص نیست، زیرا روح دینی و ذهنیت مذهبی را ترویج کرد و این کار برای جامعه اسلامی بسیار مفید و منشا اثر بود.
خصومت و مخالفت با فلاسفه یک امر بی سابقه نبوده و در جهان اسلام میان متکلمان رواج داشته است بسیاری ازمتکلمان پیش از غزالی مخالفت خود را با ارسطو و اندیشه‌های فلسفی ابراز داشته و آثاری هم در این باب وجود دارد ولی هیچکدام از آن آثار از جهت نظم و استحکام به پایه‌ی کتاب تهافت الفلاسفه نیست.
امام محمد غزالی از هر گونه تقلید و توقف بیزار بود. و در بررسی امور پیوسته به تلاش و کوشش می‌پرداخت او در نقل خود پیرو قرآن و در عقل تابع برهان می داند اما با این همه انتقادها و بدگوییها نسبت به علم کلام خود را متکلم می‌داند
کسانی بر این عقیده اند که کتاب تهافه الفلاسفه غزالی اگر چه از جهت غایت و غرض یک کتاب ضد فلسفه شناخته می‌شود ولی از جهت موضوع ومحتوا در زمره کتب فلسفی محسوب می‌شود پس به این ترتیب برای رد فلسفه باید به فلسفه توسل جست
در اثر تالیف کتاب تهافه الفلاسفه چراغ حکمت و فلسفه را در بسیاری از کشورهای اسلامی به خاموشی گرائید بیشتر شرق شناسان بر این عقیده اند که بعد از غزالی فلسفه از جهان اسلام رخت بر برست و تلاش‌های این رشد در جهت دفاع از فلسفه، جز نوعی دفاع مزبوحانه چیز دیگری نبود.
از جمله مسائل که او با فلاسفه مخالفت کرد مبحث علیت بود که در جریان این مقاله به آن پرداخته می شود.
تعریف علیت:
یکی از معانی اصلی واژه علت، بیماری است استعمال این واژه به معنای سبب در فلسفه و سایر علوم را بعضی چنین توجیه کرده اند بیماری در هر موجودی سبب ضعف بنیه‌ی جسمش می‌شود منتها این سببیت در ابتدا فقط شامل بعد منفی(ایذات و اذیت) بوده اما بعدها معنای این واژه در عرف توسعه یافته و هر چیزی که سبب تحقق چیزی دیگر شود از آن به علت تغییر کرده اند.
معنای علت در فلسفه:
فیلسوفان مسلمان برای علت دو تعریف ارائه داده‌اند.
1-هو الشیء الذی یحصل من وجوده و جود شییء آخر و من عدمه عدم شیء آخر؛ علت چیزیست که از وجودش وجود هر چیز دیگر و از عدمش عدم هر چیز دیگر حاصل می‌شود و یا مختصرتر: هی ها بحب به وجود شیء آخر؛ یعنی علت چیزی است که از وجودش چیز دیگر واجب می‌گردد، که البته این تعریف اخص است. بوعلی در النجاه علت یا مبدا را چنین تعریف می‌کند.
و المبدا یقال لکل مایکون قد اتستم له وجود اما عن ذاقه و اما عن غیره ثم یحصل عنه وجود شیء آخر و یتقوم به هر چیزی که وجود فی نفسه‌اش یا از طرف ذاتش تمام شده باشد یا از طرف غیر و شیء دیگر از او حاصل شده و متقوم به او باشد، مبدا می‌باشد.
امام فخر رازی، علت را این گونه تعریف کرده به شکل واضحتر: العله مایحتاج الیه الشیء فی حقیقته و وجوده؛ علت چیزیست که شیء در حقیقت وجودش بدان نیازمندست.
تفتازانی درباره علت می‌گوید العله مایحتاج الیه الشیء
شیخ اشراق می‌گوید: ما یحصل به وجود شیء آخر چون در مورد این که این تعاریف فقط علت فاعلی را در بر می‌گیرد یا نه ابهام وجود داشت ملاصدرا در اسفار آن را این گونه تعریف کرده است تا اشکالات مرتفع گردد هومایتوقف علیه وجود الشی فیمتنع بعدمه و لایحب بوجوده
1-شی در وجودش به آن نیازمندست.
2-در صورت عدم تحقق آن(علت) تحقق شیء (معلول) محال است.
3-در صورت تحقق آن(علیت)، وجود شیء (معلول) واجب و ضروری نیست.
این تعریف کاملترین تعریف است و شامل همه اقسام علل می‌شود.
مساله علیت از کهن‌ترین مشغولیات ذهن انسان اندیشمند بوده است. اگر بخواهیم مبدئی برای اندیشه بشری برشمریم باید علیت را سرآغاز آن د انست. اهمیت و بداهت این اصل تا بدان جاست که آن را به عنوان فطرت عقل در برابر فطرت دل به کار برده اند کنجاوی کودکانه و درک حیوانی نیز هر دو بهره‌ای از علیت دارند اما به دلیل آنکه درک درستی از وجود دهندگی ندارند ونمی‌توانند از حادثهای دیگر منتقل شوند این مفهوم برای آنها به صورت عادت ذهنی که مولد تجربه و تکرار است متجلی می شود.
در اهمیت علیت همین بس که بشر نخستین را به نسبت دادن پدیده‌های طبیعی به ارباب انواع، ارواح طیبه واشباع خبیثه سوق داده بود علت‌های مرهوم و خیالی را پذیرفتند ت ا از گرداب صدفه رهایی یابند چون ندیدند حقیقت ره‌افسانه زدند. ممکن است بتوان با توجه به مخالفت‌هایی که در مورد اصل علیت از سوی اشاعره و هیوم مطرح گشته بداهت آن را مورد شوال قرار داد چون اکر بپذیریم که بدیهی آنست که مورد پذیرش عموم باشد همین که در موردی اختلافی هر چند کوچک روی دهد اصل بروز اختلاف نشانه عدم پذیرش آن یا عدم بداهت است اما حق این است که عمومیت پذیرش علیت از این طریق خدشه دار نشده است چون اولا تردیدها در مقام بحث‌است ولی در عمل همه تسلیم علیت هستند ثانیا اصل تداعی معانی که هیوم پیشنهاد کرده عملا جای علیت را پر می‌کند و اشاعره نیز اراده مرز ناپذیر الهی را به جای علت می‌گذارد یعنی در عین حال که سلسله ضروری و مستقل علل را منکر هستند همه حوادث را بدون واسطه به سرچشمه ای که فلاسفه آن را عله العلیل می‌نامند نسبت می دهند و به جای این که با مفهوم ضرورت مواجه نشوند به جای علیت از واژه عادت استفاده می‌کنند. عادتی که بر حسب ذات خود می‌تواند متوقف شود اما معمولا جریان می‌یابد.
با توجه به این جهات می توان نسبت به پذیرش عام و عملی علیت و مقبولیت اکثری آن از جهت علمی مطمئن شد و آن را بدیهی یا در حد بدیهی به حساب آورد.
دو نقش علت:
علت هم وجود دهنده است و هم ضرورت دهنده این دو نقش هر دو مقدم علت هستند همچنان که علت وجود می دهد ضرورت هم می‌دهد.لذا نظام علی عین نظام ضروری می‌باشد و نفی ضرورت مستلزم نفی علیت است.
منکرین علت سه دسته‌اند:
الف-قائلین به صدفه که اصل علیت را منکر شده اند.
ب-منکرین اصل ضرورت علی- معلولی
ج- منکرین شمول قانون علیت
قسمت ب و ج را گروهی از فیزیکدانان، و اشاعره قائل بودند که این دسته از اشاعره بجای پذیرش جبر و ضرورت علی،به پذیرش قانون اولویت تن در داده‌اند و گروهی دیگر نیز مشمول قانون علیت را در فاعل مدرک مختار منکر شده اند تا رابطه ذات الهی با مخلوقات و رابطه نفس و آثار افعال خویش را منزه از جبر و ضرورت بدانند دیدگاه اول به دلیل تلازم «علیت» و ضرورت منجر به اصل علیت می‌شود و دیدگاه دوم به شدت مورد تحقیر بی توجهی فلاسفه و حکمای اسلامی واقع شد.
علیت در مکتب اشاعره
اشاعره در این زمینه بر دو دسته اکثریت که نوعا معتقدند و اقلیت متاخرتقسیم می‌شوند.
1-مخالفان علیت در میان اشاعره
اشاعره هسته مرکزی مخالفان اصل علیت در میان مسلمانان بودند. البته آنها مخالف مطلق علیت نیستند بلکه آنها مخالف تاثیر اجسام و طبایع در یکدیگر هستند.
الف-نظریه ابوالحسن اشعری: وی بنیان گذار مکتب اشاعره است و به طور کلی رابطه‌ی علی و معلولی را در عام طبیعت رد می‌کند و همه حوادث و فعل و انفعالات جهان مادی را جزء افعال الهی می داند شارح مواقف نظریه‌ی او را چنین بنیان می‌کند
لاعلاقه بوجه بین الحوادث المتعاقبه الاباجراء العاده بحلق بعضها عقیب بعض کا الاحراق عقیب مماسته النار و الری بعد شرب الماء ب- نظریه‌ی فخر رازی: وی می‌گوید: ان القدره لاتکون عله موثره فی وجود الاشیاء بل عله معده
ج- نظریه غزالی: وی معضلا در کتاب معروف خود تهافت الفلاسفه استدلال‌هایی علیه اصل علیت کرده است در آن جا می‌گوید:
«فاعل الاحتراق بخلق السواد فی القطن و التفرق فی اجزائه و جعله حراقاً اورمادا هو الله تعالی، اما بوساطه الملائکه ا وبغیر وساطه،فاما النار فهی جماد لافعل له» غزالی یکی از اعاظم اشاعره است وی فلسفه را پیش استادی یاد نگرفته است وقتی می خواست ایرادها وتناقض‌های فلاسفه را تبیین کند. برای این که با تهمت عدم فهم مقاصد فلاسفه مواجه نشود، ابتدا کتابی به نام مقاصد الفلاسفه نوشت،سپس در کتاب دیگر خود به نام تهافت الفلاسفه به رد فلسفه پرداخت.
د- نظریه تفتازانی: او می‌گوید لاتاثیر للقوی الجسمانیه عند نا فلایشترط فی ظهور افعالها الوضع
ه- نظریه قاضی عصنر الدین ایجی: وی هر گونه علیت طبیعی و غیر طبیعی را نفی می‌کند. حتی دلالت علی معجزات را بر رسالت انبیاء مردود می شمارد و می‌گوید و هی عندنا اجراء الله عادته بخلق العلم بالصدق عقیمه
و- نظریه شهرستانی وی ضمن اظهار ناخرسندی از سخن امام الحرمین درباره‌ی علت و تاثیر طبایع می نویسد: «و لیس ذلک مذهب الاسلامیین»
انگیزه‌های مخالفت اشاعره با علیت:
الف- توحید افغالی: اشاعره با برداشتی که از توحید افعالی و فاعلیت مطلق الهی داشته اند وبه تبع آن، انسان ها و اشیاء را فاقد هر گونه تاثیر و نقشی در افعال و آثارشان می‌دانستند از این رو اعتقاد به اصل علیت را شرک و مخل اصل توحید افغالی تلقی می‌کردند واز آن بت هبل برای خودشان ساختند که وظیفه هر متشرع،دوری و اجتناب از آن است. زبیدی، استاد حوزه‌ی الازهر مصر، فاعلیت مطلق را دلیل رد اصل علیت دانسته و به معتزله به علت قبول نظریه‌ی تاثیر انسان در افعالشان نیست کفر داده است.
ب- آیات جبر و نافی افعال و آقار
1- الله خلقکم و ما تعلمون در این آیه شریفه خداوند خویش را فاعل حقیقی اعمال انسانی توصیف می‌کند که در این صورت،علیت انسان در افعال خویش معنا و مفهومی نخواهد داشت.
2- الله خالق کلی شیء (سوره رعد آیه 16) در این آیه خداوند به طور اعم بر خالقیت وعلیت مطلق خوددر تمام طبیعت تاکید می‌کند.
ج- علم پیشین الهی: این انگیزه موجب شده است که اشاعره پدیده‌های عالم را به صحنه‌های فیلم تشبیه کند زیرا در فیلم، بازیگران فاقد هر نوع تاثیر هستند و چون عالم طبیعت از ازل تا ابد درعلم پیشین خداوند متحقق بوده لذا اختیار و تاثیر انسان و طبایع مانند صحنه‌های فیلم سینمایی است که ظاهری فریبنده دارد ودر واقع از آثار و افعال خبری نیست
اشاره سوفسیطائی نیستند یعنی اصل وجود پدیدارها را قبول ئدارند دوما مثل هر انسان با شعور دیگری نظمی را بین پدیدارها می‌پذیرند و قبول دارند که سنخیت و تناسب بین پدیدارها و جود دارد و معتقدند هر رویدادی بعد از هر رویه‌ای نمی آید ثالثا هرگز سخنی از امکان صدفه نگفتند و تصریح نکردند که ممکنت در عالم طبیعت حادثهای ابتدائا و بدون هیچ مقدمه‌ای روی دهد حاجی سبزواری بین رحجان یافتن بدون مرحج و روحجان بخشیدن بدون مرحج تفاوت قائل شده و تصریح می‌کند که اشاعره اولی را قبول ندارند.
رابعا اشاعره به یقین ضرورت علت و معلولی را انکار می‌کنند بی آنکه خود علیت را به صراحت رد کنند.
خامساً دلیل ایشان در انکار ضرورت علی و معلولی، اعتقاد عقلی و نقلی به عمومیت اراده و قدرت خداوند بود به ضمیمه این مطلب که ضرورت علت و معلولی و عمومیت اراده و قدرت الهی با یکدیگر در تعارض هستند آنها برآنند که هر چه به وجود می آید بستگی به اراده خداوند دارد و هیچگونه واسطه‌ای در میان نیست هر چه درعالم انجام می شود پیرو قضا و قدر الهی است این که از پیامبر روکایت شد ماشاء الله کان و مالم یشا لم یکن آنچه خداوند بخواهد می‌شود و آنچه نخواهد نمی شود به این معناست که به وجود آورده و موثری جز او نیست علتی برای فعل او و گرداننده‌ای برای فضا او نیست اما اسبابی که مشاهده می‌شوند هیچگونه دخالتی در وجود چیزی ندارد جز این که خداوند عادت خود را برآن داشته که ابتدا اسباب و در پی آن ها مسببات را به وجود آورد و در حقیقت این است که مسببات را از همان ابتدا خداوند به هستی می آورد
اشعریت مکتبی تجربی نیست
عبدالکریم سروش در همایش غزالی اشعریت را مکتبی تجربی خواند و گفت: غزالی درباره علیت بدوناین که نفی دین خدا بکند در عالم طبیعت بر مبنای تجربه صرف می‌گوید نمی توان به علیت ایمان آورد و من پیشاپیش داوری می‌کنم که سخن غزالی اگر مبتنی بر تجربه باشد باید پذیرفته شود.
میان هیوم و غزالی درباره مبحث علت شباهت هست اما یک تفاوت جدی هم هست غزالی در میان نظرات خود راهی را نیز برای معجزه باز گذاشته اما هیوم با این که موافق معجزه است اما به طریق دیگری جلوی معجزات را گرفته و آن عبارتست از اخبار از معجزات از نظر هیوم به راحتی نمی توان معجزه‌ای را نقل کرد برای این که هر قدر واقعه عجیب تر باشد ما در عقل ناقل آن تردید بیش‌تری خواهیم کرد بنابراین اگرچه او مثل غزالی معجزه را دارد اما از طریق دیگری راه او بسته می شود.
هیوم چند دلیل در رد علیت می آورد اما یکی از همه مهمتر است وغزالی هم همین استدلال را آورده و آن نکته این است که وقتی به چیزی که مسمی به علت است یا مسمی به معلول است نظر می‌کنیم آنها و تصور آنها نوعی جدایی و استقلال دیده می شود بدین صورت که هیچدام مربوط به دیگری نیست و می توان هر کدام را جدای از دیگری بررسی کرد و همین دلیل کافی است که بگوییم میان علت و معلول در عالم خارج رابطه‌یی وجود ندارد
افترا میان آنچه عاده سب می‌گویند و میان آنچه مسبب می‌نامند، در نزد ما ضروری نیست، بلکه هر دو چیزی که با هم یکسان و مساوی نباشند و اثبات یکی متضمن اثبات دیگری و نفنیش موجب نفی نفی آن دیگر نباشد، ضرورت یکی وجود دیگری را ضروری نمی سازد و نه از ضرورت عدم یکی عدم دیگری لازم می‌آید مانند سیراب شدن و نوشیدن و سوختن و ملاقات آتش و مرگ و بریدن گردن و اقتران آنها بدان چیزیست که از تقدیر خدای سبحانه گذشته، نه به جهت آن که به نفس خویش ضروری و غیر قابل افتراق باشند بلکه مقدور و ممکن بوده که سیری را بدون خورده و مرگ را بدون بریده گرده بیافریند و به همین ترتیب و فلاسفه امکان آن را انکار می‌کنند و محال بوده آن را ادعا می‌کند.
مثالی در این مورد آورده و آن سوختن پنبه است در تلاقی با آتش سخن او ما وقوع ملاقات میان آن دو را بدون سوختن جایز می دانیم و جایز می‌دانیم که در پنبه انقلابی حادث شود وبه خاکستر سوزانی مبدل شود بی آن که با آتش دیدار کند ولی آنها جواز آن را انکار می‌کنند و سخن را دراین مسئله سه مقام است.
مقام اول این است که نه ......ادعا نماید که قاعل احتراق فقط آتش است که آن بالطبع فاعل است تا با لاختیار و او را ممکن نیست که از آن چه در طبیعت دارد، بازداشته شود پس از رسیدن به محلی که برای او قابل است و این از آن جمله است که ما انکار می‌کنیم و می‌گوئیم ، فاعل احتراق یا آفریده سیاهی در پنبه و تفرق در اجزاء آن و سوخته شدن یا خاکستر شدن پنبه، خدای تعالی است که به واسطه فرشتگان یا بدون واسطه آن را ایجاد کرده واما آتش جماد است و او را فعلی نیست.
بنابراین چه دلیل دارند که آتش فاعل است و آنان را دلیلی نیست، مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات و آتش و مشاهده دلالت دارد بر اینکه حصول در آن زمان است و دلالت ندارد بر این که حصول به خاطر آن است و یا از آن است و او را علتی سوای آن نیست، اختلاقی نیست در اینکه پدر فاعل پسرش نیست و فاعل حیات و بصر و سمع و سایر معانی که در او منی‌باشند نیست و کسی نمی‌گوید که او به خاطر پدرش موجود گشته بلکه وجود او بی واسطه یا با واسطه فرشتگان مقرب از جانب مبدا اول است.
پس آشکار شد که وجود یافتن در نزد چیزی دلالت ندارد بر این که آن چیز به خاطر او موجود است و بدین جهت دعوی آن کس که ادعا می‌کرد آتش، بنفسه فاعل سوختن، و نان، فاعل سیر شدن و دارو فاعل صحت است و غیره باطل می شود.
مقام دوم: سخن با آن کس که مسلم میدارد این حوادث، از مبادی حوادث افاضه می‌گردد و لیکن معتقد است که استعداد قبول این صورتها به واسطه این اسباب قابل مشاهده حاضر، حاصل می شود جز این که از آن مبادی نیز طبعا و لزوما نه به تفکر و اختیار، چیزهایی صادر می‌گردد مانند صدور نور از خورشید و همانا محل‌ها به سبب اختلاف در استعدادها جهت قبول، اختلاف می‌یابند. مثلا بعضی چیزها در برابر آفتاب سفید می‌شوند مانند لباس قصاب، و بعضی دیگر سیاه می شوند مانند صورتش در حالی که مبدء یکی است و آثار مختلف است، به خاطر اختلاف استعداد ها درمحل.
پس مبادی وجود فیاض‌اند، به آن چه از آن ها صادر می شود و در نزد آنها منعی و بخلی نیست و تقصیر در پذیرندگان است و از این معنی است که وقوع ابراهیم وحی را در آتش انکار می‌کنند، با نسوختن و باقی ماندن آتش به صورت آتش و گمان می‌کنند که این امر ممکن نیست مگر با گرفتن گرمی از آتش و آن نیز آتش ر ا از آتش بودن خود خارج می‌کند یا به تبدیل وجود ابراهیم(ع) و سنگ کردن او، یا چیزی که آتش در او تاثیر نمی‌کند در حالی که نه آن و نه این امکان دارد.
و جواب آن از دو طریق است: نخست این که: می‌گوئیم قبول نمی‌کنیم که مبادی به اختیار کار نمی‌کنند و نمی پذیریم که خدا با اراده کار نمی‌کند پس چون ثابت شد که فاعل احتراق، را به اراده خویش، در زمان رسیدن پنبه به آتش می‌آفریند، عقلا ممکنست که احتراق را با وجود ملاقات خلق نکند.
و اگر گفته شود که این قول منجر به محالات می‌شود چون اگر لزوم مسببات، از اسباب آنها انکار شود و به اراده‌ی مخترع آن منسوب شود، در این صورت برای اراده نیز روش مخصوص و معینی باقی نمی‌ماند، بلکه تنوع آن ممکن می‌نماید. و باید هر یک از ما جایز بداند که در برابر او درندگان زیانمند و آتش ها فروزان جهت قتل او موجود باشند و او آنها را نبیند زیرا خداوند بزرگ رویت را برای او نیافریده است و آن کس که در خانه خودش کتابی گذاشته باید جایز بشمارد که تا برگشت او به صورت غلامی یا به حیوانی منقلب گردد چون خدا به هر چیز تواناست انقلاب سنگ به زر و زر به سنگ و ... جایز است و لازم نیست که هر چیزی از هر چیزی به وجود بیاید چون خدا قادرست که اشیائی آفریده باشد که پس از این وجود نداشتند
جواب: می‌گوئیم اگر ثابت شود که جایز نیست برای انسان علمی به عدم بوده امور ممکن الوجود حلق کرد البته این محالات لازمیاد یعنی اگر شیء ممکن الوجود مانند مبدل شدن کتاب به اسب در غیاب ما ما را در امر خویش حیران سازد این محالات لازم می آید ولی ما در این صور و اموری که شما ایراد گردید شک نمی‌کنیم چه خدای تعالی برای ما دانشی آفریده است به اینکه ممکنات آن کارها را به طبع و ضرورت انجام نمی‌دهند و ما ادعا نمی‌کنیم که این امور واجبند بلکه ممکنست که واقع شوند یا نشوند و استمرار عادت به آن ها، یکی پس از دیگری در اذهان ما، جریان آنها را بر وفق عادت گذشته چنان رسوخ داده که از آن جدا نمی شود بلکه جایز است که پیامبری از پیامبران بداند که فلان کس از سفر خود فردا نمی آید و حال آنکه آمدنش ممکنست ولی عدم وقوع این ممکن را می داند زیرا اگر خدا زمانی به واقع ساختن این فرض ها خرق عادت کند، این علوم از دل‌ها بیرون می‌شوند و از این رو نمی آفریند.
پس مانعی ندارد که شیء در مقدورات خدا ممکن باشد و در علم سابق او جاری شده باشد که آن را با وجود امکانش در بعضی اوقات انجام نمی‌دهد و برای ما علمی می‌آفریند، بر این که او آن را در این وقت انجام نمی دهد واین شیخ است مسلک دوم، در این مسلک از این زتشنیعات رهایی می توان یافت و آن این است که گوئیم: ما مسلم می داریم که آتش چنان خلق شده که هر گاه دو پنبه بی نظیر هم، آن را ملاقات نماید هر دو را می سوزاند و میان آن دو فرق نمی‌گذارند زیرا از هر لحاظ نظیر هم اند و لیکن جایز می دانیم که پیامبری در آتش افکنده شود و نسوزد، خواه بدگرگونی صفت آتش و خواه بتغییر صفت پیامبر(ص) و یا از سوی خدا یا فرشتگان در آتش صفتی ایجاد شود که گرمی آتش را بر جسم وی کم کند، به طوری که بر جسم او نگذارد و باز حرارت آتش بجا باشد و به صورت و به حقیقت آتش باشد ولی اثر و گرمی خود را ظاهر نسازد یا این که در کالبد پیامبر صفتی بیافریند که اثر آتش را دفع نماید ولی از صورت گوشتی و استخوانی خارج نگردد که معجزه شمرده می شود در مبادی استعداد عجایب و غرایب بسیاری هست که ما بر کند آن ها وقوف نداریم
غزالی معتقد است که اشیاء در واقع نسبت به یکدیگر علت و معلول نیستند و با یکدیگر تقارن دارند منتهی چون ما آن ها را همیشه مقارن دیده ایم آن ها را نسبت به یکدیگر علت و معلول می‌پنداریم بعلاوه نسبت به برخی از آنها هم مشیت الهی چنان قرار گرفته که پیوسته با هم همراه باشند مگر آن که اراده حق به نحو دیگری اقتضاء کند و در چنین حالتی، تقارنات از میان می رود و ممکنست پدیده ای با حادثهای که ما آن را سبب پدید ه نمی‌پنداشته ایم مقارن گردد البته چنین وضع در موقع ضرورت پیش می‌آید و یکی از موارد ضرورت، موردیست که اثبات نبوت نبی با معجزه لازم باشد به طوری که جریان عادت الهی امری الزامی نیست و فرق عادت محال نمی‌باشد و اظهار خوارق عادات تنها بسته به مشیت الهی است چه خداوند بر هر چیزی توانا است و هر چه بخواهد به دست هر کس که اراده عالیه‌اش تعلق گیرد واقع می سازد. (
|
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |
