عنوان: عدل الهی
پژوهشگر: حیدری
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه:
می توان گفت بحث عدل از نخستین روزهای ظهور اسلام مطرح بوده است مسئله عدل الهی در کلام اسلامی، تاریخی کهن دارد گذشته از آیات قرآن که بر عدل الهی تأکید و تصریح نموده است در احادیث نبوی و سیر? پیامبر اکرم (ص) نیز این مسأله مورد توجه شایان قرار گرفته است.
عدل یکی از صفات مهم حضرت حق به شمار می رود و اهمیت آن تا حدی است که در کنار مهم ترین صفت خداوند یعنی توحید قرار گرفته است.
ما افراد بشر، فردی از نوع خود را که نسبت به دیگران قصد سوئی ندارد و به حقوق آنها تجاوز نمی کند هیچگونه تبعیضی میان افراد قائل نمی گردد در آنچه مربوط به حوز? حکومت و اراد? اوست با نهایت بیطرفی همه را به یک چشم نگاه می کند؛‌ در مناقشات در اختلافات افراد دیگر طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است چنین کسی را دارای نوعی از کمال می دانیم و روش او را قابل تحسین می شماریم و او را عادل می دانیم. در مقابل فردی که نسبت به حقوق دیگران تجاوز کند و در حوز? قدرت و اراد? خود میان افراد تبعیض قائل می شود چنین کسی را دارای نوعی نقص به نام ظلم و خود او را ظالم می دانیم.
در مورد خداوند عدل عین فضل و عین جود اوست؛‌ یعنی عدل عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضّل برای آن موجود باشد دریغ نمی کند.
در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتی هست برای طبق? متکلمین و فلاسفه و اهل فن مطرح است،‌ اما ایرادها و اشکالهای مساله عدل الهی در سطح پایین و وسیع عامه نیز جریان دارد. در این مسأله هم یک آدم عادی می اندیشد و هم یک فیلسوف و از این جهت مسأله عدالت دارای اهمیتی خاص و موقعیتی بی نظیر است.
-    اولین مسأْله ای که باید روشن شود این است که عدل چیست؟ مجموعاً چهار معنی و چهار مورد استعمال برای این کلمه هست:
الف: موزون بودن: اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن، اجزاء و ابعاض مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است باید شرائط معین در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود، و تنها در این صورت است که در آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید. مثلاً یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد یعنی هر چیزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته باشد. یک اجتماع متعادل به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضائی، تربیتی احتیاج دارد و این کارها باید میان افراد تقسیم شود و برای هر کدام از آن کارها به آن اندازه که لازم و ضروری است افراد گماشته شوند. جهان موزون و متعادل است اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود نظم و حساب و جریان معین و مشخصی نبود. در قرآن کریم آمده است: «و السَّماءَ رَفَعها و وَضَعَ المیزان» همانطور که مفسران گفته اند مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است در هر چیز، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است، فاصله ها اندازه گیری شده است. در حدیث نبوی آمده است: «بالعدلِ قامَتِ السمواتُ و الارضُ» «همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست» نقط? مقابل عدل به این معنی، بی تناسبی است نه ظلم. عدل به معنی تناسب و توازن از شوؤن حکیم بودن و علیم بودن خداوند است خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عامّ خود می داند که برای ساختمان هر چیزی از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار می دهد.
ب: معنی دوم عدل: تساوی و نفی هر گونه تبعیض است. گاهی که می گویند: فلانی عادل است، منظور این است که هیچگونه تفاوتی میان افراد قائل نمی شود. بنابراین عدل یعنی مساوات، این تعریف نیازمند به توضیح است. اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء بالسّویّه عدل باشد. منعِ بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیان? معروف: «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظری پیدا شده است. و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمین? استحقاقهای متساوی البته معنی درستی است؛ عدل،‌ ایجاب می کند اینچنین مساواتی را، و اینچنین مساوات از لوازم عدل است؛ ولی در این صورت بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد.
ج: رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را،‌ و ظلم عبارت است از پا مال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالت که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است. این عدالت متکی بر دو چیز است: یکی حقوق و اولویّتها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند.
یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود، الزاماًَ نوعی اندیشه ها که آنها را اندیش? اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل می آید.
این معنی از عدل و ظلم به حکم اینکه از یک طرف،‌ بر اساس اصل اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله از اندیشه های اعتباری استخدام نماید و «باید» ها و «نباید» ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند. از مختصات بشری است و در ساحت کبریائی راه ندارد.
در رعایت اسحقاقها در افاضة وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد. موجودات در نظام هستی از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند؛ هر موجودی در هر مرتبه ای هست از نظر قابلیّت استفاضه، استحقاقی خاص به خود دارد. ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین، طبق این نظریه یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. حکما معتقدند که هیچ موجودی «برخدا» حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق «انجام وظیفه» و «اداء دین» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که بدقت تمام، وظائف خود را در برابر دیگران انجام می دهد.
و این است معنی سخن علی علیه السلام در خطبه 214 نهج البلاغه که می فرماید:
«حق یک طرفی نیست. هر کسی که بر عهد? دیگری حقی پیدا می کند، دیگری هم بر عهد? او حقی پیدا می کند. تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق پیدا می کند موجودات در برابر او وظیفه و مسؤلیّت پیدا می کنند اما هیچ موجودی «براو» حق پیدا نمی کند.»
عدل و حکمت
در میان صفات پروردگار دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای و اراد? بر آنها متقارب و نزدیک به یکدیگرند: عدالت و حکمت منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را معمل نمی گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می دهد و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش نظام احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظام ممکن است.
خواجه نصیرالدین توسی می گوید:
جز حکم حقی که حکم را شاید، نیست             حکمی که ز حکم حق قرون آید نیست
هر چیز که هست، آن چنان می باید
آن چیز که آن چنان نمی باید نیست
«حکمت» از شوؤن علیم بودن است و مبیّن اصل «علّت غائی» برای جهان می‎باشد ولی «عدالت» ارتباطی به صفت های علم و اراده ندارد،‌ عدالت به مفهومی که گفته شد از شوؤن فاعلیت خداوند یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات.
اشکال مشترک درمورد «عدل» و «حکمت» پروردگار وجود بدبختیها و تیره روزی ها و به عبارت جامع تر «مسأله شرور» است. «مسأله شرور» را می توان تحت عنوان ظلم ایراد بر عدل الهی بشمار آورد و می توان تحت عنوان «پدیده های بی هدف» نقصی بر حکمت مبالغ? پروردگار تلقی کرد و از اینرو است که یکی از موجبات گرایش به مادّیگری نیز محسوب می گردد.
خداوند صفات فراوانی دارد و فلسف? اینکه در مکتب تشیع «عدل» بعنوان اصل شناخته شد بخاطر سرنوشت خاصی است که این صفت در تاریخ اسلام پیدا کرد.
دلیل ما بر عدالت خدا
دلیل نقلی ? «إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ»
دلیل عقلی? «انما یحتاج الی الظلم الضعیف»
«انگیز? ظلم از نیاز سرچشمه می گیرد .»
برای اثبات عدل به ادله نقلیه هم میتوان استدلال نمود، و خوشبختانه این ادله بقدری فراوان و صریح و غیر قابل توجیه است که حتی مخالفین نتوانستند آنها را انکار یا تأویل کنند.
اینک به قسمتی از آیات و روایات مربوطه توجه فرمایید:
1- «إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئًا وَلَکِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»
«به طور حتم خداوند به هیچ اندازه ای به مردم ستم نمی کند ولی این مردمند که به خویش ستم می نمایند.»
2-     «وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا ...»
«پروردگار تو به هیچ کس ستم نمی کند»
حضرت علی علیه الاسلام ضمن یک سخنرانی میفرمود:
گناهی که قابل آمرزش نیست ظلم و ستمگری است. خداوند تبارک و تعالی به ذات خود سوگند یاد کرده و فرموده: که از ستم هیچ ستمگری نمی گذرم هر چند آن ستم نمودن دستی بر دستی و یا کشیدن دستی به دستی باشد «و نه تنها در مورد انسان، بلکه» از ستم گوسفند شاخ دار بر گوسفند بدون شاخ، در شاخ زدن نخواهم گذشت!!!
حال میشود باور کرد که خدائیکه نسبت به ستمگری انسان به همنوع خود اینگونه سخت گیر است خودش ظالم باشد؟
دلیل عقلی
عامل پیدایش انگیزه ستم، نیاز و احتیاج است، و با توجه به اینکه هیچگونه نیازی در وجود خداوند قابل تصور نیست، انتساب ظلم به آفریدگار عقلاً غیر ممکن است:
عقده های روانی، نادانی، ترس و عجز، عواملی است که ستمگر را وادار به ستم می‎نماید، و تمام این امور بازگشت به نیاز است. اگر ستمگرند در نتیج? محرومیت و یا عوامل دیگر عقد? انتقام در او ایجاد نشود و سادسیم نیاز به جنایت در او بوجود نیاید. اگر برای حفظ وضع موجود خود نیازمند به نابود کردن مظلوم نباشد، و بالاخره اگر ظالم هیچگونه نیاز و احتیاجی در خود نبیند بطور قطع انگیز? ستم را در او بوجود نمی آید.
و چنانچه در فلسفه به ثبوت رسیده خداوند غنی و بی نیاز است و تصور هر گونه نیاز نسبت به آفریدگار هستی غیر ممکن می باشد زیرا نیاز عبارت است از: نقص و کمبود در هستی و وجود مطلق و هستی ذاتی با نقص و کمبود در وجود قابل اجتماع نمی باشد بنابراین خداوند که هیچگونه نیازی درباره او قابل تصور نیست صدور ستم از او بی معنا بلکه غیر ممکن می باشد زیرا پیدایش معلول «ظلم» بدون علت «انگیز? آن» عقلاً ممتنع است.
و این همان پاسخی است که در دعا نقل شده است:
 «انما یحتاج الی الظلم الضعیف و قد تعالیت یا الهی عن ذلک علواً کبیراً»
«خداوند! کسی محتاج است به ظلم و ستم که ناتوان و نیازمند باشد و مقام تو از این بسی بالاتر و والاتر است .»
مسئله عدل در بین متکلمین
بحث جبر و اختیار خود به خود بحث عدل را به میان می آورد. زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند.
اگر انسان، آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراد? الهی و یا عوامل طبیعی، دست بسته و مجبور باشد، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر مفهوم خود را از دست می دهد.
متکلمین دربار? عدل دو دسته  شده اند: گروهی (اشاعره) در تفکرات خود به این نتیجه رسیده اند که صفت عدل، منتزَع است از فعل خداوند از آن جهت که فعل خداوند است. از نظر این گروه هر فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلی از آن جهت عدل است که فعل خدا است؛ و بعلاوه هیچ فعلی غیر از خدا، به هیچ نحو، نه بالاستقلال و نه بغیر استقلال، وجود ندارد، پس به حکم این دو مقدمه، ظلم مفهوم ندارد. اینها برای عدل، تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خدا است، پس هر فعلی چون فعل خدا است عدل است نه اینکه چون عدل است فعل خدا است.
از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در کار نیست، مثلاً نمی توانیم با اتکاء به اصل عدل، جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکوکار را پاداش می دهد و بدکار را کیفر، و هم نمی توانیم جزماً ادعا کنیم که خداوند که چنین وعده ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد، بلکه اگر خداوند نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر، عدل خواهد بود و اگر هم به عکس رفتار کند باز عدل خواهد بود؛ اگر خداوند به وعد? خود وفا کند عدل است و اگر هم نکند باز عدل است؛ اگر خداوند به چیزی که امکان وجود یافته است افاض? وجود نماید عدل است، و اگر نکند هم عدل است؛ زیرا عدل آن چیزی است که او بکند. «آنچه آن خسرو کند شیرین بود.»
این گروه هر چند خودشان مدّعی انکار عدل نیستند ولی با توجیهی که از عدل کرده اند عملاً منکر عدل اند و لذا مخالفان اشاعره یعنی شیعه و معتزله به «عدلیّه» معروف شدند، اشاره به اینکه آنچه اشاعره می گویند توجیه عدل نیست،‌ انکار عدل است.
از نظر این گروه نیز قهراً مسأله ای دربار? عدل الهی نمی تواند مطرح باشد. این گروه به خیال خود خواسته اند راه «تنزیه» بپویند و خداوند را از شرک در خالقیت و هم از ظلم و ستم منزه و مبرا بدانند از اینرو از طرفی از غیر خدا نفی فاعلیت کرده اند و از طرف دیگر صفت عدل را در مرتب? متأخّر از فعل خدا قرار داده اند بطوری که حسن و قبح عقلی افعال را از ریشه انکار کرده و گفته اند مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و با این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه ظلم می کند. اما در حقیقت، این گروه بجای خداوند، ظالمان بشری را «تنزیه» نموده و تبرئه کرده اند. زیرا ابتدائی ترین و روشن ترین نتیجه ای که از این طرز فکر گرفته می شود این است که آنچه فلان ستمگر می‎کند او نمی کند، بلکه خدا می کند! و چون خدا می کند ظلم نیست عین عدل است. زیرا عدل بنابر این مسلک مفهومی جز این ندارد که کار، کار خدا باشد. از طرف دیگر چون کاری که غیر خدا فاعل آن باشد به هیچ وجه و به هیچ اعتبار و به هیچ معنی وجود ندارد، پس در قاموس هستی «ظلم» به هیچ وجه وجود ندارد.
سایر متکلمین و در حقیقت شخصیت های برجست? متکلمین منطق اشاعره را سخت طرد و تحقیر کرده اند، آنان نه نفی فاعلیت از غیر خدا کرده اند و نه با دستاویز توحید فعلی، ظلم بشری را نفی نموده اند. متکلمان غیر اشعری- یعنی متکلمان شیعی و معتزلی عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده اند.
این متکلمان معتقدند که اصل حسن و قبح اشیاء همانطور که معیار و مقیاس کارهای بشری است می تواند معیار مقیاس افعال ربوبی قرار گیرد و لهذا در مسائل الهیات، همواره این اصل، مورد استناد این گروه قرار می گیرد. این گروه با توجه به این اصل و توجه به بدیهی بودن حسن عدل و قبح ظلم این مسأله را به شکل یک اصل اخلاقی ولی در سطح ربوبی، مطرح می نماید می گویند: عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است. خداوند که عقل غیر متناهی است بلکه فیض بخش هم? عقلهاست، هرگز کاری را که عقل، نیک می شناسد ترک نمی کند و کاری را که عقل زشت می شمارد انجام نمی دهد.
اما حکمای الهی که از راه دیگر رفته اند در عین اینکه از لحاظ توحید افعالی نفی شرک در خالقیّت می کنند، فاعلیت را منحصر به ذات حق نمی دانند و در عین اینکه حسن و قبح را متأخّر از مرتب? فعل حق و منتزَع از نظام وجود می دانند، خداوند را از ظلم، تنزیه می کنند. حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می شمارند، اما محدود? این مفاهیم را حوز? زندگی بشری می دانند و بس.
از نظر حکما خداوند عادل است ولی نه بدان جهت که عدالت نیک است و اراد? الهی همواره بر این است که کارهای نیک را انجام دهد نه کارهای بد را؛ خداوند ظالم نیست و ستم نمی کند ولی نه بدان جهت که ظلم، زشت است و خداوند نمی خواهد کار زشتی انجام دهد.
حکما فاعلیت غیر خدا را، آنطور که منظور اشاعره است، نفی نمی کنند و طبعاً به وجود ظلم بشری و وظیفه ای که بشر در مبارزه با نفی ظلم از اجتماع دارد اعتراف دارند، و از طرف دیگر چون اصل حسن و قبح را به عنوان ملاک و مقیاس و معیاری برای فعل خداوند صحیح نمی دانند، در سراسر حکمت الهی اسلامی هرگز به این اصل که در حقیقت، نوعی تعیین تکلیف و وظیفه برای خداوند است استناد نشده است.
در این بین، دست? دیگری هستند که مدعی اند راههای کلامی و فلسفی همه عقلانی و ذهنی است و متکی به هیچ مشاهد? عینی و تجربی نیست و به همین جهت بی اعتبار است.
عدل یا توحید
خرده ای که اهل حدیث بر معتزله می گرفتند و معتزله جواب درستی نداشتند این بود که اصل عدل (به مفهوم شاملِ اختیار و حسن و قبح عقلی و معلل بودن افعال باری به اغراض) با توحید افعالی و بلکه با توحید ذاتی سازگار نیست؛ زیرا اختیار معتزله نوعی «تفویض» است، یعنی اختیاری که معتزله قائل است نوعی واگذاری و سلب اختیار از ذات حق است و بر ضد توحید فعلی است که هم برهانی است و هم در سراسر قرآن به چشم می خورد. چگونه ممکن است به بهان? تنزیه خداوند از انتساب کارهایی که از نظر ما زشت است، برای ذات او شریکی در فاعلیت قائل شویم؛ ما همین قدر که به فاعلهایی مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نیاز از ذات حق در فاعلیت است که:
«لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَم یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ مِّنَ الذُّلَّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیرًا »  
همچنانکه حکمت و مصلحتی که معتزله در کارهای خداوند فرض می کنند، با توحید ذات و غنای ذاتی و منزه بودن ذات حق از اینکه مانند داشته باشد و از اینکه معلول علتی باشد منافی است، زیرا اگر انسان کارهای خود را به خاطر غایتها و هدفها انجام می دهد در حقیقت تحت تأثیر و انگیز? آن غایتها و هدفها قرار گرفته است. مگر نه این است که علت غائی، علّتِ علت فاعلی است. یعنی علت غائی موجب فاعلیت فاعل است اگر نباشد، فاعل فاعل نیست. انسان که در کارهای خود غایت و هدف و غرض دارد، در حقیقت یک جبر از ناحی? هدف و غرض بر او حکومت می کند. خداوند متعال از هر گونه جبری آزاد و منزّه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد.
اشاعره مدعی شدند که مسأل? حسن و قبح ذاتی عقلی و حکم به اینکه افعال باری تعالی الزاماً باید به معیار این حسن و قبح ها انجام گیرد نوعی تعیین تکلیف برای خداوند است؛ مثل این است که بگوئیم خداوند مجبور است کارهای خود را در کادری که عقل ما انسانها مشخص کرده است انجام دهد. اطلاق اراده و مشیّت حق ابا دارد از این محدودیت ها.
خلاص? سخن، اشاعره مدعی شدند که آنچه معتزله به نام عدل یا عقل یا اختیار و استطاعت و یا حکمت و مصلحت طرح کرده اند اولاً از نوع قیاس گرفتن خالق به مخلوق است، ثانیاً با توحید ذاتی و افعالی ذات حق، منافی است.
معتزله متقابلاً عقاید اشاعره را بر ضدّ اصل «تنزیه» که در قرآن کریم مکرّر به آن تصریح شده، دانستند. معتزله گفتند: لازم? عقائد اشاعره این است که ما به خدا چیزهایی نسبت دهیم که ذات حق از آنها منزه است و قرآن کریم نیز تصریح کرده است به منزّه بودن ذات حق از آنها گفتند: اگر عدل و اختیاری درکار نباشد باید خداوند را «ظالم» بدانیم که بندگانی مضطّر آفریده و آنگاه آنها را مکلّف می کند و این موجودات مضطّر را که هیچ اختیاری از خود ندارند و گناه می کنند عذاب می کند و چون هر کاری که بنده می کند در واقع بنده نمی کند بلکه خدا می کند پس این خدا است که مرتکب زشتی می شود نه بنده؛ و چون طبق عقید? اشاعره، فعل خداوند خالی از هر غایت و غرضی است پس خداوند عبث و بیهوده کار است. پس لازم? عقائد اشاعره این است که اموری را که برهان و قرآن توأماً خداوند را از آنها تنزیه می کنند به خداوند نسبت می دهیم، یعنی: ظلم و عبث.
در بحث عدل الهی ایرادها و اشکالهایی در چند قسمت وجود دارد که عبارتند از: تبعیضها، فناها و نیستیها، نقصها و کمبودها آفتها.
قسم اول را تحت عنوان تبعیضها و سه قسم دیگر را تحت عنوان شرور می توان مورد بحث قرار دهیم.
پاسخی که حکما به مسأل? شرور داده اند شامل سه قسمت است:
الف: ماهیّت شرور چیست؟ آیا بدیها و شرور، امور وجودی و واقعی هستند یا اموری عدمی و نسبی؟
ب: خواه شرور، وجودی باشند و خواه عدمی، آیا خیرات و شرور، تفکیک پذیرند و یا تفکیک ناپذیر؟ بر فرض دوم که تفکیک ناپذیرند آیا مجموع جهان با همه نیکیها و بدیها خیر است یا شر؟
ج: خواه شرور، وجودی باشند و خواه عدمی، و نیز خواه از خیرات، تفکیک پذیر باشند و خواه تفکیک ناپذیر آیا آنچه شر است واقعاً شر است و جنب? خیریت در آن نیست ؟
در قسمت اول پاسخ ثنویه که برای هستی، دو نوع مبدأ قائل شده اند داده می شود و با افزودن قسمت دوم ایراد ماتریالیستها که شرور را اشکالی بر حکمت الهی دانسته اند و هم ایراد کسانی که با اشکال شرور، عدل الهی را مورد خرده گیری قرار داده اند جواب داده می شود. قسمت سوم، نظام زیبا و بدیع جهان هستی را جلوه گر می سازد و می توان آن را پاسخی مستقل، ولی اقناعی، یا مکّملی مفید برای پاسخ اول دانست.
مسأله دوگانگی هستی
اساس شبه? ثنویه و طرفداران آنها این است که چون هستیها در ذات خود دو گونه اند: هستیهای خوب و هستیهای بد ناچار باید از دو گونه مبدأ صدور یافته باشند تا هر یک از بدیها و خوبیها به آفریننده ای جداگانه تعلّق داشته باشد.
در واقع ثنویه خواسته اند خدا را از بدی تبرئه کنند او را به شریک داشتن متهم کرده اند. در نظر ثنویه که جهان را به دو قسمت نیک و بد تقسیم کرده اند و وجود بدیها را زائد بلکه زیانبار می دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلکه از قدرتی در مقابل خدا می دانند، خداوند همچون آدم با حسن نیت ولی زبون و ناتوانی است که از وضع موجود رنج می برد و به آن رضایت نمی دهد ولی در برابر رقیب شدید و بد خواهی قرار دارد که بر خلاف میل او فسادها و تباهیها ایجاد می کند.
ثنویه نتوانسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراد? مسلط خدا و قضا و قدر بی رقیب او را توأم با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر بودن خدا حفظ کنند. ولی اسلام در عین اینکه خدا را مبدأ هر وجود و دارای رحمت پایان ناپذیر و حکمت بالغه می داند به اراد? توانا و قدرت مقاومت ناپذیر او نیز خدشه وارد نمی کند، همه چیز را مستند به او می کند، حتی شیطان را و اغوای او را. از نظر اسلام مسأله شرور به شکل دیگری حل می گردد و آن این است که می گوید با اینکه در یک حساب،‌ امور جهان به دو دست? نیکیها و بدیها تقسیم می گردد ولی در یک حساب دیگر هیچگونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد آنچه هست خیر است و نظام موجود نظام احسن است و زیباتر از آنچه هست امکان ندارد.
اینگونه پاسخگویی به مسأله شرور از لحاظ عقلی، متکی به فلسفه خاصی است که در آن مسائل وجود و عدم بطور عمیقی مورد دقت قرار می گیرد. پاسخی که این فلسفه به ثنویه می دهد این است که شرور موجودهای واقعی و اصیلی نیستند تا به آفریننده و مبدأی نیازمند باشد. این مطلب را به دو بیان می توان تقریر کرد:
عدمی بودن شر، نسبی بودن شر.
شر، عدمی است.
مقصود کسانی که می گویند شر عدمی است این نیست ‌که آنچه به نام شر شناخته می شود وجود ندارد تا گفته شود این خلاف ضرورت است بالحّس و العیان می بینیم که کور و کری و بیماری و ... وجود دارد، نه می توان منکر وجود اینها شد نه منکر شر بودنشان. سخن در این است که همه اینها از نوع عدمیّات و فقدانات می باشند و وجود اینها از نوع وجود کمبودها و خلأها است و از این جهت شر هستند که خود نابودی و نیستی و یا کمبودی و خلأ هستند و یا منشأ نابودی و نیستی و کمبودی و خلأند نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان، جبران کمبودها و پرکردن خلأها و ریشه کن کردن ریشه های این خلأها و کمبودهاست.
و چون عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشکیل نمی دهند. عدم، هیچ و پوچ است و نمی تواند در مقابل هستی، جای خاصی برای خود داشته باشد، ولی در جهان طبیعت که جهان قوّه و فعل و حرکت و تکامل و تضاد و تزاحم است همانجا که وجودها هستند عدمها نیز صدق می کنند. وقتی از نابینایی سخن می گوییم نباید چنین انگاریم که نابینایی شی خاص و واقعیت ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد، نه نابینا وجود دارد، نه نابینایی همان فقدان و نداشتن بینایی است و خود واقعیت مخصوصی ندارد.
شر نسبی است:
صفاتی که اشیاء به آنها موصوف می گردند بر دو قسم است: حقیقی و نسبی. وقتی یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر ثابت باشد آن را صفت حقیقی می نامیم. صفت حقیقی آن است که برای امکان اتصاف یک ذات به آن صفت، فرض خود آن ذات و آن صفت کافی است. اما یک صفت نسبی آن است که فرض موصوف و فرض صفت، بدون فرض یک امر سوم که طرف نسبت و مقایسه قرار گیرد برای امکان اتصاف موصوف به آن صفت کافی نیست. علیهذا هرگاه صدق یک صفت بر چیزی منوط به در نظر گرفتن امر ثالث و مقایس? این با آن باشد در این صورت صفت را نسبی می نامیم.
مثلاً حیات یک امر حقیقی است. یک موجود خودش قطع نظر از اینکه با شیء دیگر مقایسه و سنجیده شود یا زنده و جاندار است و یا بیجان و مرده. و یا سفید و سیاهی به فرض اینکه رنگها امور واقعی باشند صفتهای حقیقی اند.
شرور از نظر اصل عدل
مسأله عدمی بودن شرور به تنهایی برای حل مشکل عدل الهی کافی نیست قدم و مرحل? اول است.
از دیدگاه عدل الهی مسأله شرور شکل دیگری دارد. از این نظر گاه سخن در دو گونگی اشیاء نیست سخن در این است که خواه اشیاء دو گونه باشند یا یک گونه چرا نقص و کاستی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر و سومی ناقص الخلقه است؟ عدمی بودن کوری و کری و سایر نقصانات برای حل اشکال کافی نیست زیرا سوال باقی است که چرا جای این عدم را وجود نگرفته است؟ آیا این نوع منع فیض است.
در جهان خلأهایی وجود دارد که همانها ناراحتیهای این جهان است. عدل الهی ایجاب می کند که این خلأها پر شود.
یک سلسله امور وجودی هستند که زایید? نیستیهایی از قبیل جهل و عجز و فقرند و به نوب? خود همانها سبب یک سلسله نقصها و کاستیها و فناها و نیستیها می شوند. بیماریها و طوفانها و ...... عدل الهی ایجاب می کند این امور نباشند تا آثار آنها که همان نقصها و کاستیها است نیز نباشد .
نتیجه گیری :
در این مطالب تلاش شد اهمّ مطالب و آرای متکلمان برجسته چه شیعه و چه معتزله واشاعره مطرح و بررسی شود .
همان طور که بیان شد عدل به عنوان یکی از صفات ثبوتی حق تعالی بیان شده که همه ان را قبول دارند همان طور که شیخ طوسی(ره ) می فرمایند : « سخن در عدل ، سخن در این است که همه کارهای خدا نیکوست »
آنچه در جهان ظلم و ستم تلقی می شود در واقع آثاری از گنایان ماست و یا خیری است که گرچه ما از آن بی خبریم اما قطعا خداوند حکیم آن را به صلاح ما دانست.
منابع و مأخذ
1- قرآن کریم
2- مطهری، مرتضی، عدل الهی، 1371، انتشارات صدرا، تهران
3- ری شهری محمدی، محمد، عدل از دیدگاه تشیع، 1354، انتشارات قم
4- ری شهری محمدی، محمد، عدل در جهان بینی توحید، 1354،  انتشارات قم