موضوع : وحی از دیدگاه استاد شهید مطهری و دکتر سروش
پژوهشگر: کبری میرزازاده
زپر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
وحی ازدیدگاه دکترسروش
در مقوله وحی ابتدا الهامی از بالا بر قلب پیامبر وارد می شود.ولی این پیامبر است که نقش محوری درتولید قران دارد.نفس اوبا خدا یکی شده نه به اتحادوحلول بلکه نوعی اتحاددرخور وجود بشری پیامبر.او مضمون وحی راازخدا دریافت می کند:چیزی که درخور خداوندی اوست نه در خور فهم بشر.پس اورادر قالب های بشری وصورت های قابل ادراک پی ریزی می کند.کاملا خصوصیات محیط اطراف زندگی او،شادی وغمهایش،دوستان وخویشانش وهمه چیز دراین صورت بندی وحی دخیلند. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند.
* در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره‌ی شعر می‌فهمیم.این نکته ریشه ای بودن فلسفه غرب در نگاه سروش را می رساند. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه‌ی شعر است.
* سروش مدعی است که قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته است، بلکه برآمده از ذهن حضرت محمّد و تمام محدودیت‌های بشری او نیز هست. سروش می‌گوید این سخن، سخنی بدیع و تازه نیست؛ چون بسیاری از اندیشمندان سده‌های میانه هم قبلاً به آن اشاره کرده‌اند.
*یکی از نقاط قابل توجهی که سروش برآن بسیار تاکید می کندوکمتردرسخنان پیشینیان دیده شده این است که:پیامبر ازهمین حیث بشری وخطاپذیر بودنش ان قدر به خدا نزدیک شده وفانی در اوگشته که کلام وحیانی دو روی یک سکه اند.کلام وحیانی وکلام بشری در هم تنیده اندو عین یکدیگرند.
*چون پیامربرای هدفی مافوق این دنیا آمده کمتربه مسایل دنیوی توجه دارد،به همین خاطر،هم وحی وخم در شیوه رسول امکان وقوع اشتباهات بشری وجود دارد.
*بعضی ازتعالیم قرآن که مخصوص تاریخ آن اجتماع بوده بازوال احکام تاریخ واجتماعی آن دوره رنگ می بازد.درک تاریخ وبشری از قرآن به ما اجازه می دهد که به فراخور تاریخ واجتماع به تفسیر وتبیین قرآن بپردازیم.
*سروش بیان می کند،که معنای بی صورت ازخداوصورت از محمد(ص)است وچون موجودی بشری است وصاحب قوه خیال،پس قوه خیال پیامبردر فرایند وحی دخالت می کندوبربی صورت،صورت می افکند.
دکتر سروش، نواندیشی است که به صراحت از تجربة دینی بودن وحی دفاع کرده است. از نظر وی، تجربة دینی عبارت است از: [مواجهه با امر مطلق و متعالی." "Transcendence].(عبدالکریم سروش،صراط های مستقیم، موسسه صراط،ص7)بنابراین، مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایة آنان، همان وحی یا به اصطلاح امروز، «تجربة دینی» است.) عبدالکریم سروش،بسط تجربه نبوی،موسسه صراط،ص7)دیدگاه تجربی بودن وحی که از جانب نواندیشان دینی پذیرفته شد. لوازم و پیامدهای ناگواری را در ضمن خود می‌پروراند که در این‌جا به برخی از لوازم این دیدگاه می‌پردازیم:
((1)).وحیانی / الاهی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی وحی):طرفداران دیدگاه تجربه دینی وحی رافقط مواجهه با خدا تلقی کرده،سرشت آن راهمین مواجهه می‌دانند؛ بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربة پیامبر و حالات درونی او یکی است. وحی أخذ حقایق و گزاره‌ها نیست؛ بلکه همان مواجهه است.
این تحلیل ناسوتی وحی که آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورده، می‌کوشد تا وحی را دست پروردة انسان و دستاوردی زمینی و طبیعی معرفی کند و بدین ترتیب، پذیرش آن که پدیده‌ای الاهی و ماورای طبیعی است، انکار می‌شود.
در این صورت، شخص تجربه گر (پیامبر اکرم ص) صورتگری است که به هیچ صورتی قانع نیست، او صورت ها را دائما می تراشدوصورت تازه ای می سازد.(عبدالکریم سروش،ایمان وامید،کیان،ش54،ص12) بنابراین هر آنچه پیامبر دربارة تجربة خود می‌گوید، تعبیر خود او از تجربة دینی خویشتن است که در کسوت الفاظ و کلمات در می‌آید و به آن، صورت عربیت می‌بخشد. در حقیقت کسانی که به تجربی بودن وحی قائل هستند، وحی را عاری از سرشت زبانی می‌دانند؛ چرا که پیامبر خود باید تجربة دینی خویشتن را در قالب الفاظ ارائه دهد. نکتة مهمی که باید به آن توجه کرد، این است که چنین تحلیلی از وحی، در واقع به «نفی وحی» می‌انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی، «تجارب پیامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحی» به‌حاشیه می‌رود و از صحنه خارج می‌شود. کالبد شکافی این نگرش نشان می‌دهد که در آن، وحی الاهی و قرآن کریم به صورت پدیده‌ای صرفاً تاریخی، حاصل تجربه‌های دینی و مواجید شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس‌های قدسی شده‌اند، و دیگران نیز همانند آنان می‌توانند مشابه تجربه‌های آنان را در خود بیافرینند. ریشة این تحلیل به جایگزین کردن اومانیسم و «انسان محوری» به جای «خدا محوری» باز می‌گردد و در هرگونه نقشی برای خدا خدشه شده؛ خدا نیز از اساس مورد تردید است! مشکل هستی شناختی این نگرش، مجال اعتقاد به خدای عینی غیبی را می‌گیرد؛ چنان که رویکرد معرفت شناختی این نظریه با جایگزین کردن عقلانیت تجربی به جای عقل برهانی، زمینة راهیابی به هر گونه حقیقت قطعی را بر صاحبانش می‌بندد. جای شگفتی نیست که وحی را تراوش خویشتن انسان یا محصولی فرهنگی و عصری و متعلق به فرهنگ سنتی به شمار آورد.(قرآن درآینه پژوهش،تنظیم:محمدکاظم شاکر،نشرهستی نما،ص28) در همة این چالش‌ها، در دیدگاه‌های روشنفکران،یک چیز مشترک است، و آن این که به متون دینی، بیرون از حوزة انسانی و جدا از تاریخ و فرهنگ انسانی نگاه نمی‌شود و همه می‌خواهند به گونه‌ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است.
((2)):یکی‌دیگر از لوازم و نتایج دیدگاه تجربه بودن وحی، نفی و انکار عصمت انبیا و از جمله پیامبر اکرم است. وقتی که وحی، چیزی غیر از تجربة دینی شمرده نمی‌شود و از سرشت زبانی عاری است، لازمة اجتناب‌ناپذیر چنین برداشتی از وحی، این است که پیامبر، معصوم نیست و آنچه به صورت وحی مکتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحی الاهی و خطاناپذیر که فراوردة پیامبر و خطاپذیر و در نتیجه، تحریف شده است.
نقد سروش بر شهید مطهری: سروش سخن خود را با چگونگی مواجهة شهید مطهری با اقبال و چرخشی که در موضع‌گیری استاد به اقبال پدید آمده است، آغاز می‌کند و می‌کوشد نظریة اقبال را توجیه کرده و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار گیرد. نکات عمده‌ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از:
1. تحلیل مطهری از خاتمیت، تحلیلی «نیاز محور» و «غایت محور» است؛ یعنی به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوت نیازی نداشتند و سخنان اقبال را هم از دریچة نیاز محوری فهم و معنا می‌کند؛ اما دقت در کلمات اقبال آشکار می‌کند که ذهن اقبال از اساس به مسألة نیاز معطوف نبوده، و در پی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آن‌ها نبوده است، و نظریه‌اش همچنین پیامد ناخواسته‌ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی‌اش، در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری هم لاجرم و به‌طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال این است که ظهور پیامبران در دوران‌هایی میسر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه‌ای است که به ظهور تجربه‌های دینی و کشف‌های معنوی و تأم‌لات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبران الاهی راه می‌دهد.
2. تحلیل اقبال از وحی، کانت مآبانه، و در پی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربة بشری است و با تحلیل مطهری بسیار فرق دارد که در پی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد(ص) باز هم لازم بود یا نه. و برای همین است که اقبال، برخلاف مطهری به تحریف کتاب‌های انبیای پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادله‌ای از این قبیل اشاره‌ای نمی‌کند و آن‌ها را در تحلیل مسألة خاتمیت دخالت نمی‌دهد.( عبدالکریم سروش، خاتمیت پیامبر(ص)، در: بسط تجربة نبوی، ص 127 )
نقد‌بر نقدِ سروش بر شهید مطهری : سخن سروش از دو جهت قابل نقد است.
1. آیا مقصود اقبال، به واقع همان است که سروش می‌گوید؟
2. بر فرض قبول اد‌عا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه رو می‌شود؟
اقبال سخنی بیش از این ندارد که وحی (و تجربة پیامبرانه) به دورة حکومت غریزه مربوط می‌شود و با رسیدن دورة خِرَد استقرایی، دورة پیشین پایان می‌پذیرد. در واقع، ظهور خِرَد استقرایی با اسلام همراه بود و اسلام از این جهت، انسان را از دورة کودکی به بلوغ رساند. اقبال هیچ سخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربة پیامبرانه ندارد و سخن او بیش‌تر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان و امتناع. وی می‌گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می‌شود؛ از این رو، پیامبر اسلام صلی‌ا علیه وآله میان جهان جدید و جهان قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلق دارد؛ ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه‌های خویش بر خِرَد استقرایی تأکید می‌کند.
سخنان اقبال به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می‌رسد سروش می‌خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آنچه در اندیشه دارد، به اقبال بندد. از این گذشته، آیا به کار بردن شیوة کانتی در این مورد معنا دارد و آیا می‌توان شرایطی برای امکان یا امتناع تجربة پیامبرانه تعیین کرد؟
پیدا است که ما نمی‌توانیم شرایطی برای امتناع تجربة پیامبرانه در دورة جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیت بحث می‌کنیم، به این نکته توجه داریم که ظهور پیامبران در دورة جدید امکان‌پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دورة جدید نمی‌بیند و اگر خود قرآن از واقعیت پرده برنمی‌داشت، عقل، هیچ راهی برای کشف امتناع آن نداشت. به تعبیر خود سروش، این بحث، تبیین وقوع پس از حادثه است و هیچ کس نمی‌توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحلة ویژه رسیده، نبوت باید ختم شود؛ بنابراین، مسألة مذکور با مسألة کانتی تفاوت دارد. در دیدگاه کانت می‌توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین کرد؛ ولی در این‌جا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی‌معنا است. اقبال نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی‌گوید، بلکه به منبع وحی نظر دارد. او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جست‌وجو نمی‌کند؛ بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می‌سازد.
در پاسخ به این پرسش که چگونه می‌توان اثبات کرد دورة جدید، دورة پیامبر پرور نیست، راهی که عقل می‌پیماید، این است که منبع وحی را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این‌که شرایط امکان یا امتناع تجربة پیامبرانه را جست و جو کند؛ اما در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریة اقبال، نفی حاجت به دین را - آن گونه که شهید مطهری اد‌عا کرده - در پی دارد، باید گفت: خود شهید مطهری هم بیان می‌کند که اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد؛ ولی پیامد نظریة او همین نفی حاجت است.
فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است؛ ولی سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سر مطلب این است که اقبال، خِرَد استقرایی را در برابر غریزه می‌نهد و جداکنندة عصر جدید و قدیم را در همین نکته می‌داند. خِرَد استقرایی، خِرَد وحیانی نیست که بتواند در حوزة دین عمل کند؛ یعنی مانند عقل کاشف نیست؛ بلکه خِرَدی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند این خِرَد، درست نقطة مقابل غریزه (منبع وحی) است و به جای آن می‌نشیند؛ از این رو، نظریه نفی حاجت به دین، تمایل به علم گرایی و همین طور عدم انسجام مذکور را در بردارد. اشاره‌ای هم که شهید مطهری به تحریف کتاب‌های پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف می‌کند، در جای دیگری ریشه دارد. وی با این سخن به سرشت وحی اسلامی نزدیک‌تر شده و گامی فراتر از آنچه اقبال پیموده، برداشته است. ( وحی و افعال گفتاری،علی رضا قائمی نیا، ص 275 – 2)
سر خاتمیت با سرشت وحی اسلامی گره خورده است. وحی اسلامی سرشتی زبانی دارد و پیامبر در جایگاه واسطه میان انسان و خدا، پیام الاهی را از ناحیة خداوند دریافت کرد و در قالب وحی مکتوب یعنی قرآن و بدون هیچ‌گونه تحریفی در اختیار مردم قرار داد. حال اگر این وحی مکتوب از تحریف مصون بماند - همان‌طور که ادلة صیانت قرآن از تحریف را ذکر کردیم - دیگر به واسطه نیازی نخواهد بود؛ چرا که پیام الاهی همچنا ن در دست بشر باقی است.
پاسخ به ادعای سروش
وحیانی بودن ساختار قرآن مبتنی و مستند به ادله‌ای است که اکنون به برخی از آن‌ها می‌پردازیم.( ر.ک: موسی حسینی، وحیانی بودن الفاظ قرآن، پژوهشهای قرآنی، ش 21 - 22، ص 233 - 234. ) و( نیز ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 260 - 267.)
( جعفر سبحانی، الاهیات، مؤ‌سسة امام صادق، ج 3.)
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزة خالده‌بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیت تمام، اعلام داشته، هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتی اگر همة آدمیان و جنیان با یک‌دیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری را نخواهند داشت؛
«قُل لَّئِنِ اجتَمَعَتِ الا ًِنسُ وَ‌الجِنُّ عَلَی أَن یَأتُوا بِمِثلِ هذَ‌ا القُر‌آنِ لاَ یَأتُونَ بِمِثلِهِ».(اسرأ، 88)
نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی برآوردن ده سوره و حتی یک سورة یک سطری را هم نخواهند داشت:
«أَم یَقُولُونَ افتَرَ‌اهُ قُل فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَیَاتٍ وَ‌اد‌عُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اِ اًِن کُنتُم صَادِقِینَ» (هود / 13). «أَم یَقُولُونَ افتَرَ‌اهُ قُل فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ‌اد‌عُوا مَنِ استَطَعتُم مٍّن دُونِ اِ اًِن کُنتُم صَادِقِینَ» (یونس / 38).
سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را مورد «تحد‌ی» قرار داده و به معارض طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام دانسته است:
«وَ‌اًِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَی عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ وَ‌اد‌عُوا شُهَدَ‌أَکُم مِن دُونِ اِ اًِن کُنتُم صَادِقِینَ» (بقره / 23)
با این بیان، دامنة این تحد‌ی نه تنها کافران و منکران کتاب الاهی بلکه تمام انسان‌ها و حتی پیامبر را نیز شامل می‌شود و گسترة تعجیز، خود پیامبر را هم در برمی‌گیرد؛ پس خود پیامبر هم در جایگاه انسان و بدون وحی الاهی، قدرت آوردن چنین کتابی را ندارد.
2. دلیل دوم، «قول» و «قرائت» دربارة وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم به صورت قول یاد شده است که بر الاهی بودن ساختار جمله‌های قرآن دلالت دارد:
«اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ» (طارق / 13). «اًِنَّا سَنُلقِی عَلَیَ قَو‌لاً ثَقِیلاً» (مزمل / 5).
همچنین در آیات دیگری، تعبیرهای «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به کار رفته است:
«فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَ‌اتَّبِ قُر‌آنَهُ» (قیامت / 18). »وَرَتٍّلِ القُر‌آنَ تَرتِیلاً» (مزمل / 4). «فَاًِذَ‌ا قَرَ‌أتَ القُر‌آنَ» (نحل / 98)«ذلَِ نَتلُوهُ عَلَیَ مِنَ الاَّیَاتِ وَ‌الذٍّکرِ الحَکِیمِ» (آل عمران / 58). «وَ‌اتلُ مَا أُوحِیَ اًِلَیَ مِن کِتَابِ رَبٍَّ لاَ مُبَدٍّلَ لِکَلِمَاتِهِ» (کهف / 27).
با توجه به این‌که «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنهااطلاق می‌شود، و همچنین «قرائت»، بازگفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده در برابر تکلم که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می‌کند، نتیجه این می‌شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست؛ از این رو نمی‌گوییم: پیامبر، قرآن را تکلم کرد؛ بلکه می‌گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت کرد.
3. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می‌کوشید آیات وحی شده را حفظ کند؛ بدین سبب در آغاز نبوت، آیات را مرتب در حال وحی تکرار می‌کرد تا این‌که خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگهداری قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد: «لاَ تُحَرٍّ بِهِ لِسَانََ لِتَعجَلَ بِهِ اًِنَّ عَلَینَا جَمعَهُ وَقُر‌آنَهُ» (قیامت / 18-16).
پس از وحی نیز پیامبر اکرم دستور می‌فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحی هنگام نزول وحی و پس از آن، به خوبی نشان می‌دهد که الفاظ و کلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است؛ بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن، از سوی خداوند متعالی القا می‌شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن را أخذ و دریافت می‌کرده است.
4. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قُل مَایَکُونُ لِی أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِی اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا یُوحَی اًِلَیَّ» (یونس / 15).
این سلب اختیار، نشان دهندة آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست وگرنه هر انسانی می‌تواند آنچه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.
5. قرآن در آیات متعددی تصریح می‌کند که خداوند، کتابش را به زبان عربی بر پیامبر نازل کرده است:
«اًِنَّا أَنزَلنَاهُ قُر‌آناً عَرَبِیاً لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ»(یوسف / 2). «وَ‌اًِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبٍّ العَالَمِینَ بِلِسَانٍ عَرَبِی مُبِینٍ» (شعرأ / 193 و 195). «اًِنَّا جَعَلنَاهُ قُر‌آناً عَرَبِیاً لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ» (زخرف / 3). «وَکَذلَِ أَوحَینَا اًِلَیَ قُر‌آناً عَرَبِیاً لِتُنذِرَ أُمَّ القُرَ‌ی وَمَن حَولَهَا» (شوری / 7).
6. نکتة دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوت تأیید می‌کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوة ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگی که واقعیتی انکارناپذیر است و با اندک تأملی آشکار می‌شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در فرایند وحی و شکل‌گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می‌دهد که آنچه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می‌کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشة او است و قرآن لفظاً و معناً حقیقتی الاهی و آسمانی دارد. این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام بر این نکته دلالت دارند که آنچه بر قلب مبارک پیامبر اکرم القا می‌شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن فعلی، همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده، و قرآن با همین عبارات و الفاظ عیناً وحی الاهی و سخن خدا است، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربة درونی خود. به بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی» که واقعیتی «قدسی» است.
منابع و مآخذ
1. ری شهری،فلسفه وحی ونبوت؛دفترانتشارت اسلامی قم،1360.
2. محمدرشید رضا،المنار،ج1،دارالمعرفه،بیروت، لبنان.
3. علی رضا قائمی نیا، وحی وافعال گفتاری؛خدمات زلال کوثر،1381.
4. طباطبایی،محمد حسین،تفسیرالمیزان،موسسه الاعلمی للمطبوعات بیروت،1972م_1392 هجری.
5. الشیخ الصدوق،التوحید،موسسة النشرالاسلامی،بی تا.
6. الراغب الاصفهانی،المفردات فی غریب القرآن،دارالمعرفه،لبنان،بیروت.
7. الفیض الکاشانی،تفسیرالصافی،موسسه الاعلمی للمطبوعات بیروت،بی تا.
8. امام فخررازی،الفخررازی،دارالفکر،بیروت،1420 هجری.
9. اقبال محمد،احیای فکردینی،ترجمه احمد آرام،کانون نشرپژوهش های اسلامی.
10. اقرب الموارد،سعید خوری شرتونی،ج2 واژه وحی1889.
11. لسان العرب،ابن منظور،ج15 حرف واو-1363.
12. مرتضی مطهری،وحی ونبوت،چاپ12،انتشارات صدرا،ج3.
13. محمدرشیدرضا،وحی محمدی،ترجمه:محمدعلی خلیلی .
14. عبدالکریم سروش،بسط تجربه نبوی،موسسه فرهنگی صراط،1378.
15. علی،ربانی گلپایگانی،نقدنظریه بسط تجربه نبوی،مرکزمدیریت حوزه علمیه قم،1382.
16. رضا، حاجی ابراهیم،نگاهی بر بسط تجربه نبوی،زلال کوثر،1381.
17. جعفر سبحانی، الاهیات، مؤ‌سسة امام صادق، ج 3.
18. : محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 260 - 267.
19. موسی حسینی، وحیانی بودن الفاظ قرآن، پژوهشهای قرآنی، ش 21 - 22، ص 233 - 234.
20. عبدالکریم سروش،ایمان وامید،کیان،ش54.
21. عبدالکریم سروش،صراط های مستقیم، موسسه صراط،ص7.
22. سیدعظیم اسماعیل‌زاده،سایت جام جم آنلاین،12/2/1387.
23. مرتضی مطهری،مجموعه آثار،ج2،وحی ونبوت،صدرا،1372،ص159/162/163.
24. قرآن درآینه پژوهش،تنظیم:محمدکاظم شاکر،نشرهستی نما.
|
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |
