موضوع تحقیق: عدل الهی
استاد راهنما: استاد حسینی شاهرودی
گردآورنده: حمیده طالبی

سال تحصیلی: 86-87
فهرست
مقدمه .............................................................................................3   
تعاریف عدل .....................................................................................   4
اقسام کلی عدل الهی .........................................................................  8
استدلال عقلی در عدل الهی .................................................................  9
رابطه حکمت و عدل .......................................................................... 10
مسئله عدل در بین متکلمین ............................................................. 11
عدل بشری ، عدل الهی ....................................................................... 13
عدل الهی در قرآن ............................................................................. 15
تفویض بر خلاف عدل است ................................................................ 16
شبهاتی در باره عدل الهی ................................................................... 16
بینش مکتب ها ............................................................................... 21
نتیجه .............................................................................................. 24
منابع ............................................................................................. 25

به نام خدا
مقدمه
امام علی (ع) : العدل یَضَعُ الامور مَواضعها (عدالت هر چیزی را در جایگاه مناسب آن قرار می دهد) جامع ترین معنای عدل عبارتست از نهادن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود.
مسئله عدل الهی یکی از مهمترین اصول اعتقادی اسلامی است و بیانگر یکی از اوصاف الهی که از آن به عنوان یکی از اصول 5 گانه دین و مذهب یاد شده. اعتقاد به اصل عدل علاوه بر نقش که در جهان بینی و خدا شناسی دارد، دارای آثار تربیتی فراوانی برای فرد و اجتماع است. این اصل نقش مهمی در تصویر ما از خداوند دارد و با کل نظام تکوینی و تشریعی عالم در ارتباط است و یکی از پایه های مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروی است و منشأ بسیاری از صفات و اساس بسیاری از اعتقادات به شمار می رود. از عدل خدا نبوت و امامت و معاد پیدا می شود و جبر و تفویض مردود می شود، از عدل خدا مقدمات تکوینی و قضا و قدر درست پیاده    می شود و در آفرینش موجود است از عدل خدا به هر کسی هر چه لازم داشته عطا می شود.
تعاریف عدل
عدل : 1- موزون بودن    2. میزان      3. قرار گرفتن هر چیز در جای خود1 
عدل : 1. موزون بودن  2. تساوی     3. رعایت حقوق افراد    4. رعایت استحقاقها
توضیح 
1. در این مورد اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن اجزاء مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است باید شرایط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود.
و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقشی منظور را ایفا نماید.
جهان هم موزون و متعادل است و در مورد این مفسران گفته اند که در ساختمان جهان، رعایت تعادل شده است. و در هر چیز از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است.
در حدیث نبوی آمده است : بالعَدلِ قامَتِ السَّمواتُ و الارضُ ( همانا آسمان و
1. ایدئولوژی و عقاید اسلامی، محمد دشتی، صفحه ی 114 .
زمین به موجب عدل بر پاست) نقطه مقابل عدل به این معنی بی تناسبی است.
بحث عدل به معنی تناسب در مقابل بی تناسبی از نظر کل و مجموع نظام عالم است ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزای دیگر است.
در عدل به مفهوم اول (مصلحت) کل مطرح است و در عدل به مفهموم دوم مسئاله حق فرد مطرح است. عدل به معنی تناسب و توازن از شوون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است.
2. معنی دوم عدل، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است:
اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کسی به یک چشم نظر شود این عدالت عین ظلم است و امّا اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه ی استحقاقهای متساوی، البته معنی درستی است؛ عدل ایجاب می کند این چنین مساواتی را و این چنین مساوات از لوازم عدل است.
3. رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را :
معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری یعنی عدالتی که در قانون باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. این عدالت متکی بر دو چیز است : یکی حقوق و اولویتها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کنند. یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه ها که آنها را اندیشه ی اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به مقاصد طبیعی خود نائل می آید. این معنی از عدل و ظلم که در بردارنده ی دو حکم بود در ساحت کبریایی راه ندارد.
زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد و از اینرو ظلم به معنی تجاوز به اولویت دیگری درباره ی او محال
است و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی تواند پیدا کند.
4. رعایت استحقاقها در اضافه ی وجود و امتناع نکردن از اضافه و رحمت به آنچه امکان وجود دارد : 
ذات حق که کمال مطلق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود اعطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند و ظلم یعنی منبع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.
حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که بدقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل جود او است یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد، دریغ نمی دارد.1
عدل: 1- را رعایت تساوی و اجتناب از تبعیض : گاه مقصود از عدل و عدالت ورزی آن است که شخص هیچ گونه تفاوتی میان دیگران در نظر نمی گیرد و در روابط خود، به همگان به دید یکسان می نگرد، و از تبعیض می پرهیزد البته مراعات مساوات تنها در صورتی پسندیده است که هیچگونه تفاوتی در شایستگی ها و مساوات نباشد.
2- رعایت حقوق دیگران: عدل در این معنا عبارت است از آن که حقوق همه ی افراد توجه قرار گیرد و ظلم آن است ه حقوق دیگران تضییع شود.
3- قرار گرفتن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود : گاهی عدل در معنای
جامع تری بکار  می رود و آن نهادن هر چیز در جایگاه شایسته خود. 2

1. عدل الهی، شهید استاد مرتضی مطهری ، صفحه ی 54 .
2. آموزش کلام اسلامی ، محمد سعیدی مهر ، صفحه ی 315 .
اقسام کلی عدل الهی :
1. عدل تکوینی : خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند و هیچ استعداد و قابلیتی را در این حوزه بی پاسخ و مهمل     نمی گذارد. به دیگر سخن، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش به اندازه ظرفیت وجودی آن موجود اضافه می کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند می سازد. 
2. عدل تشریعی : خداوند از یک سو در وضع تکالیف و حبل قوانینی که سعادت
و کمال انسان در گرو آن است، فروگذار نمی کند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت و طاقت اوست مکلّف نمی سازد، بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنای یاد شده، عادلانه است.
1. عدل جزایی : خداوند در مقام و کیفر بندگان خود، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند. بر این اساس، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران، آنان را پاداشی می دهد و بدکاران را به سبب کارهای زشتشان کیفر می کند.
همچنین عدل جزایی خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانی به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده است، مجازات نشود، بخشی از این پاداش و کیفر، در دنیا و بخشی در آخرت واقع می شود. البته باتوجه به حقیقت مجازات اخروی و رابطه ی تکوینی آن با اعمال عدل جزایی در نهایت به عدل تکوینی خداوند باز می گردد.1
استدلال عقلی بر عدل الهی :
مهمترین مبنای عقلی عدل الهی، اصل حسن وقع عقلی است استدلال عقلی بر اصل عدل این چنین است که نظر عقل، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست می شمارد، منزه است، پس خداوند هیچگاه مرتکب ظلم نمی شود و تمام افعال او عادلانه است.
البته متکلمان طرفدار عدل ادله دیگری نیز ارائه کرده اند؛ ولی به نظر می رسد که هیچ کدام استفاده از اصل حسن و قبح عقلی تمام نیست. برای نمونه، گفته شده است اگر فرض کنیم خداوند سبحان مرتکب ظلم می گردد و یا متقضای حکمت اوست. دو احتمال اول به وضوح باطل است، زیرا خداوند واجب الوجود و دارای علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلی که انجام می دهد یا
بنابراین، تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوی خداوند، باطل است و

1. آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر ، صفحه ی 316.
در نتیجه ثابت می شود که تمام افعال او عادلانه است.1
رابطه حکمت و عدل :
اول : یکی ازمعانی حکمت اجتناب فاعل از انجام کارهای زشت و قبیح است و این معنا از حکمت شامل عدل نیز می گردد. زیرا عدالت ورزی کاری شایسته و ظلم عملی قبیح است. پس می توان صفت عدل را یکی از شاخه های صفت حکمت به شمار آورد.2
در میان صفات پروردگار دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای وارده بر آنها، متقارب و نزدیک به یکدیگرند 1. عدالت  2. حکمت  ، منظور از عادل بودن خدا  این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد. و به هر کسی هر
چه را استحقاق دارد می دهد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام، احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظام ممکن است. حکمت از شوون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل علت غایی برای جهان می باشد.

1. آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر، صفحه ی 317.    
2. آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر، صفحه ی 314.
ولی عدالت ارتباطی به صفتها  علم و اراده ندارد، عدالت به مفهومی که گفته شد از شوون فاعلیت خداوند یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات. اشکال مشترک در مورد عدل و حکمت تحت عنوان ظلم ایراد بر عدل الهی بشمار آورد و  می توان تحت عنوان پدیده های بی هدف نقضی بر حکمت بالغه پروردگار تلقی گردد.1 
مسئله عدل در بین متکلمین :
متکلمین اسلامی دو دسته هستند : دسته ای که از همان ابتدا معتزله نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار و دسته ی دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها اشاعره نامیده شدند طرفدار جبر هستند.
البته منگران صریحاً نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو
دسته خو را حامی آن می دانستند شدت ظلم را از خداوند نفی و عدل را اثبات
می کند. آنها عدل الهی را به گونه ای خاص به گونه ای تفسیر کردند. گفتند : عدل

عدل الهی، شهید استاد مطهری، صفحه ی 63.

خود حقیقی نیست که قبلاً بتوان آن را توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد. چون معیار قرار دادن نوعی تعیین تکلیف است و ممکن نیست که برای فعل خدا قانونی فرض شود بلکه این است که او سر منشأ عدل است. آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند و اشاعره در تفکرات گروه هر فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلی از آن جهت عدل است که فعل خدا است و بعلاوه هیچ فاعلی غیر از خدا به هیچ نحو نه بالاستقلال و نه بغیرالستقلال وجود ندارد پس به حکم این دو مقدم ظلم مفهوم ندارد. از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در کار نیست مثلاً نمی توانیم با اتکاء به اصل عدل جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکوکار را پاداش می دهد و بدکار را  کیفر و هم نمی توانیم جزماً ادعا کنیم که خداوند که چنین و عده ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد بلکه اگر خدا نیکو کاران را پاداش و بدکاران را عذاب دهد یا بر عکس رفتار کند عدل خواهد بود. 
معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند : عدل خود حقیقتی ست و پروردگار به حکم اینکه حکیم است کارهای خود را به معیار عدل انجام می دهد ما آنگاه که به ذات افعال نظر می کنیم و برخی افعال در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است برخی در ذات خود عدل است مانند پاداش به نیکوکاران و برخی در ذات خود ظلم است مانند کیفر دادن به نیکوکاران و چون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوتند و ذات مقدرش خیر مطلق و عادل مطلق است. کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب     می کند.
( از نظر حکما خداوند عادل است ولی نه بدان جهت که عدالت نیک است و اراده الهی همواره بر این است که کارهای نیک را انجام دهد نه کارهای بد را؛ خداوند ظالم نیست و ستم نمی کند ولی نه بدان جهت که ظلم زشت است و خداوند نمی خواهد کار زشتی انجام دهد)1 
عدل بشری، عدل الهی :
آیا همانطور که عدالت درباره ی بشر کمال است و ظلم نقص درباره ی ذات الهی هم همینطور است ؟ یا اینکه عدالت و ظلم به مفهوم رایج خود مفاهیم اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح از مفاهیم قراردادی است و از شئون حکمت عملی شمرده می شود نه حکمت نظری. فرضاً که عدالت و ظلم به همان مفهوم اخلاقی است انسانی در مورد خداوند نیز قابل جریان باشد. یعنی فرضاً عدالت

1. عدل الهی ، شهید استاد مرتضی مطهری ، صفحه ی 50 و 18.

 اخلاقی، صفت کمال و ظلم اخلاقی صفت نقص درباره ی خداوند شمرده شود. آیا ظلم در مورد خداوند عملاً ممکن است مصداق پیدا کند ؟ نه از آن جهت که محال است از خداوند ظلم صادر شود و نه از آن جهت که حسن و قبح و عدل و ظلم همه مفاهیم شرعی هستند نه عقلی آنچانچانکه اشاعره می گویند. بلکه با قطع نظر از اینکه محال است یا محال نیست که از خداوند ظلم صادر شود و با فرض قبول این جهت که حسن و قبح افعال ذاتی است و عدل و ظلم معانی واقعی هستند ؟ از این جهت که عدل رعایت حق غیر است و ظلم تجاوز به حق غیر است یعنی در موردی که پای حق در میان است و موجودی نسبت به آن حق، اولویت دارد، هر نوع تجاوز از ناحیه دیگر به آن حق نوعی ظلم نیست به صاحب حق که او اولویت دارد شمرده   می شود.
بدون شک اگر عدل و ظلم با مفهوم رایج بگیریم که مفهوم اخلاقی است و مبتنی بر حسن و قبح عقلی وافعال خداوند را نیز بر محور همین حسن و قبح ها توجیه کنیم و بخواهیم افعال حق را از نظر رعایت حقوق غیر بسنجیم باید بگوییم که خداوند مفهوم رایج نه عادل است نه ظالم زیرا غیری که از او به چیزی اولویت داشته باشد فرض نمی شود تا رعایت اولویت های او عدل و عدم رعایت آن اولویت ها ظلم

محسوب شود.1 
عدل الهی در قرآن :
در قرآن کریم واژه ی عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا بکار نرفته است و بلکه عدل الهی عمدتاً  در قالب نفی ظلم بیان شده است. ( شاید بکار نبردن واژه ی عدل به معنای نظر در قرآن از آن رو باشد که عدل گاهی به معنای انحراف از راه راست است) .
 برای مثال :
ولا یظلمُ رَبُّکَ أحَداً ( کهف. 49 ) ، و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمی دارد.
پاره ا ی آیات ناظر به عدالت تشریعی خداست :
قُل أمَرَ رَبّی بِلاقِسط ( اعراف. 29 ) بگو : پروردگارت من به قسط (عدل) فرمان داده است.
برخی در مورد عدل جزای خداوند است:
و ما کُنّا مُعَذّ بینَ نَبعَثَ رَسوُلاً : ( اسراء . 15 ) و تا پیامبری بر نینگیزیم ( کسی را ) عذاب نمی کنیم.2
1. عدل الهی، شهید استاد مرتضی مطهری، صفحه ی 45 .
2. آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر ، صفحه ی 317. 
تفویض بر خلاف عدل است :
  معنی تفویض این است که خدا را از شئون ربوبیت بر کنار بدانیم و این بر خلاف عدل است پس از اینکه توحید خدا و فعال بودنش را دانستیم لازمه ی عدل خدا  این است که بشر را مستقل و فاعل در آنچه می خواهد قرار ندهد که هر تعدی که ار دستش بر می آید نسبت به دیگران مرتکب گردد و لازمه ی تفویض آن است که هر یک از افراد بشر قدرت انجام هر عملی را داشته و فاعل و مستقل در تاثیر و بروز قدرت باشد که به حکم عقل و وجدان باطل است. سپس تفویض بر خلاف عدل است و از عدل خدا تفویض مردود می گردد.1
شبهاتی درباره ی عدل الهی :
عدل الهی و تفاوتها :
گاه چنین پنداشته می شود که وجود تفاوتها در میان موجودات، نوعی تبعیض و
بی عدالتی است و از این رو با با اعتقاد به عدالت خداوند همخوانی ندارد. برای
مثال گفته می شود که چرا یکی زشت و دیگری زیبا ؟ چه یکی هوشمند است و

1. عدل ، شهید سید عبدالحسین دستغیب، صفحه ی 311.

دیگری کودن ؟ ... .
پاسخ :
1- جهان طبیعت، بلکه کل عالم مخلوقاتف نظام خاصی دارد و قوانین و سنن ثابت و تغییر ناپذیری بر آن حکومت می کند.
یکی از عمده ترین این قوانین « اصل علیّت» است که بر اساس آن هر موجود ممکنی دارای علتی است و بین علت و معلول نیز نوعی مسانخت وجود دارد ؛ به گونه ای که هر معلولی از هر علتی به وجود نمی آید.
2- نظام ها و قوانین حاکم بر جهان «ذاتی» جهانند؛ به این معنا که نمی توان فرض کرد که جهان باشد، اما قوانین و نظام های آن تغییر کند؛ همانگونه که نمی توان شکر یا آبی را فرض کرد که شیرنی یا رطوبت نداشته باشد.
3- لازمه ی قوانین ثابت و تفکیک ناپذیر جهان آن است که بین موجودات هستی تفاوتهایی باشد. برای مثال، قانون علیت مقتضی آن است که معلول، نسبت به علت خویش از کمالات وجودی کمتری برخودار باشد. همچنین مسانخت و هماهنگی علت و معلول ایجاب می کند که اگر علت تولد نوزاد کور یا کودن محقق گردید به معلول متناسب با آن نیز که همان تول انسانی کور یا کودن است موجود گردد.
حاصل آنکه وجود تفاوت تکوینی در میان مخلوقات خداوند، از لوازم لاینفک قوانینی است که تغییر و جدایی آنها از جهان ممکن نیست. پس بکار بردن لفظ تبعیض درباره ی چنین تفاوت هایی صحیح نیست. بنابراین تفاوت موجودات به هیچ وجه با عدل الهی منافات ندارد؛ زیرا از ظلم تبعیض خداوند نشأت نمی گیرد و در نتیجه نمی توان آن را نشانه ای بر  انجام فعل قبیح از سوی خدا دانست.
مرگ و نیستی :
یکی دیگر از شبهاتی که درباره ی عدل الهی مطرح شده است، به مسئاله ی مرگ مربوط می شود، ممکن است گمان شود این واقعیت که انسانها پس از گذشت مدتی نابود می شوند، با عدالت خداوند سازگار نیست.
پاسخ :
اولاً مرگ یکی از لوازم لاینفک زندگی در عالم طبیعت است و موجودی که در دامان طبیعت به سر می برد، قابلیت بقای دائمی در آن را ندارد، ثانیاً این شبهه بر این فرض استوار است که مرگ، نیستی مطلق است ؛ در حالی که چنین نیست و مرگ صرفاً انتقال از یک جهان به جهان دیگر است. اگر با چنین برداشتی به مرگ بنگریم، وجهی برای اعتقاد به ناعادلانه بودن آن وجود نخواهد داشت.

مجازات اخروی و نسبت آن با گناه آدمی:
مبنای این اشکال آن است که به حکم عقل، تناسب بین جرم و جزای آن باید مراعات گردد. برای مثال؛ قرآن عقوبت کسی را که مرتکب قتل عمد شود، جاودانگی درجهم می داند. بنابراین مجازات های اخری خداوند نه از جهت کیفیت و نه به لحاظ مدّت آن با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبی ندارد و این عدم تناسب با عدالت الهی سازگار نیست.
پاسخ : 
حقیقت آن است که کیفر اخروی با مجازاتهای قراردادی از جهات مختلفی تفاوت دارد. مقدار و کیفیت مجازاتهای قراردادی تابع وضع و قرارداد است که از همین روست که گاه در نظام های حقوقی متفاوت، کیفرهای مختلفی برای جرم واحد در نظر گرفته می شود. همچنین هدف از مجازاتهای قراردادی علاوه تسلیت خاطر کسی که مورد جنایت قرار گرفته، برقراری نظام اجتماعی و جلوگیری از تکرار جرم است، اما مجازات اخروی امری قراردادی نیست، بلکه نتیجه تکوینی و قهری اعمال مجرمان در دنیاست. بنابراین، رابطه کیفر اخروی با اعمال انسان، همانند رابطه مجازاتهای قراردادی با جرائم اجتماعی مجرمان نیست تا از عدم تناسب و سنگینی غیر عادلانه آن سخن به میان آید بلکه صورت حقیقی گناهان است که در جهان باز پسین آشکار می گردد. بنابراین جاودانگی قاتل انسان مؤمن در دوزخ، مجازاتی قراردادی نیست، بلکه نتیجه تکوینی ارتکاب قتل با ظهور حقیقت این عمل است و از آنجا که او با سوء اختیار خویش به این عمل مبادرت کرده، مسأله ی بی عدالتی و عدم تناسب کیفر و پاداش کاملاً منتفی است. 
عدل الهی و درد و رنج انسان :
اعتراض دیگری که بر عدل الهی می شود آن است که درد و رنجی که از ناحیه مصائب، بلایا، ناملایمات، بیماری ها و ... برای انسانها فراهم می آید، با عدالت خداوند سازگار نیست.
پاسخ :
می توان گفت درد و رنجی که در حیات دنیوی گریبان گیر انسانها می شود از دو حالت خارج نیست :
1. بخشی از آلام و مصائب آدمی بر خاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهای اوست. انسان، با توجه به غایت  حکیمانه ای که برای خلقت او وجود دارد. موجودی مختار آفریده شده است و گروهی از انسانها با سود اختیار خویش مرتکب خطا می گردند و در نتیجه، به عواقب مرارت بار و تلخ گرفتار می شوند. بدیهی است که چنین درد و رنجی که محصول کردار خود آدمی است، هیچ گونه منافاتی با عدل الهی ندارد.
2. بخشی از تلخ کامی های انسان نیز ارتباطی به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست، مانند درد و رنج کودکان بی گناهی که مرتکب هیچ جرم و گناهی نشده اند. درباره این بخش، متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهی مقتضی جبران این گروه از آلام است، یعنی خداوند متعال، در دنیا یا در آخرت، نعمتی را به انسان درد کشیده می بخشید که از درد و رنج او بزرگ تر است و از این طریق، درد و رنجی را که به او متحمل شده است، جبران می کند.
بنابراین روشنی می شود که رنج کشیدن انسانها در دنیا، در هیچ صورتی مستلزم نفی عدل الهی نیست.1 
بینش مکتب ها :
مکتب مادی : آغازگر، ماده ی بی شعور بی جان است که عدالت نمی فهمد و
جهان تصادفی و تکاملی پیدا شده است. 
مکتب مذاهب دروغین : که به خدای عادل اعتقاد ندارند.

1. آموزش کلام اسلامی ، محمد سعیدی مهر ، صفحه ی 320 .
مکتب بت پرستان : بت پرستان که پدیده ها را آفریدگار می دانند، پدیده های عدالت نمی فهمند.
اسلام : به خدای عادل اعتقاد دارد.
مکتب هایی که عدالت آفریدگار را قبول ندارند آغازگر جهان را ماده ی بی شعور یا چیز دیگری می پندارند، مشکل پاسخ گویی در برابر هزاران اسرار موجود جهان را ندارند، اما جهان بینی توحیدی مکتب اسلام که آغازگر جهان را فدای عادل عالم میداند اگر عدالت خدا را ثابت کند به دو نتیجه مهم می رسیم ؛
1. اصل دوم اسلام ، که عدل است ثابت می شود.
2. تمام بینش های مکتب های دیگر را مردود می کند زیرا آنان عدل آفریدگار را منکرند.1 
خداوند عادل است و لازمه ی الهی این است که بشر را بی سرپرست نگذارد یعنی پیغمبر بر ایشان فرستاد و پس از پیغمبر نیز امتش را رها نکرد و بر اشیاء امام تعیین کرد و معجزه به پیغمبر و امام داد و اینها همه به عدل خدا بر می گردد و هر کسی عادل بودن خداوند را قبول کند نخواهد پذیرفت که خدا کسی را مجبور به عملی

1. ایدوئولوژی و عقاید اسلامی ، محمد دشتی ، صفحه ی 115 .
کند که خودش از آن نهی فرموده و سپس او را بخاطر انجام آن عمل عقوبت نماید. پس اینها نشان دهنده ی عدل الهی و عادل بودن خدا است.1

1. عدل ، شهید سید عبدالحسین دستغیب، صفحه ی 310 .    
 نتیجه : 
نتیجه ای که می توان از این مطالب گرفت این است که ما در هر مقامی و در هر موقعیتی که قرار داریم و هر اتفاقی که پیش می آید بر اساس عدل الهی است و ما با اختیار و اراده ای که خدا به ما داده است می توانیم آن مقام ، موقعیت و اتفاق را بهتر یا بدتر کنیم و در صورتی که با اختیار خودمان باعث تباهی و نابودی خودمان شدیم و باعث شدیم که از مقامی نزول پیدا کنیم و سختی و درد و رنجی به ما ودرد شود نباید عدل خدا را انکار کنیم. چون خداوند بر اساس استعداد هر فرد نعمتی به او عطا کرده و خود فرد باید متوجه آن باشد.

منابع :

1. عدل الهی                                       نویسنده : شهید استاد مرتضی مطهری
2. عدل                                              نویسنده : شهید سید عبدالحسین دستغیب
3. ایدئولوژی و عقائد اسلامی                نویسنده : محمد دشتی
4. آموزش کلام اسلامی                      نویسنده : محمد سعیدی مهر