موضوع : اراده
پژوهشگر: افسانه اتفاق
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده

در ابتدای این تحقیق معنای لغوی و اصطلاحی اختیار از دیدگاه کسانی همچون ارسطو ، فلوطین ، دکلرت ، کانت ، لایب نیتس و ابوعلی سینا بررسی شده است .
اما آن چه به تشریح آن پرداخته شده نظریه علامه در این باره می باشد . ایشان اراده را در مقام فعل ثابت دانسته اند و منتزع از آن می دانند و نیز اراده ذاتی به معنای علم به خیر و ملائم را            نمی پذیرند.
اشاعره نیز در این باره معتقدند که صفت اراده از صفات ذات است و به اثبات این قضیه می پردازند ومقدمات متعددی برای آن ذکر کرده اند .
معتزله در این میان چند نظریه دارد که این نظریات توسط اشخاصی از جمله واصل ، ابوهذیل علاف ، ابوعلی جبایی ، ابوهاشم جبایی و ...مطرح شده است .
کلید واژه 
اراد ه، علم اجمالی، علم تفصیلی ، اشاعره ، علامه طباطبایی ، معتزله ، صفات ذات ، صفات فعل ، اراده انسان ، علم .
مقدمه :
در این تحقیق بنا دارم با به بحث اراده بپردازم . در ابتدای امر به یاری خدا معنای لغوی اراده را در اغلب منابع درجه اول بررسی کردم که در این امر محدودیتی از منابع غربی و شرقی قائل نشدم زیرا که خواستم به جامعیت معنای اراده  در فرهنگ شرق و غرب اشاره کنم .
سپس اراده را از دیدگاه اشاعره ، معتزله ، امامیه بررسی کرده  و برخی نظریات علامه طباطبایی در این باره را ذکر کردم .
دراین بین به نتایج جالبی رسیدم که برای من بسیار مفید بود .
معانی لغوی اختیار و آزادی :
اختیار واژه عربی و از ماده « خیر » مشتق شده است که به معنای برگزیدن و انتخاب امر خیر بدون اضطرار و جبراست ، چنان که اهل لغت تصریح کرده اند مقید کردن اختیار به امر خیر فقط از منظر فاعل لحاظ شده است به این معنا که فاعل به دلیل مشاهده و لحاظ یک خیر و مصلحت ، فعلی را انجام می دهد یا ترک می کند ؛ اما این که آیا در واقع انتخاب وی نیز درست و خیر و مطابق مصلحت است ، واژه اختیار به آن دلالت نمی کند .
ارسطو می گوید :
فعل ارادی آن است که مبدا آن در ذات عامل است ، عاملی که به خصوصیات جزئی و شرایطی که فعل در آن واقع می شود وقوف داشته است .
و نفس ، نگرش عمومی فیلسوفان یونانی را همان عدم اجبار خارجی گزارش می کند و قید شعور و علم فاعل را بر آن می افزاید .
فلوطین در این باره می گوید :
ما کارهایی را ناشی از اراده آزاد  می دانیم که اجبار بیرونی در انجام دادن آن ها دخیل نیست و با علم و اراده خود ، آن ها را به جا می آوریم و اموری را در اختیار خود می دانیم که خود درباره آن ها تصمیم می گیریم .
دکارت  تعریف اختیار می گوید :
 اراده فقط عبارت است از قدرت ما بر فعل و ترک ، دنبال کردن یا خودداری است و به عبارت دیگر ، اراده فقط عبارت است از این که در اثبات یا نفی ، اقدام یا خودداری از آن چه فاهمه به ما عرضه می کند طوری عمل کنیم که احساس نکنیم نیروی خارجی مارا به آن مجبور ساخته است ، زیرا مختار بودن من مستلزم این نیست که هر کدام از دو شق متقابل در انتخاب برای من یکسان باشند ؛ بلکه هر قدر گرایش من به یک سو بیشتر باشد ، به همان اندازه فعل انتخاب و اختیار آزادی انجام می پذیرد .
کانت نیز با اذعان به اصل علیت ، فعل آزاد را نه تقابل با علیت بلکه سازگار با آن وصف می کند .   « آزادی همانا تاثیر این علیت است که می تواند از تاثیر علت های بیگانه مستقل باشد » .
لایب نیتز از آن جا که نفس انسانی را جوهر فردی می داند که افعال و آثارش از ذاتش سرچشمه می گیرد و از خارج متاثر نیست، شخص مختار را شخصی می داند که فعلش از روی شعور  را باشد و دیگری او
را مجبور نکند . 
 ابوعلی سینا با ضروری دانستن وجود غایت برای فعل ، فعل اختیاری را نشات گرفتن آن از ذات فاعل بدون جبر عامل خارجی ذکر می کند . به این گونه که اگر غایت و انگیزه فعل ، ذات فاعل باشد ، فعل اختیاری است و گرنه فعل اکراهی وغیر اختیاری خواهد بود . 
در ادامه به بررسی و تشریح  اراده ی خداوند می پردازیم .
دیدگاه اشاعره 
تنها صفت از صفات الهی که اشعری به تفصیل به شرح آن می پردازد صفت اراده است  و این امر به سبب مسائل اعتقادی بسیاری است که بر این مساله مترتب می شود و تاثیر فراوانی در مشخص کردن دیدگاه های کلی اشعری دارد .
اشعری صفت اراده را یکی صفات ذات می داند و می گوید :                                
اگر حتی نســبت به هیچ چیز مریر نباشد لازم می آید که به آن چـــیزی که ضد اراده است یعنی آفاتی چون      
             سهو ، کراهت ، ابا و دیــگر آفات متصف باشد ؛ همــان طور که اگر موجود زنده نســبت به چــیزی عالم
نباشد لازم می آید به یکی از اضداد علم یعنی ، آفاتی مانند جهل ، سهو ، غفلت یا مرگ و آفاتی همانند آن
متصف باشند ، بدین ترتیب از آن جا که محال است خداوند متعال از ازل به ضد اراده متصف باشد ، زیرا
این امر مقتضی آن است که به هیــچ وجه چیزی را اراده نــکند ونیز لازم می آید اگر خداوند به ضــدی از
اضداد اراده متصف باشد آن ضد نیز قدیم باشد و از دیگر ســـو می دانیم عدم قدیم محال است ، همان گونه
که حدوث قدیم نیز محال است ؛ پس وقتی عدم آن محال باشد لازم می آید خداوند به هیــچ وجه چیزی را
راده نکند و قصد انجام هیچ چیزی را ننماید در حالی که چنین ملاحظه ای باطل است و چون این مــلازمه
باطل شد صحت این مطلب روشن و ثابت می شود که خداوند از ازل « مرید» بوده است .
برهانی که اشعری مطرح کرده است مبتنی برمقدمات ذیل است :
         1- انکار اتصاف خداوند به اراده ، مقتضی اتصاف او به ضد آن است 
         2- اتصاف او به ضد اراده ایجاب می کند او به هیچ وجه شی را راده نکند ، زیرا در این صورت ضد اراده با قدیم بودن ذات خداوند ، قدیم خواهد بود.
         3- حقایق مشهود حکایت از آن دارد که او اشیایی را اراده کرده است .
پس انکار اتصاف خداوند به اراده باطل و این مساله ثابت می کند که او مرید است و از ازل مرید بوده
است. همان گونه که اشعری معتقد است خداوند به ذات خود و لنفسه قدیم است .  اشعری پس از آن که اراده را به عنوان یکی از صفات ذات برای خدا ثابت می کند به مسایل مربوط به اراده می پردازد .
نخستین مساله عبارت است از حدود و گستره این اراده  اشعری اراده را به صورت مطلق ثابت می
داند و می گوید : اراده کننده هر چیزی است که امکان دارد اراده بدان تعلق گیرد .
وی این اراده را به هیچ وجه  حد و ضابطه ای محدود و مشروط نکرده است ؛ زیرا به عقیده او وقتی اراده از صفات ذات باشد لازم می آید عام و شامل هر چیزی شود که حقیقتا علم بدان تعلق گیرد ، بشود .همچنین ثابت شده است که خداوند متعال هر شی حادثی را آفریده و جایز نیست آن چه را اراده نکرده خلق کند؛ زیرافرموده : « فعال لما یرید » ( هود آیه 107)
            همچنین جایز نیست در حوزه سلطنت خدا چیزی وجود داشته باشد که او آن را اراده نکرده باشد ؛ چه اگر در حوزه سلطنت خداوند چیزی وجود داشته باشد که او آن را ارده نکرده باشد ، مستلزم یکی از این دو فرض است : یا لازمه آن اثبات سهو و غفلت ( برای خداوند ) خواهد بود و یا اثبات سستی و ضعف و عجز و کوتاه بودن دست او از رسیدن به آن چه می خواهد . اما از آن چا که چنین چیزهایی در مورد خداوند تعالی جایز نیست ، محال است در حوزه سلطنت او چیزی وجود داشته باشد که او آن را اراده نکرده است .
    پس این به آن معناست که خداوند اولا اراده هر چیزی است که امکان دارد اراده شود و ثانیا ، ممکن نیست چیزی را خلق کند که آن را اراده نکرده است .
در مطلب نخست آن جا که می گوید ( امکان دارد که اراده شود ) ، نوعی مشروط کردن وجود دارد و به عبارت دیگر، اشعری با ذکر این عبارت برای اراده خداوند حد تعیین کرده است .
نتیجه ای که بر مطلب دوم مترتب می شود  آن است که محال است از غیر خداوند امری واقع شود که آن را اراده نکرده ؛ زیرا هر شی فعلی از افعال خداوند است خواه مستقیم از ناحیه خود او صورت گیرد و خواه از غیر او صادر شود.
اگر در عالم خیری وجود داشته باشد که خداوند آن را اراده نکرده باشد ، در واقع چیزی موجود شده است که خداوند از هستی آن ابا و امتناع دارد و این امر موجب آن می شود که نافرمانی و گناه وجود داشته باشد ، چه خداوند آن را بخواهد و چه نخواهد و از آن ابا داشته باشد ، در حالی که چنین حالتی صفت موجودی ضعیف و مغلوب است .
 البته این اظهارات تنها به این عقیده اشعری که خداوند فاعل هر فعلی است – خواه شایسته و پسندیده باشد و خواه ناشایست و بد – سازگاری دارد و این عقیده است که مخالفان  آن ها ، مثلا معتزله ، آن را نمی پذیرند و به همین سبب برهان اشعری در این جا مبتنی بر اصلی است که به عنوان اصلی مسلم پذیرفته شده است .
همچنین می توان بدین گونه به رد عقیده اشعری پرداخت که واقع شدن آنچه که خداوند آن را اراده نکرده ضرورتا مقتضی ضعف ، سستی ، مغلوب بودن خداوند نیست بلکه تنها به معنای آن است که او آن فعل را خوش نمی دارد .
اما اشعری به این رد نیز پاسخ داده می گوید : وقتی برای فردی از افراد اراده انسان چنین چیزی یعنی فعلی که فردا اراده آن را ندارد و در حالی که آن را دوست نمی دارد و به وقوع آن پیوندد ، ناگزیر موجب ضعف و سستی برای او خواهد شد  ؛ زیرا در صورتی که آنچه او و وجودش را خوش نداشته باشد به وجود آید در واقع چیزی به وجود آمده که  او از وجود آن ابا و امتناع داشته است  و...
                 اشعری دلایل نقلی خود را بر این دو عقیده پیشین را چنین مطرح می کند .
         خداوند می فرماید :
        « و هیچ چیزی را نمی خواهید مگر آن که خدا بخواهد » ( انسان آیه 30)
        « اگر پروردگارت می خواست کسانی که در روی زمین اند ، همه ایمان می آوردند » ( یونس آیه 99)                
        « و اگر خواستیم هدایت هر کس را به او ارزانی می داشتیم » ( سجده آیه 13)
        « اگر خدا می خواست با یکدیگر جنگ نمی کردند،ولی خداوند آن چه  را می خواهد می کند » ( بقره 253)
اشعری در کتاب الابانه عن اصول الدیانه همین موضوع را با دلایل دیگری که آن ها را اختصاصا در مقابل معتزله مطرح می کند مورد بحث قرار می دهد . او در این کتاب بخشی مستقل را با عنوان « باب الکلام فی الاراده » آورده و آن را اختصاص به رد عقاید معتزله داده است .
علاوه بر این که خداوند مرید است را وجود افعالی که در وجود یافتن بریکدیگر تقدم یا نسبت به هم تاخر دارند ، می داند .  
ابوالحسن اشعری اراده خدا را از نظر وجود شناسی صفتی موجود ، قدیم و قائم بالذات می دانند ، چنان که می گوید :
افعال حق دلالت می کند که حق تعالی مرید است ... و مرید را صفت ارادت ... پس به اراده آن چه مراد است به همان شکل مخصوص و قدر خاص در وقت معین ظاهر شود ... اراده او یکی است و ازلی که همه مرادها از فعل های خاص او به آن وابسته است .
برخی از متفکران مکتب اشعری مانند قاضی عضدالدین ایجی در کتاب « مواقف » و تفتازانی در کتاب « شرح مقاصد » و فخر رازی در « البراهین » در علم کلام چنین است :
اراده امری است که احد المقدورین راتخصیص به وقوع باشد .
اراده صفتی است که یکی از دو طرف فعلی را که امکان وقوعش هست تخصیص می دهد .
البته مجموع مقدورات انسان ، مقدور خدا نیز هست ، زیرا که انسان با آن کاری را صورت می دهد که آن را خدای واجب گرفته  و هر آن از او فیضی به انسان می رسد ، طبعا مقدور انسان ، مقدور خود خدا نیز خواهد بود . همچنین ، فعل ارادی انسان ، فعل ارادی خدا نیز می باشد ، زیرا اراده حق براین تعلق گرفته  .
دیدگاه معتزله
درمیان متفکران معتزلی چند نظریه قابل توجه است .
1- واصل بن عطا و پیروانش به همان دلیل که صفات رانفی کردند ، اراده رانیز از خدای سبحان نفی کرده اند . به سند همان که شهرستانی در کتابش می نویسد :
واصلیه در بیان قاعده اول از قواعد چهارگانه اعتزال می گوید : صفات علم ، قدرت ، اراده و حیات از خداوند نفی می شوند .
البته نظریه نفی صفات مورد تائید جمعی از متفکران معتزلی قرار نگرفت و همان گونه که خود شهرستانی هم به آن اذعان دارد . این دیدگاه در ابتدا خام و ناپخته بود که بعدا ابوهذیل علاف تبیین دقیق تری از آن ارائه کرد . عبدالجبار می گوید :
در این که اراده  از صفات فعل است اختلافی نیست و فقط بشربن معتمر با آن اختلاف دارد. پس از این عبارت این طور فهمیده می شود که همه معتزله این صفت رابرای خدا اثبات می کنند .
2- بسیاری از متفکران معتزلی مانند ابوهذیل علاف و ابوعلی جبایی و ابوهاشم جبایی و نیز قاضی عبدالجبار اراده خدا را امری وجودی می دانند .
ابوهذیل برای حق تعالی اراده بدون محل را اثبات می کند و می گوید که باری تعالی به آن ارادت مرید است و او اول کسی است که این معنا را احداث کرده و آیندگان از او تبعیت کردند .
این نظریه از سوی عبدالجبار معتزلی تایید شده است ، چنان که در المغنی می نویسد:
ازاستاد ما ابااسحاق بن عیاش شنیدم که از جعفربن حرب حکایت می کرد که او اول کسی است که اراده « لا فی المحل » در مورد خداوند قائل شده است . ( انه اول من سبق الی بجواز اراده الله لا فی المحل ) .
عبدالجبار از راه حیات داشتن خداوند به اثبات اراده او - جل جلاله -  پرداخته و می گوید :
انه تعالیم مرید ... و اذا اردنا اثباته لله تعالی فبان بنین اولا صحته علیه  ... و اذ ثبت هذا و القدیم تعالی حی وجب صحه ان یرید 
خدای تعالی مرید است و ما وقتی می خواهیم این را برای خدا اثبات کنیم ابتدا باید روشن نماییم که اتصاف خدا به این صفت صحیح است ... و وقتی ثابت کردیم که خدا حی است ،پس ثابت می شود که خدای قدیم مرید هم هست .
عبدالجبار در جایی دیگر به اثبات « لا فی محل » بودن اراده حق تعالی پرداخته و می گوید :
متی ابطنا صحه وجودها فی المحل علی سائر الوجوه التی ذکرناها  وجب القضا بانها توجد لا فی محل ( وقتی با وجودی بودن اراده خدا را در محل باطل کردیم پس باید حکم کنیم که اراده او در محلی نیست .
از بیان عقاید ابوعلی ، ابوهاشم و عبدالجبار نکات زیر را می توان استنتاج کرد :
الف : اراده خدا بر خلاف آن چه به واصلیه منسوب است امری وجودی و حقیقی است .
ب : اراده خدا امری حادث است .
ج : اراده خدا بدون جا و محل است .
د : اراده خدا از صفات فعل است نه ذات ، چرا که می گوید : مرید بودن برای او حادث می شود بعد  
ازآن که نبود .
3- نظریه بشربن معتمر : براساس نوشته شهرستانی در ملل و النحل ، بشربن معتمر ضمن وجودی دانستن اراده خدا آن را هم در مرحله ذات و هم در مرحله فعل ثابت دانسته و می گوید :
خدای تعالی همواره همه افعالش و جمیع فرمانبرداری های بندگانش را مرید بوده است ، زیرا شایسته نیست او صلاح و خیر بندگان را بداند اما اراده نکند . پس وقتی عالم به آن هاست مرید آن ها هم هست و اراده که صفت فعل اوست ، عین فعلی است که مخلوق اوست و اراده او به فعل بندگانش امر به آن است . 
نتایج نظریات منسوب به معتزله :
1- نفی اراده که به واصلیه می رسد
2- اثبات اراده تنها در مقام فعل و آن هم اراده حادث و بدون محل که عقیده ابوهذیل علاف و ابوهاشم و عبدالجبار است .
3- اثبات اراده هم در مقام ذات هم در مقام فعل که عقیده بشربن معتمر است .
اما معتزلی ها نظریاتی نیز در رابطه با چگونگی ومعنای این اراده هم دارند ، به طور مثال :
* ابراهیم نظام :
هنگامی که اراده به خدا نسبت داده می شود ، مقصود آن است که او خالق اشیاء است و منشا آن علم است و وقتی می گوئیم که خدا افعال عباد را اراده می کند مقصود این است که او آن ها را به انجام آن افعال امر می کند . 
شهرستانی گویی امر و حکم را به یک معنا گرفته است ، چنان که ابوالحسن اشعری نیز در مقامات اسلامیین و اختلاف المصلین همین بیان را تقریبا آورده است .
* ابوهذیل علاف :
او دو معنا برای اراده حق تعالی قائل است :
الف : اراده خدا در تکوین همان فعل است .
ب : اراده تشریعی که همان امر خداوند به بندگان است .
* نظریه جاحظ :
انه تعالی مرید بمعنی ان السهو منه فی افعاله و الجهل بها لا یجوز علیه ( خدا مرید است ، یعنی نسبت سهو و غفلت در فعل و نادانی بر آن بر خدا جایز نیست ) .
* بشر بن معتمر :
اراده خدا را فعلی از افعال او می داند و آن را به صفت ذات و صفت فعل تقسیم می کند ، اما صفت ذات آن که خداوند همه افعال خود و همه اعمال بندگان را به صفت ذات ،اراده می کند . او حکیم علی الطلاق
است ، از این رو ، اراده اش ضرورتا به آن اصلح است ، تعلق پیدا می کند . 
ابوالحسن اشعری دیدگاه بشر را چنین گزارش می کند:
یزعمون ان اراده الله علی ضد بین اراده وصف بها فی ذاته و اراده وصف بها و هی فعل من افعاله و ان اراده التی وصف بها فی ذاته غیر لا حقه بمعاصی العباد .
اصحاب بشربن معتمر می پندارند که اراده خدا دو گونه است ، اراده ای که در مرتبه ذات بدان متصف است و اراده ای که فعل از افعالش هست ، اراده ای که در مرتبه ذات بدان متصف است ، به معاصی بندگان تعلق نمی گیرد .
علامه طباطبایی :
علامه بعد از رد نظریه اراده ذاتی خداوند ، اراده را در مقام فعل ثابت دانسته و منتزع ازمقام فعل می داند و می فرماید :
الاراده المنسوبه الیه تعالی متنزعه من مقام الفعل اما الفعل اما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج ... و اما من حضور العله التامه للفعل کما یقال عند مشاهده جمع الفاعل اسباب الفعل لیفعل انه یرید کذا فعلا .
اراده ای که به خدا نسبت داده می شود منتزع از مقام فعل است یا از نفس فعلی که در خارج تحقق یافته و از حضور علت تامه فعل ، چنان که وقتی دیده می شود فاعلی همه وسایل و اسباب انجام فعل را فراهم کرده تا آن
را انجام دهد ، گفته می شود فلانی می خواهد آن کار را انجام دهد .
ایشان در تعلیقات خود بر اسفار هم اراده ذاتی به معنای علم به خیر و ملائم را نمی پذیرد و            می فرماید:
حق این است که اراده ازمقام فعل انتزاع می شود از حیث انتساب فعل به  قدرتش که قاهر بر هر چیزی است یا از حیث اجتماع  اسبابی که تحقق فعل را حتمی می کند از آن جهت که این اسباب به او نسبت داده می شود .
علامه  ضمن این که در بسیاری از مسائل حکمت ازجمله در باب اراده انسان با صدرالمتالهین و سایر حکیمان هم عقیده است . در بحث اراده حق تعالی در تعلیقه اش بر اسفار و همچنین در نهایه الحکمه و المیزان فی تفسیر القران نظری متفاوت با حکما دارد . ایشان اراده را منتزع از مقام فعل دانسته و آن را از صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی می داند و آن چه متقدمان در تفسیر اراده به علم و حب گفته اند ، نمی پسندد و می گوید :
 معنایی که برای اراده کرده و آن را منطبق بر«علم به خیر ملائم» دانسته اند ، تمام نیست . چون آن معنایی که از اراده را که ما تعلق می کنیم ، متضمن معنای علم نیست ، گرچه مصداق آن که یک کیف نفسانی است مثل سایر صفات نفسانی مانند حب و رضا و غضب و غیره ، ملازم علم باشد وتجرید معنای اراده از شوایب نقص و عدم مستوجب دخول معنای علم در آن نمی شود ... پس اراده ، منطبق بر صفت علم نیست و حق این است که اراده از مقام فعل از حیث انتسابش به قدرت قاهره حق تعالی یا گرد آوردن علل تامه فعل که ایجاب حق بدان تعلق گرفته است انتزاع می شود .
ایشان در تایید همین نظریه و همین سخن در نهایه الحکمه می فرماید :
والاراده المنسوبه الیه متنزعه من مقام الفعل اما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج فهو اراده ثم ایجاب ، ثم وجوب ، ثم ایجاد ، ثم وجود و اما من حضورالعله التامه لفعل کما یقال عند مشاهده جمع الفاعل اسباب الفعل ، لیفعل انه یرید کذا فعلا .
نتیجه گیری :
آن چه در این تحقیق دارای تامل است این است که در بسیاری موارد دانسته نشده این است  که معنای اراده و انتساب آن به خداوند و بنده چگونه باید مد نظر قرار گرفته شود در بسیاری از موارد مشخص نشده که اراده ای که جز مقام ذات یا فعل قرار گرفته چه نتایجی را در بر خواهد داشت .
آنچه مهم است آن است که در هر صورت اراده بنده با اراده خداوند متفاوت است ، اگر چه این دو در طول هم می باشند و خداوند کمال اراده را به نحو احسن و اتم نسبت به بنده دارا می باشد.
اگر چه این معنا نیاز به تحقیقات گسترده دارد تا مبادا خدشه ای به ذات مقدس خداوند وارد شود اما من در این جا سعی کردم خلاصه ای از برخی آرا را به همراه بعضی نقدهای آن در این جا ذکر کنم.
با تشکر از توجه و عنایت شما 
کتاب نامه
1- ابن عربی ، محمد بن علی ؛فصوص الحکم و التعلیقات علیه ، انتشارات دارالکتاب العربیه  ، 
1966   .
2- ارسطو ؛ اخلاق نیکوماخوس،مترجم محمد حسن لطفی ، انتشارات طرح نو  ، تهران ،1378.
3 – افلاطون ؛ دوره آثار ، ترجمه محمد حسن لطفی ، انتشارات خوارزمی ، تهران ، 1313.
4- بداشتی ، علی اله  ؛ اراده خدا از دیدگاه فیلسوفان و متکلمان و محدثان ، انتشارات بوستان، چاپ
اول ، قم ، 1381.
5- بدوی  ، عبدالرحمن  ؛ تاریخ اندیشه های اسلامی  ، ترجمه محمد حسن صابری ،انتشارات آستان
قدس ، چاپ اول ، مشهد ،1374.
6- دکارت  ، رنه ؛ تاملات ، ترجمه احمد احمدی ، انتشارات مرکز دانشگاهی ، تهران ،1361.
7- سبحانی ، جعفر ؛ فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی ، انتشارات مهر ، چاپ اول ، قم ، 1371.
8- شهرستانی، ابوالفتح ؛ ملل و النحل، انتشارات نایینی ، تهران ،1362.
9-طباطبایی ، محمد حسین ، نهایه الحکمه ، انتشارات بوستان کتاب ، چاپ هشتم ، قم ، 1386.
10 - قراملکی ، محمد حسن ؛ نگاه سوم به جبر و اختیار ، انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی،چاپ
اول،  تهران ، 1384.
11- قربانی  ،زین العابدین ؛ فلسفه جبر و اختیار ، انتشارات بعثت ، تهران ، بی تا.
12- کورنر ، اشتفان ؛ فلسفه کانت ، ترجمه عزت الله فولاوند ،انتشارت خوارزمی ، چاپ دوم ، 
تهران ، 1380.
13 – معتزلی ، عبدالجبار؛ المغنی فی ابواب التوحید والعدل ، انتشارات دارالکتب ، 1962 م.
14- فروغی ، محمد علی ؛ سیرحکمت در اروپا ، انتشارات زوار، 1317.