برهان فطرت در فلسفه اسلامی و برهان اجماع عام در فلسفه غرب
پژوهشگر: عظیمه پورافغان
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
    چکیده
     یکی از مهم ترین راه های اثبات وجود خداوند ، راه فطرت میباشد واینکه در وجود انسان، فطرت وسرشتی است که او را به سوی پروردگارش متوجه می کند.در خصوص اینکه دلالت فطرت برخداوند به چه صورت می باشد( بدین معنا که فطرت راه رسیدن به خدا می باشد یا برهانی بر اثبات وجود خداوند می باشد)، اقوال مختلفی در میان متفکرین وفیلسوفان اسلامی وجود دارد.اما آنچه در میان همه ی آنان مسلم گرفته می شود این است که فطرت در درون همه انسان ها وجود دارد.برهان اجماع در جهان غرب نیز مانند برهان فطرت درصدد است از طریق تمایل همه ی انسان ها واجماع آن ها ، به اثبات وجود خداوند بپردازد.آنچه در مقاله ی حا ضر مورد توجه قرار گرفته است ، تفاوت پاسخی است که هرکدام از این دو برهان(برهان فطرت و برهان اجماع عام) به این انتقاد که وجود بی اعتقادان در طول تاریخ بشریت، این براهین را زیر سؤال می برد.در برهان فطرت فلاسفه اسلامی با اثبات اصل فطرت در ذات انسان و براساس  قاعده فلسفی و تعمیم  به همه ی انسان ها به این نقد پاسخ می گویند.در حالی که در جهان غرب به دلیل اینکه نگرش مصداقی داشته اند ، گرچه به صورت های مختلفی درصدد جواب به این نقد برآمده اند،اما به نظر می رسد که پاسخ ایشان خالی از اشکال نیست.
      واژگان کلیدی
راه فطرت ، برهان فطرت ، برهان اجماع عام
           مقدمه
    یکی از اساسی ترین مسائل تاریخ اندیشه بشر، مسأله اثبات خداست .در این زمینه  یکى از راههاى شناخت‏خداوند، خداشناسى از راه فطرت یا برهان فطرت می باشد. درباره اینکه آیا حسى بنام حس خداشناسى در ذات انسان وجود دارد یا نه، در میان دانشمندان  بحث شده است . اغلب ایشان معتقد بدان می باشند؛ بدین معنا که  گفته‏اند احساس ‏وجود  خدا در انسان هست‏ ؛ یعنى در فطرت و در خلقت هر کسى یک احساسى و یک تمایلى وجود دارد که این احساس و تمایل خودبه خود انسان را به سوى خدا مى‏کشاند.
    برهان فطرت در واقع ، شناخت خدا از راه فطرت است. حس خداشناسى در ذات انسان وجود دارد و براین‌اساس می‌توان وجود خدا را اثبات کرد.برهانی که بر دلالت فطرت بر وجود خدا اقامه می‌شود، با این هدف نیست که فرد با مقدّماتی به علم حضوری فطری به خدا برسد؛ بلکه بدین صورت است که یکی از مقدمات برهان خداشناسی فطری و نتیجه? آن علم حصولی به خدا است.البته برخی  برهانی بودن فطرت  را واینکه فطرت یکی از براهین اثبات وجود خدا باشد را نمی پذیرند وصرفا آن را طریقی از درون انسان  و راهی شخصی ،  که هرکس به وسیله آن  می تواند به خداوند برسد، تلقی می کنند.
 در جهان غرب از جمله براهینی که برهان فطرت نزدیک می باشد، برهان اجماع عام و همچنین برهان تجربه دینی می باشد. که در این نوشتار به بیان  برهان اجماع عام پرداخته شده است.
        وا‍ژه  فطرت
    «فطرت» کلمه ای عربی از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معنای «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) می باشد .علّامه طباطبائی بر آن است که معنای دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است  مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده اند:
«اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معنای آفریدن؛
«اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معنای شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معنای کیفیت خاص خلقت است؛ یعنی ویژگی هایی که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش ها و گرایش های خدادادی و غیراکتسابی که در انسان قرار داده شده اند. «توحید فطری است»؛ یعنی انسان نسبت به توحید، بی اقتضا و خنثی نیست. در سرشت انسان، تقاضایی وجود دارد که توحید و معارف دینی، پاسخ گوی آن است. پیامبران الهی چیزی را بر انسان عرضه کرده اند که بشر به حسب طبیعت خود در جست وجوی آن است.     
   بنابراین فطرت  به این واقعیت اشاره دارد که «انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا، آفریده شده است»
دلایل وجود فطرت در وجود انسان
دلیل عقلی:خلاصه دلیل:
 الف. انسان موجودی مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدی فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابی درک می کند.
نتیجه: انسان فطرتا خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل می دهد و آنچه درک کننده داده های حسیّ است، مجرّد است؛ یعنی همان که از آن به «روح» تعبیر می کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره می نماییم، ویژگی های ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددی بر تجرّد روح دلالت می کند و ما فقط به یک دلیل بسنده می کنیم: «ثبات شخصیت»؛ یعنی حقیقتی که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد می کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این که هرچند سال یک بار تمام سلول های بدن به تدریج جای خود را به سلول های جدید می دهند و در طول سال ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی بکند، حتی ممکن است بخشی از بدن فلج یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان حقیقت اولیه است و هیچ تغییر نمی کند. پس «من» به این جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی کند، بلکه به موجودی مجرّد و فرامادی نظر دارد 
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفی، معلول عین الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدی نمی تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش می باشد؛ 
از این دو مقدّمه نتیجه می گیریم که انسان فطرتا خداشناس است.  
دلیل نقلی:
 درآیات متعددی از قرآن عمومیت رسالت پیامبر اکرم(ص)وجهانی بودن دعوت قرآن کریم مطرح شده است.این عمومیت دعوت وفراخوانی همگانی مستلزم وجود یک زبان مشترک در همه انسان هاست واین زبان ،همان زبان فطرت است.آیاتی مانند"وما ارسلناک الا رحمة للعالمین"(انبیاء/107) و"وما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا ونذیرا"(سبأ/28)  به این مسأله اشاره دارند.
در گروهی دیگر از آیات ،قرآن ورسالت به عنوان "تذکره" ویا دآوری ورسول اکرم به عنوان "مذکّر"مطرح شده اند.تذکر ویادآوری درجایی مطرح می شود که انسان از پیش آگاهی هایی نسبت به موضوع  مورد تدبر داشته است.این آگاهی های قبلی، همان دانش های فطری و معرفت های ذاتی هستند که عموم انسان ها از آن ها برخوردارند.در این زمینه آیاتی مانند "ان هو الا ذکری للعالمین"(انعام/90) و "فذکّر إّنما أنت مذکّر" (غاشیه/21) می توان مطرح کرد.
همچنین در چندین آیه ،کفر کافران ونفاق منافقان وانکار ملحدان عنوان" نسیان" گرفته است و"نسیان" در جایی است که نوعی آگاهی پیشین مطرح باشد وسپس در اثر عواملی از خاطر انسان محو شده باشد.این آیات نشان می دهند که همه ی انسان ها حتی کافران وملحدان فطرتا نوعی آشنایی قبلی با مبدأ هستی دارند.مانند آیات "نسوالله فنسیهم ان المنافقین هم الفاسقون"(توبه/67) و"ولا تکونوا کالذین نسوالله فأنساهم أنفسهم  فأ ولئک  هم الفاسقون "(حشر/19)
گروهی دیگری از قرآن اشاره به حوادث خاصی دارند که دراین حوادث، انسان ها احساس خطر می کنندوآنگاه که رشته امیدشان از همه جا قطع می شود، روی دل به سوی خدا می کنند و در عمق ضمیر خویش امید به او دارند.این کشش همان شوق فطری است که در کمون جان انسان ها  خانه کرده است ودر هنگام بروز حوادثی اینچنین بروز می کند.آیه 65 سوره عنکبوت به این مسأله اشاره کرده اند.
همچنین دو آیه "فطرت" و"میثاق" از بارزترین آیاتی هستند که میتوان به آن ها پرداخت:
الف. آیه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفا فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون»؛ پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار، در حالی که از همه کیش ها روی برتافته و حق گرای باشی؛ به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای (فطرت توحید) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار ولی بیش تر مردم نمی دانند.
طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستی و خداجویی جزو آفرینش انسان هاست وطبیعت انسان اقتضا می کند که انسان در برابر مبدأ غیبی که ایجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگی اش را با قوانینی که واقعا در عالم هستی جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است
 ب. آیه میثاق (اعراف:172)«واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنی آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم علی انفسهم ألستُ بِربّکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون»؛ و (یاد کن) آن گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت های ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم؛ (و این گواهی را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم؛ آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه کاران (کافران) کردند، هلاک می کنی؟
درباره این آیه، ابهام ها و بحث های مفصلی مطرح است. ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها عهد و میثاقی بر ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و این که بنی آدمی، که از آن ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله ای از خلقت بوده اند. با مراجعه به برخی از روایات معصومین علیهم السلام می توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشنای انسان قرار دهیم.
زراره روایتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قراردادن معرفت در قلب های بنی آدم تفسیر کرده اند: «... قال ثبتت المعرفة فی قلوبهم...»از سوی دیگر، از امام محمدباقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انّه ربّهم...» . از این دو روایت استفاده می شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطری به خالق خویش است
دلالت فطرت بر وجود خدا
مسئله ای که در اینجا مطرح می شود این است که طریق فطرت ،تنها یک مسلک عرفانی وراه قلبی ودر نتیجه راه شخصی است یا می توان شناخت فطری را هم برهانی نمود وآن را در قالب استدلال منطقی،چهره ای فلسفی به آن بخشید.به عبارت دیگر، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشنای خود می تواند به خداوند علم حضوری پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت می تواند دلیلی بر وجود خداوند باشد؟ آیا می توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته می دانیم که خداشناسی حضوری به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست؛ یعنی نمی توان برای کسی، علم حضوری به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتی به علم حضوری فطری به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلی اقامه شود که خداشناسی فطری یکی از مقدّمات آن وعلم حصولی به خداوند نتیجه آن باشد.
اجمال پاسخ این است که هر دو رأی در این باب قائلانی دارد. گروهی که قائل به برهان بودن فطرت می باشند،سه تقریر از آن بیان می کنند:
الف)تضایف مفهومی بین عاشق ومعشوق : دو مفهوم عاشق ومعشوق،تقتبل تضایف دارند،همانگونه که عالم ومعلوم ،خالق ومخلوق ، علت ومعلول نیز این چنین اند.از نظر منطقی دو مفهوم متضایف با هم تصور و تعقل می شوندو از دیدگاه فلسفی دو امر متضایف در وجود وعدم ، شدت وضعف ،قوه وفعل و...متکافئ و متساوی اند
براساس این مقدمات منطقی وفلسفه برخی گفته اند : چون انسان در فطرت خویش عشق وکششی بالفعل نسبت به معشوق مطلق وکمال نا متناهی می یابد ، عقلا می تواند استدلال  کند که آن معشوق مطلق وکمال نامحدود (خدا )نیز  قطعا بایستی بالفعل موجود باشد.شکل منطقی این استدلال در قالب قیاس استثنایی به گونه زیر است:
اگر انسان بالفعل عاشق خدا باشد ، آنگاه خدا بالفعل موجود است
می دانیم که انسان بالفعل  عاشق خداست ،
پس خدا بالفعل موجود است.
اوصاف و حالاتی که در برهان فطرت حد وسط قرار می گیرند ، اوصاف اضافی مختلفی می توانند باشند مانند محبت ویا امید.
 انسان طوفان زده ای که کشتی او گرفتار امواج سهمگین دریا شده ودر هم شکسته است ، در حالی که همه ی اسباب وعلل ظاهری وطبیعی از دسترس او بیرون است و امیدی به استفاده از هیچ امر طبیعی و مادی ندارد و بلکه  در حالی که فرصت اندیشه ، فکر ،تصور ومفهوم از او گرفته شده و مجالی برای تدبر وتفکر ندارد ، در متن واقعیت و وجود خود همچنان امید به کمک را احساس کرده و رجاء به نجات را از دست نمی دهد و این امید که با دعا ودر خواست او همراه است یک حقیقت اضافی است و ناگزیر برای آن ،طرف دیگری است که اید متوجه آن بوده و دعا به سوی اوست وچون در فرض یاد شده،هیچ یک از اسباب عادی و بلکه  هیچ یک از حقایق و امور محدود مورد نظر او نیستند؛امید ودعا ناگزیر متوجه حقیقتی است که مقید و محدود به هیچ قید و حد نمی باشد ودر فرض زوال همه ی اسباب  وعلل محدود و مقید  در خواست و حاجت امیدوار را اجابت  می نماید و آن حقیقت مطلق که قدرت و اقتدار  او به هیچ قیدی مقید نیست ، واقعیتی جز خداوند نمی تواند باشد.
 در این استدلال مناقشاتی وارد شده است؛از جمله اینکه برخی گفته اند : این استدلال  وقتی تمام است که وجود عشق  بالفعل نسبت به خداوند در همه ی انسان ها ثابت شود. در غیر این صورت ، اگر کسی منکر عشق به خدا در وجود خود شد این استدلال برای او تمام نیست.به عبارت دیگر ، این استدلال  مفید علم و یقین  شخصی است و نه همگانی و بنابراین قابل تعلیم وانتقال به دیگران  نمی باشد.
در پاسخ به این مناقشه به دفاع  از مستدل ممکن است بگوییم ، این  استدلال بعد از فرض اصل وجود عشق به خدا در همه ی انسان هاست؛ یعنی پس از اینکه با علم حصولی اصل وجود عشق الهی را یافتیم ، می توانیم این یافت حضوری را در قالب مفاهیمی حصولی ؛تبیین فلسفی کنیم نتیجه آن را علمی همگانی وقابل انتقال وتعلیم بدانیم.اشکال عمده  در این استدلال ونظایر آن همان تعمیم یافت حضوری وهمگانی دانستن آن است.
برای حل ّ این معضل می توان از قاعده معروف " حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد"  بهره جست ، بدین بیان که بگوییم ، عشق به خدا در من ، به عنوان فردی از افراد انسان، ذاتاً موجود است ؛ دیگر افراد نیز همانند من  انسانند ، پس عشق الهی در ذات آنان نیز موجود است. بنابراین نخست لازم است از  طریق تجربه صغرای استدلال را به کرسی بنشانیم و سپس از قانون  حاکم بر متضایفین سود جوئیم.
  بنابراین قوام  برهان فطرت به واقعیت محبت ویا امید در همه ی افراد و یا آدمیان نیست؛ هر چند این محبت و امید با فطرت آدمیان آمیخته است و در همه ی افراد وجود دارد. در برهان فطرت دریافت یک مصداق از محبت وامید کفایت می کند.نظیر اینکه شخص ، محبت ویا امید  به  حقیقت نامحدود را در خود دریابد و یا آنکه  به وجود آن در یکی از افراد پی ببرد که به شهود نایل آمده است.بنابراین با یقین به  وجود محبت نسبت به حقیقت نامحدود الهی  در یک فرد  به وساطت تضایف بین محبّ ومحبوب ، می توان  به ضرورت  وجود محبوب استدلال کرد
ب)عشق حقیقتی ذات اضافه است: برخی برای تبیین فلسفی برهان فطرت گفته اند: محبت ، اراده ، عشق ، علم ، قدرت و نظایر اینها حقایق و صفاتی  ذات اضافه هستند و به عبارت  هر یک از این صفات متعلقی می طلبد  وهرگز بدون  تعلق وجود  پیدا نمی کنند. رابطه ی بین محب ومحبوب، همانند رابطه ی بین قوه وفعل ، یک  پیوند وجودی  است  وهمانطور  که ممکن نیست استعداد بالفعل موجود باشد و "مستعدٌ له"  معدوم محض باشد؛ امکان ندارد که انسان  بالفعل محب ومشتاق  کمال محض و محبوب نا متناهی باشد، اما متعلق  ومحبوب  بالفعل موجود نباشد.
تفاوت این دلیل  با دلیل قبلی  این است که در آن  برتضایف و معیت مفهومی  ووجود عاشق و معشوق تکیه شده بود  ودر این دلیل  بر تعلق عشق به معشوق و طلبیدن محب ، محبوب را. تضایف در متضایفین یکسان و همسنگ و از دوسوی می باشد اما تعلق معنایی یک سویه دارد و طرفینی  نیست.عاشق و معشوق تضایف طرفینی دارند  اما تعلق تنها از ناحیه عاشق است به معشوق و نه از معشوق به عاشق.
ج)صیانت فطرت از اشتباه : تقریر سوم در تبیین فلسفی برهان فطرت این است که فطرت ما  مشتاق کمال محض و دوستدار محبوب نامحدود است واز سویی  فطرت خائن  وخاطی نیست وآنچه می گوید موجود است بنابراین کمال محض و نامحدود موجود است .در تتمیم این تقریر ، علاوه برآنکه بایستی  وجود عشق و میل به خدا را در همه ی انسان ها تعمیم داد  ، باید صینا فطرت از خیانت وعصمت از اشتباره  را نیز اثبات کرد.برخی برای اثبات عصمت فطرت از تمثیل بهره می جویند و می گویند : فطرت در انسان  مثل غریزه در حیوان  ودر گیاه است ، همانطور که مثلا عطش بدون آب ، گرسنگی بدون غذا و بیماری بدون دوا نیست؛ فطرت کمال جویی و خدا خواهی  در انسان نیز نشانه وجود آن کمال مطلق و نامحدود است .اما باید توجه کرد که تمثیل صرف  همانند استقرای ناقص غیر معلل هرگز  مفید یقین نیست ودر فلسفه وعلوم عقلی  نمی توان بر آن ایستاد .آیت ا.. جوادی آملی نیز راه سوم را قبول نمی کنندزیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنی بر این که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقرای ناقص است و چیزی را اثبات نمی کند .
 ‌برهان‌ فطرت‌ از دیدگاه‌ متفکران‌ غربی‌ (برهان اجماع عام) :
 در جهان‌ غرب‌ برهانی که به برهان فطرت نزدیک است ، برهان اجماع عام نام دارد.افرادی چون  سیسرون، سنکا، کلمنت‌ اسکندرانی، هربرت‌ اهل‌ چربری، افلاطونیان‌ کمبریج، گاسندی، کرونیوس‌ از جمله‌ طرفداران‌ این‌ برهانند.
در سال‌های‌ اخیر شمار بسیاری‌ از متکلمان‌ مشهور کاتولیک‌ و پروتستان‌ از این‌ برهان‌ حمایت‌ کرده‌اند.هگل این برهان را نپذیرفت ولی بر آن بود که بهره ای از حقیقت در آن هست. رودولف‌ آیسر در کتاب‌ خود به‌ نام‌ «فرهنگ‌ مفاهیم‌ فلسفی» این‌ برهان‌ را در میان‌ دلایل‌ معروف‌ وجود خدا، در ردیف‌ پنجم‌ اهمیت‌ قرار داده‌ است. پل‌ ادواردز می‌گوید به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ ارزیابی‌ صحیحی‌ از جایگاه‌ این‌ برهان‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ باشد. جان‌ استوارت‌ میل‌ بر آن‌ بود که‌ این‌ برهان‌ در تودة‌ انسان‌ها تأثیر بیش‌تری‌ نسبت‌ به‌ براهین‌ که‌ منطقاً‌ کم‌تر انتقادپذیرند، دارد .
برناردو بویدر و جویس، ادعای‌ بیشتری‌ دارند. بویدر در کتاب‌ الهیات‌ طبیعی‌ آن‌ را برهانی‌ که‌ فی‌نفسه‌ ارزش‌ مطلقی‌ دارد، لحاظ‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید : «اجماع‌ عام‌ ملل‌ در قبول‌ خدا را باید ندای‌ عقل‌ عام‌ فرض‌ کرد که‌ دلیل‌ قانع‌کننده‌ای‌ در مورد حقیقت‌ ارائه‌ می‌دهد. اما او بعداً‌ اعلام‌ کرد که‌ این‌ برهان‌ قطعیت‌ مطلق‌ ندارد؛ مگر هنگامی‌ که‌ به‌ برهان‌ علت‌ اولی‌ ضمیمه‌ شود. اما جویس‌ نویسندة‌ قرن‌ بیستم‌ که‌ یکی‌ از کامل‌ترین‌ و واضح‌ترین‌ قرائت‌ها را از این‌ برهان‌ دارد، بسیار خوش‌بین‌تر است. او این‌ برهان‌ را بدون‌ هیچ‌ شرطی‌ «یک‌ دلیل‌ معتبر بر وجود خدا» محسوب‌ کرده‌ است ونتیجه  آن را برخورداری از" قطعیت کامل"می داند .»
براهینی‌ که‌ فلاسفه‌ در این‌ باره‌ مطرح‌ کرده‌اند، در دو گروه‌ تقسیم‌بندی‌ می‌شود:
یک: براهینی‌ که‌ در آن‌ها عمومیت‌ اعتقاد به‌ خدا یا نشان دهنده این است  که این عقیده  فی نفسه  غریزی است یا تابع نیاز ها و اشتیاق هایی است که آن ها غریرزی اند. آنگاه نتیجه گیری  می شود که این عقیده باید راست ودرست باشد. به این نوع  براهین ، "تفسیر های زیست شناختی" میگویند.
دو: براهینی‌ که‌ عمومیت‌ اعتقاد به‌ خدا به‌ انضمام‌ این‌ ادعا که‌ معتقدان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ عقیده‌ از عقل‌ بهره‌ گرفته‌اند، به‌ عنوان‌ دلیلی‌ بر وجود خدا محسوب‌ می‌شود. این‌ نوع‌ براهین‌ را، قیاس‌های‌" ذوحدین‌ ضد‌ شکاکیت"‌یا "تنگناهای شکاکیت" نامیده اند .
براهین دسته اول یا"صورت زیست شناختی برهان "به دو صورت تقریر شده است:
1.    اعتقاد غریزی به خدا : نخستین بار سنکا فیلسوف رومی سده اول میلادی عمومیت اعتقاد به خدایان را مطرح کرد ونتیجه گرفت که این عمومیت نشانه ودلیل فطری بودن عقیده به وجود خداست.او تقریرخود را اینچنین بیان می کند که ما عادت‌ داریم‌ که‌ برای‌ اعتقاد عمومی‌ انسان‌ها، اهمیت‌ فراوانی‌ قائل‌ شویم‌ و این‌ را یک‌ برهان‌ قانع‌کننده‌ می‌انگاریم. ما از احساسی‌ که‌ در ضمیر انسان‌ قرار دارد، استنباط‌ می‌کنیم‌ که‌ خدایانی‌ وجود دارند و هیچ‌ قوم‌ و ملتی‌ نبوده‌ که آن‌ها را انکار کند؛ هر چند که‌ بسیار دور از قانون‌ و تمدن‌ بوده‌اند.شکل منطقی این برهان  به این صورت است که:
 1-اعتقاد به اینکه "خدا وجود دارد" فطری وغریزی است
2-هر اعتقادی که فطری باشد، درست ومطابق با واقع است
بنابراین قضیه ی "خدا وجود دارد" صادق ومطابق با واقع است
2.اشتیاق فطری به خدا: تقریردیگر برهان زیست شناختی را هاج مطرح میکند: همة‌ قوا و احساس‌های‌ ذهنی‌ و بدنی‌ ما، متعلقات‌ مناسب‌ خود را دارند. وجود این‌ قوا، وجود آن‌ متعلقات‌ را ایجاب‌ می‌کند. بنابراین‌ چشم‌ با ساختاری‌ که‌ دارد، ایجاب‌ می‌کند که‌ نوری‌ باشد تا دیده‌ شود، و گوش‌ بدون‌ صوت‌ و صدا، تبیین‌ و درک‌ نخواهد شد، به‌ همین‌ طریق‌ احساس‌ و میل‌ مذهبی‌ ما، وجود خدا را ایجاب‌ می‌کند.شکل منطقی برهان به این صورت است:
1-انسان ها به طور فطری ،اشتیاق به خدا دارند.
2.هر اشتیاق فطری در انسان، متعلّق خاص خود را در خارج دارد
بنابراین متعلق اشتیاق فطری انسان به خدا در خارج وجود دارد و او خداست.
در مورد براهین دسته دوم یا" تنگناهای شکاکیت"، یکی از دقیق ترین وپخته ترین بیان های این صورت برهان در کتاب الهیات طبیعی "جویس" آمده است.در این تقریر از برهان سه مرحله مشاهده می شود:
1.چنان که در صورت زیست شناختی برهان نیز آمد،همه پذیرفته ند که تقریبا همه ی انسان هارا در گذشته و حال،می توان معتقد به خدا به شمار آورد. واز سوی دیگر انسان ها شیفته ی آزادی عمل هستند و اقتدار مرجع عالی تر را خوش ندارندک(اعتقاد به وجود خدا،مانع آزادی عمل آن هاست.)بنابر این  اگر تقریبا همه انسان ها "کاملا مطمئن" هستند که "مرجع و مرشد مطلقی"وجود دارد،این فقط از آن جهت است که "ندای عقل "روشن و قطعی است.(نتیجه اینکه سائق انسان بسوی اعتقاد به خدا،عقل و اندیشه اوست نه تمایلات او؛جون این اعتقاد بر خلاف تمایل اولیه اوست.)
2.اگر کل بشریت در چنین استنتاجی بر خطا بود از آن چنین برداشت می شد که عقل انسان نقصی دارد و جستجوی انسان در طلب حقیقت امری عبث است.و در این صورت تنها شقّ ممدوح و پذیرفتنی شکاکیت مفرط است.
3.به هر حال همه ما اگر نخواهیم تباه و بیراه باشیم،در می یابیم که عقل انسان اساساً قابل وثوق است و از آنجا که عقل قابل وثوق است؛شکاکیت مفرط و همگانی جانشین یا بدیل جدی دربرابر وجود خدا از سوی تمام انسان ها نیست.(به عبارت دیگر باید یا گزاره "خدا وجوددارد"را صادق دانست یا در همه گزاره ها تردید کرد و چون نمی توانیم در همه گزاره ها تردید کنیم ،باید بپذیریم که گزاره "خدا وجود دارد"صادق است.)
وجود نامعتقدان به خدا دلیلی برنادرستی برهان فطرت واجماع عام
برهرکدام از تقریرهامطرح شده  انتقادهایی واردشده است. آنچه در اینجا درصدد بیان آن هستیم، انتقادی است که بر برهان جویس وبا نظر جامع تر برکل برهان اجماع عام وارد شده است. همچنین باتوجه با آنچه در باره برهان فطرت در فلسفه اسلامی مطرح شد ،در آنجا نیز این انتقاد مطرح شد.
در بیان این انتقاد برهان اجماع عام گفته اند که همانطور که از نام این برهان بر می آید، این برهان برپایه اعتقاد عموم انسان ها در طول تاریخ بشریت واجماع آن ها بر وجود خدا،وجود خداوند را اثبات می کند(حال چه به صورت زیست شناختانه، چه به صورت تنگناهای شکاکیت) واز همین جهت این برهان  و نظریه به برهان فطرت در فلسفه اسلامی نزدیک می شود، زیرا در صورت قبول چنین اجماعی ، باید معتقد به یک فطرت خدا جو در همه ی انسان ها باشیم.مسئله ویا به عبارت دقیق تر نقدی که در اینجا مطرح می شود این است که وجود نامعتقدان به خدا در طول تاریخ با توجه  به این برهان چگونه سازگار است؟
    در پاسخ به این انتقاد، در فلسفه اسلامی برای اثبات فطرت در وجود انسان  ومفهوم انسانیت توجه می شود وهمانطور که در ابتدای بحث آمد با توجه به مجرد بودن انسان، وجود فطرت را در انسان ثابت می کنند وبراساس قاعده "حکم الامثال فیما یجوز..."  ، این مسئله قابل تعمیم به همه ی انسان هاست.عدم اعتقاد به خدا در برخی انسان ها نمی تواند  این برهان را مخدوش کند و میتواند دلایل دیگری داشته باشد،که از جمله مهم ترین آن ها می توان به  انحراف فطرت از مسیر اصلی خود اشاره کرد.از جمله موارد آن می توان عوامل ذیل اشاره کرد:
   1  - یکى از موانع شکوفائى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است . اصولا آلودگى گناهان دل را از خدا دور مى‏کند و پاکى و لطافت نخستین آن را از بین مى‏برد . فطرت چنین انسانى نمى‏تواند شکوفا شود . همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستى و هواى نفس، تحریک شهوات و تن‏پرورى و حیوان صفتى از عوامل انحراف و یا بى‏اثر شدن فطرت الهى انسان است . استاد مطهرى مى‏نویسد:
«اینها با هر گونه احساس تعالى اعم از مذهبى یا اخلاقى یا علمى یا هنرى، منافات دارد، آدم شهوت‏پرست‏حتى احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست مى‏دهد و اسیر شهوت مى‏شود و جاذبه‏هاى معنوى او را نمى‏کشد همانطور که خداوند مى‏فرماید: «ان الله لایهدى القوم الفاسقین‏»
2- عامل دیگرى که ممکن است مانع هدایت فطرى انسان شود، محیط نامناسب است . در جامعه‏اى که عقیده رسمى، ماتریالیسم است، شنیدن نداى فطرت و پاسخ درست‏به آن، مانند حرکت‏برخلاف جهت رودخانه است و ممکن است‏باعث از دست دادن موقعیت‏هاى اجتماعى شود .
3- بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیر علمى از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعى بشر نیز از عوامل سرکوبى فطرت مذهبى است . 
   پل ادوارز در کتاب تبیین براهین اثبات وجود خدا در مورد اعتقاد روانشناسان وفیلسوفان ذی نفوذ  اینگونه می گوید:
         «اینان به هبج وجه منکر این نیستند که به آشکارترین معنا جان پر از انسان های بی اعتقاد به خدا ست؛ ولی بر آنند که عده ی عظیمی از این بی اعتقادان، احساس روانی شدید  به پرستش چیزی یا کسی می کنند ولذا انواع واقسام "خداگونه های جانشین"برای خود می تراشند...این یک قانون  بنیادین است که هر روح متناهی یا به خدا اعتقاد دارد یا به بت.این بت ها بسیار گوناگونند،آن هایی که به اصطلاح بی اعتقادند چه بسا دولت،یا زن،یا هنر یا علم یا تعدادی از چیز های دیگر را همچون خدا تلقی می کنند.
شلر می نویسد : آنچه نیاز مند تبیین است اعتقاد به خدا نیست که اصیل و طبیعی است،بلکه بی اعتقادی و اعتقاد به بت است.این وضع را بعضی اوقات با غریزه جنسی و آنچه از تبعات سرکوب آن می دانیم ،مقایسه کرده اند،اگر غریزه جنسی ارضای طبیعیش را پیدا نکرد، کاراییش از بین نمی رود؛بلکه به طرف مجاری ناخوشایند منحرف می گردد..پرستش نهاد ما و خدایان بشری شبیه به همین پدیده آسیبمندانه است.
    همچنین متفکران و فیلسوفان غربی در پاسخ به این انتقاد تلاش زیادی کرده اند و پاسخ های مختلفی مطرح کرده اند که خالی از اشکال نیست و علت آن این مسئله است که نگاه آنها به انسان ها نگاه مصداقی است؛به این صورت که تک تک انسان ها باید این اعتقاد به خدا را در زندگی خود نشان بدهند، در حالیکه چنین چیزی را مشاهده نمی کنیم؛ بنابراین برای حل این تناقض باید راه حلی اندیشید.
   عده ای مانندبرخی محققان پروتستان "اعتقاد به خدا"یا "دین"یا هر دو را با چنان وسعتی تعریف می کنند که عملا خروج یا استثنای هر انسانی از دایره شمول آن ناممکن باشد و طبق این تعریف وسیع،همگان یا معتقد به شمار می آیند یا دیندار.در عصر ما اینگونه محققان غالبا پیرو تعریف های پل تیلیخ هستند و ملحد را کسی می دانند که معتقد است"زندگی سطحی است."یا انسان لامذهب را کسی می داند که "هدفی و غایت القصوائی ندارد."
عده ای دیگر این ملحدان را "عجیب الخلقه های فکری" یا " کژ طبع"می دانند.
     در دوره جدیدتر یکی از متکلمین برجسته ی پروتستان قرن 19 از همین شیوه استفاده کرد.او "ا.ه.استرونگ" نام داشت.در متنی که در حوزه های علمیه پروتستان رایج بود،چنین نو.شته بود که همانطور که بلوط را با فلان درخت بی گل و بی بار و عجیب و غریب قطبی نباید سنجید،همانطور در قضاوت در باب طبیعت بشری نباید نامعتقدان را به حساب آورد.
    جویس نیز به این انتقاد چنین پاسخ می دهد که این نا معتقدان  در مقایسه با تعداد معتقدان چندان معدود اند که " اتفاق کلمه واجماع اخلاقی  نوع انسان "را تغییر نمی دهد .همچنین معتقد است که الفاظ وظواهر کلمات را نمی توان ملاک عدم اعتقاد به خدا دانست.آنان که در لفظ منکر خدایند در عمل به خدا باور دارد.
      بنابراین  همانطور که مشاهده می شود پاسخ های مطرح شده توسط متفکران جهان غرب ناظر به نحوه نگرش آن ها می باشد که توجه به مصداق انسان ها در جهان خارج دارند وبه همین دلیل نتوانسته اند به نتیجه روشن وصحیحی دست یابند .در حالی که همانطور که بیان شد، در فلسفه اسلامی با اثبات فطرت در نوع  انسان  ودر ذات انسان این انتقاد پاسخ داده می شود  ودیگر نیاز ی به اثبات آن در تک تک انسان ها نیست.البته باید در صورتی که پاسخ جویس ناظر به همین معنا باشد پاسخ صحیحی می تواند باشد.
فهرست منابع  
ابن منظور، لسان العرب ، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، 1416، ج 10
سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة الاعلمی للمطبوعات،1391ق،ج10
مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران ، انتشارات صدرا ، چ چهارم، ، 1374، ج 3
پل ادوارز ، خدا در فلسفه(برهان های فلسفی اثبات وجود باری ) ، ترجمه بها ء الدین خرّمشاهی ،تهران ، مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی ، چ اول ، 1370
 سید محمد رضا موسوی فراز، برهان فطرت، مجله رواق اندیشه،شماره 62
محسن غرویان ،سیری در ادله اثبات وجود خدا ، قم ، نشر بوستان کتاب ، چ سوم ، 1385
عبدا... جوادی آملی ،تبیین براهین اثبات خدا،قم ، نشر إسراء ، چاپ اول
………………… ، ده مقاله پیرامون مبدأ ومعاد ، تهران ، انتشارات الزهرا ، 1363
علی شیروانی ،  سرشت انسان : پژوهشی در خداشناسی فطری ،برگرفته از کتابخانه اینترنتی تبیان، www.tebyan.net
سیدمحمدرضا موسوى فراز،فطرت خداجویی و نقش آن در تربیت انسان ، برگرفته از کتابخانه اینترنتی تبیان، www.tebyan.net
 محمد محمد رضایی  ، براهین‌ اثبات‌ وجود خدا (مقاله) ، برگرفته از پایگاه اینترنتی آفتاب، www.aftab.ir