نظام احسن

استاد: شاهرودی
گردآورنده: راضیه یزدانی
مقدمه
بحث نظام احسن، یکى از مباحث مهم فلسفى است که در اندیشه فلاسفه اسلامى، به طور عام و در دستگاه فلسفى صدرالمتالهین به طور خاص، جایگاه ویژه‏اى دارد. همیشه، در ذهن فلاسفه و دیگر اندیشمندان، این سؤال مطرح بوده که آیا نظام جهان موجود، بهترین نظام است‏یا نه؟ در ابتدا، چنین به نظر مى‏رسد که جهان عارى از هر گونه نقص و شر، بهترین نظام است; یعنى جهانى که در آن مصایب، بلایا و مرگ ومیر نباشد بهترین نظام است. آنگاه این سؤال مطرح مى‏شود که چرا جهان حاضر چنین نیست؟
از سوى دیگر، با پیشرفت‏سریع علوم، هر روز پرده‏اى از رازهاى طبیعت‏برداشته مى‏شود و با به میدان آمدن نظریه‏هاى گوناگون معلوم گردیده که نظام جهان، از نظر علم، بسیار پیچیده و دقیق است. بنابراین، از یک سو، دانشمندان خود را با نظامى‏برتر مواجه مى‏یابند و ازسوى دیگر، وجود شرور و نقایص شبهه برتر نبودن نظام جهان را مطرح مى‏کند. هنر فلاسفه هم در این است که با اثبات نظام احسن و طرح دیگر مباحث در زمینه آن، این تعارض ظاهرى را از میان برداشته‏اند.
ریشه بحث نظام احسن
از نظر ریشه‏یابى تاریخى، بحث نظام احسن از خلال ارتباط سه‏بحث فلسفى‏دیگر،یعنى‏بحث علم بارى‏تعالى، بحث عنایت و بحث‏خیر و شر، قدبرافراشته است. به عبارت دیگر، ایده نظام احسن را مى‏توان در مرکز ثقل مثلثى دانست که راسهاى آن مثلث را این مباحث تشکیل مى‏دهد:
لذا، بحث نظام احسن با هر سه بحث دیگر ارتباط دارد، همچنان که خود این سه بحث‏با یکدیگر مرتبط‏اند.
عنایت و رابطه آن با نظام احسن
نخستین بار، شیخ‏الرئیس بحث عنایت را به صورت یک بحث اساسى مطرح کرد و در نهایت طرح علم و عنایت‏بارى‏تعالى، به نظام احسن رسید. شیخ اشراق نظر شیخ مشاء را در باب علم نپذیرفت و این بحث همچنان ادامه پیدا کرد تا آنکه صدرالمتالهین این بحث را به شکل منطقى تبیین‏نمود. بیان‏برهان و سیر آن را در نکات زیر خلاصه مى‏کنیم:
1- شیخ الرئیس;، در آثار خود، مانند شفاء و تعلیقات بحث عنایت را مطرح کرده است; مثلا، در الهیات شفاء چنین گفته است:
«و خلیق بنا اذا بلغنا هذالمبلغ، ان نحقق القول فى‏العنایة ولاشک انه قداتضح لک مما سلف منا بیانه ان‏العلل العالیة لایجوز ان‏تکون تعمل ما تعمل لاجلنا، او تکون بالجملة یهمها شى‏ء و یدعوها داع و یعرض لها ایثار. و لا لک سبیل الى ان تنکر الآثار العجیبة فى تکون العالم و اجزاء السموات و اجزاء الحیوان و النبات، مما لایصدر ذلک اتفاقا، بل یقتضى تدبیراما، فیجب ان‏یعلم ان العنایة هى کون الاول عالما لذاته بما علیه الوجود فى نظام الخیر، و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان و راضیا به على النحو المذکور، فیعقل نظام الخیر على الوجه الابلغ فى الامکان، فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا الف - واجب‏الوجود مستکمل به فعلش نیست و غایتش خارج از ذاتش نمى‏باشد.
شیخ به این مطلب با قاعده کلى «العلل العالیة ... لاجلنا» اشاره مى‏کند. این قاعده گاهى چنین بیان مى‏شود که «العالى لایستکمل بالسافل‏»; علل عالى اغراضى در مادون خود ندارند که به آن کامل گردند، بلکه افعال آنها رشحاتى از برکات ذاتشان است. فوق واجب هم کمالى نیست، پس غرض از فعلش ذاتش مى‏باشد.
• واجب‏الوجود به نظام خیر، علم ذاتى دارد.
واجب‏الوجود نسبت‏به اشیا، قبل از ایجاد آنها، علم تفصیلى دارد و ماهیات اشیا، طبق همان نظام موجود نزد خداى متعال حضور داشته است. البته حضور این ماهیات نزد ذات واجب به نحو دخول - چه عینیت و چه جزئیت - نبوده است، بلکه آنها یک نحو قیامى به ذات واجب، به صورت ثبوت ذهنى داشته‏اند.
• واجب‏الوجود ذاتا علت‏خیر و کمال است. واجب ذاتا اقتضاى خیر دارد و شرور به قصد ثانوى در قضاى الهى داخل‏اند.
• واجب‏الوجود به این نظام خیر رضایت دارد.
مرحوم علامه در حواشى اسفار «رضا» را به خصوصیت‏سبب، یعنى سازگارى سبب با مسبباتش ارجاع مى‏دهد. (2)خ) 2- خلاصه تبیین شیخ از نظام احسن چنین است که حق‏تعالى، قبل از ایجاد اشیا، به اشیا و نظام احسن علم داشته است. علم واجب‏الوجود به اشیا علم فعلى است; یعنى علمى که ابتدا آن علم وجود دارد، سپس به واسطه وجود آن علم، 1- بنا به نظر شیخ‏الرئیس، علم واجب به اشیا، قبل از ایجاد آنها، علم حصولى است; یعنى ماهیات اشیا طبق نظام
 موجود در خارج، براى ذات واجب حاضر بوده‏اند و نوعى ثبوت ذهنى داشته‏اند ولى به نظرشیخ‏اشراق، علم واجب‏تعالى به جهان علم‏حضورى‏است;یعنى‏تمام اشیا، از ازل تا ابد، با وجود عینى‏شان نزد واجب حضور دارند. بنابراین، عالم عین علم خداوند و عین معلوم است. جهان، به تمام هستى‏اش، براى پروردگار حضور دارد. از این نظر، جهان مرتبه‏اى از علم خداست.
2- عنایت‏سابقى که مشاء مطرح کرده‏اند، به نظر شیخ اشراق، صحیح نیست; زیرا بحث عنایت متکى بر نظر مشائین در علم واجب تعالى است و با حضورى بودن علم واجب، نظر مشائین نیز درباره عنایت‏سابق باطل مى‏شود. 3- اگر عنایت‏سابقى که مشائین مطرح کرده‏اند، صحیح نیست پس نظام احسن را چگونه مى‏توان تبیین نمود؟ پاسخ شیخ اشراق این است که نظام احسن ناشى از ترتیب مجردات عقلى و نسبتهاى موجود میان آنهاست. به عبارت دیگر، نظام عجیبى که در عالم مشاهده مى‏کنیم سایه نظام عقلى است. خود نظام عقلى نیز ترتیب عجیبى دارد و اضافات اشراقى گوناگونى میان موجودات این نظام برقرار است. در نتیجه، این عالم نیز سایه‏اى از نظام عالم عقلى است و نظام احسن در این عالم انعکاسى از نظام احسن عالم عقلى مى‏باشد.
صدرالمتالهین‏رحمه الله قهرمان نظام احسن
گرچه شیخ‏الرئیس بحث عنایت را مطرح کرد ولى چنان که دیدیم به دلیل ابتناى آن بر بحث علم و نظر خود شیخ در این باب، مورد نقد اشراقیون قرار گرفت. بحث عنایت و نظام احسن، مانند بسیارى از مباحث فلسفى دیگر، به ابتکار صدرالمتالهین کامل شد. سخن صدرالمتالهین با شیخ اشراق در دو نکته خلاصه مى‏شود:
1- شیخ اشراق علم خدا را نسبت‏به اشیا علم حضورى مى‏داند. در این صورت، این اشکال مطرح مى‏شود که وجود اشیا متاخر از ذات واجب است. لذا; اثبات علم واجب پیش از وجود معلولات، مشکل مى‏شود; چون علم عین معلوم است، در حالى‏که حق‏تعالى در ازل نیز به اشیا علم داشته است. در علم حضورى، علم عین معلوم است و تقدم علم بر معلوم معنى ندارد. شیخ‏الرئیس نظام علمى را از نظام عینى جدا مى‏داند. لذا، از این جهت، اشکالى بر او وارد نمى‏شود. شیخ اشراق گرچه خود مبتکر قاعده امکان اشرف است، ولى در بحث علم، توفیق استفاده از آن را نداشته تا این معضل را بااین قاعده حل نماید. صدرالمتالهین; در تعلیق حکمة الاشراق به این مطلب تصریح‏کرده‏است:
«لم یبین مما ذکره ان علمه تعالى بالاشیاء اذا کان بنفس ذواتها النوریة و هى متاخرة عن ذاته تعالى او بنفس الاضافة الاشراقیة الیها فلا شک فی انها ایضا متاخرة فعلمه بالاشیاء قبل وجودها على اى وجه کان و کان علیه ان‏یبین ذلک اذا بطل العنایة الازلیة و لم یتعرض له اصلا هیهنا و لا فى سائر کتبه، على ان القاعدة التى للامکان الاشرف یجری فی اثبات الحقائق الکمالیة لذاته تعالى على وجه اعلى و اشرف لکن جریانها فیه على وجه لایستلزم کثرة و تجسما و نقصا اصلا فى غایة الدقة و اللطافة و کانه لم‏یظفر بکیفیة ذلک...» (5)خ)
تطبیق قاعده امکان اشرف، بدون لزوم تکثر، تجسم ونقص در ذات بارى از ابتکارات صدرالمتالهین‏است و هیچ‏یک از فلاسفه اسلام در این مطلب بر او سبقت نگرفته است.
2- صدرالمتالهین تبیینى را که شیخ‏اشراق از نظام احسن دارد نیز قبول ندارد. صدرالمتالهین در تعلیقات حکمة الاشراق این تقریر را این‏گونه رد مى‏کند: «پاسخ شیخ درباره نظام احسن این است که سبب این نظام، نظام ترتیب انوار عقلى و نسب اضافات اشراقى میان آنهاست.» ولى این پاسخ اشکال را رفع نمى‏کند; چون وقوع هر نظام عجیبى از روى اتفاق نیست. پس مى‏توان پرسید که سبب حسن نظام عالم عقول و ترتیب آنها چیست؟ شیخ در پاسخ، دو راه دارد: یا جواب مى‏دهد که مبدء هر نظام عجیبى، نظام دیگرى قبل از آن است که لازمه این جواب تسلسل این نظامها تا بى‏نهایت است و یا پاسخ مى‏دهد که مبدء نظام عقلى نظام الهى موجود در صقع ربوبى است. پس عنایت الهى اثبات مى‏شود، در صدرالمتالهین، با یافتن پاسخى بر مساله علم، برهان نظام احسن را از طریق عنایت کامل کرد. چنان که دیدیم، با نظر
شیخ اشراق مساله علم واجب به اشیا قبل از وجود آنها، حل نمى‏شود; یعنى باز هم این سؤال باقى مى‏ماند که آیا ممکن است که علم به اشیا قبل از ایجاد آنها باشد و درعین حال، حضورى هم‏باشد؟ پاسخ صدرالمتالهین این‏است که چنین چیزى امکان دارد; زیرا در حق تعالى، علم اجمالى عین کشف تفصیلى است;چون ذات حق صرف‏الوجود است وهیچ حدى براى‏آن متصور نیست و هیچ کمال وجودى بیرون از ذات او نیست. پس هر آنچه در تفاصیل خلقت از کمالات وجودى با نظام وجود دارد در حق تعالى، به نحو اعلى و اشرف، بدون تکثر وجود دارد. پس اشیا قبل از ایجاد، به علم اجمالى، که عین کشف تفصیلى است، معلوم حق تعالى هستند.
با هموار شدن بحث علم واجب، صدرالمتالهین، در بحث عنایت، سه معادله عینیت‏برقرار مى‏کند:
الف - عینیت ذات با علم به نظام احسن ب - عینیت ذات با سبب تام این نظام ج - عینیت ذات با رضایت‏به این نظام نتیجه این سه مقدمه این است که اولا، نظام عینى عین نظام علمى است و ثانیا، نظام عینى همانند نظام علمى نظام احسن است.
 تبیین نظام احسن از نظر صدرالمتالهین
چنان که گذشت، صدرالمتالهین قهرمان نظام احسن است و مبانى این بحث‏به دست او استوار گشته است. وى، علاوه بر اینکه نظام احسن را با تکمیل بحث عنایت تبیین نموده، بحث مستقلى را در اثبات نظام احسن مطرح نموده و با دو که به طور خلاصه، به بیان هر یک مى‏پردازیم: روش لمى و انى نظام احسن را اثبات کرده است (7)
الف - روش لمى در اثبات نظام احسن
روش لمى در اثبات نظام احسن در سه مرحله صورت مى‏گیرد که بیان مفصل و بحث در تمام مقدمات آن، از عهده این مختصر خارج است. این سه مرحله به طور خلاصه عبارتند از: نظام احسن بودن موجودات واقع در مراتب بدو، نظام احسن بودن موجودات واقع در مراتب صعود، نظام احسن بودن مجموع عالم.
1- نظام موجودات واقع در مراتب بدو، نظام احسن است; زیرا هرچه در مراتب بدو واقع است اشرف از فرد و نوع آن متصور نیست. اشرف بودن فرد واقع در مراتب بدو از این جهت است که موجودات مجرد نوع منحصر در یک فرد هستند و کثرت افراد در آنها راه ندارد. علت اینکه نوع این موجودات اشرف مى‏باشد آن است که طبق قاعده امکان اشرف، تا وقتى که موجود اشرف، ممکن باشد حق‏تعالى موجود اخس را ایجاد نخواهد کرد. بنابراین، در ایجاد، نخست موجود اشرف ممکن فیض وجود را دریافت مى‏کند.
2- نظام موجودات واقع در مرتبه صعود، نظام احسن است; این موجودات چون از روى اتفاق و یا اراده ناقص و قصد زاید به وجود نیامده‏اند، بلکه نظام معقول، که حکما آن را "عنایت" نامیده‏اند، مصدر این نظام است پس در این عالم، چیزى اتفاقى در مقایسه با علل و اسباب، وجود ندارد و هیچ چیزى منافى با ذات علل و اسبابش نیست.
3- نظام مجموع عالم، نظام احسن است; صدرالمتالهین نخست‏بیان مى‏کند که مجموع عالم شخص واحدى است که داراى وحدت طبیعى مى‏باشد. وحدت این عالم مانند وحدت چیزهاى متغایرى نیست که با اجتماع و انضمام، چیز واحدى شده‏اند; یعنى مانند اجتماع آجرهاى کنار هم چیده شده و یا افراد یک لشکر نیست، بلکه چون رابطه على میان موجودات مجموعه این عالم وجود دارد و در ترتیب از اشرف به اخس ایجاد شده‏اند پس این مجموعه یک وحدت ذاتى دارد.
وى پس از تقریر این مطلب، بر نظام احسن بودن این مجموعه چنین استدلال مى‏کند: نظام دیگرى که بدل این نظام فرض مى‏شود - حال چه برتر از نظام فعلى باشد یا مساوى با آن - از دو حال خارج نیست‏یا از نظر ماهیت نوعى، مخالف این نظام است و یا مخالف آن نیست. هر دو صورت باطل است. بطلان شق اول از این جهت است که خود وى اثبات کرده است مخالفى براى موجودات این عالم - چه عرض و چه جوهر - ممتنع‏الوجود است. براى بطلان شق دوم، صدرالمتالهین وجوه گوناگونى بیان مى‏کند; یکى، همین وجهى‏است که در بحث عنایت گذشت; یعنى علم حق تعالى به نظام خیر، که عین ذاتش مى‏باشد، وجود این عالم را اقتضا کرده است. پس غیر این نظام ممکن نیست.
ب - روش انى در اثبات نظام احسن
این روش از طریق مشاهده ارتباط موجودات با یکدیگر و مشاهده نظام جارى در این عالم روشن مى‏شود; نظام‏خاصى که در هرنوع و اشخاص، داراى مصالح و منافعى است که تعجب را برمى‏انگیزد. صدرالمتالهین نمونه‏هایى را مشروحا بیان مى‏کند.
بیان مرحوم علامه طباطبایى‏رحمه الله در نظام احسن
مرحوم علامه در نهایة الحکمة پس از تشریح عنایت واجب، بیان جالبى درباره نظام احسن دارند که خلاصه آن همان حسن این بیان مرحوم علامه در این است که از راه رقیقه بودن نظام عینى براى نظام علمى، نظام احسن را بر سه مرتبه عالم تطبیق نموده‏اند و از این راه، که در سلسله طولى عالم هر مرتبه‏اى سایه مرتبه بالاتر و بالاخره مرتبه نخست (عالم عقل) سایه نظام ربانى است، نظام احسن را اثبات کرده‏اند.
لایب نیتس و نظام احسن
فیلسوف آلمانى، گوتفرید ویلهلم لایب‏نتیس ( G.W.Leibniz 1646-1716م.)، یکى از دانشمندانى است که در شکل‏گیرى تاریخ تفکر غربى بیشترین تاثیر را داشته است. او نظام احسن را با عنوان: «بهترین همه جهانهاى ممکن‏» ( The best of possible Worlds) تعبیر مى‏کند. لذا، به عنوان فیلسوف «بهترین همه جهانهاى ممکن‏» مشهور شده است. براى توضیح نظر او، باید دو نکته را مطرح کنیم:
1- مفهوم جهانهاى ممکن Possible Worlds) )
2- اصل بهترین (The princeple of the best)
1 - جهانهاى ممکن بنا بر نظر لایب نیتس، تعداد جهانهاى ممکن بى‏نهایت است و جهان کنونى یکى از این جهانهاى ممکن است. جهان 1- داراى بیشترین تاثیر با کمترین هزینه;
2- بسیار کامل; یعنى داراى قوانین کاملا ساده و پدیده‏هاى بسیار غنى. البته روشن نیست که این عبارتها در نظر وى از ارزش یکسان برخوردارند یا نه.
در امر خلقت نیز، خدا از میان جهانهاى ممکن فقط یکى را انتخاب کرده که همان جهان فعلى است. منظور لایب نیتس از جهان فعلى چنین است: «رشته‏اى از وضعیتها یا اشیا که شامل هر چیز در گذشته، حال و آینده مى‏شود.» (11)خ)خدا جهان فعلى را چنان آفرید که غیر از موارد معجزات، طبق قوانین نسبتا ساده‏اى جریان مى‏یابد و انسان مى‏تواند با فعالیتهاى علمى این قوانین را کشف کند. (اینکه معجزات طبق قوانین طبیعى، صورت مى‏گیرد یا استثنایى نیز در این قوانین وجود دارد، بحث دیگرى است.)
2 - اصل بهترین
لایب نیتس با این اصل سقراط، که مى‏گوید: «هیچ کس کارى را که واقعا براى خود بد مى‏داند، انجام نمى‏دهد و هر شخص همیشه چیزى را که بهترین کار مى‏داند، انجام مى‏دهد»، موافق است و با به کار بردن این اصل درباره خدا، به برهان اشرفیت جهان کنونى مى‏رسد. برهان وى چنین است:
(1) اگر خدا چیزى را بهترین بداند، پس آن چیز بهترین است. (2) اگر خدا اراده کند که چیزى موجود شود پس آن چیز موجود خواهد شد.
پس جهان کنونى‏که خداآن راآفریده، بهترین جهان ممکن است.
رابطه نتیجه با مقدمات روشن است; زیرا این جهان به وجود آمده است. پس حتما خدا وجود آن را اراده کرده و خدا نیز - طبق اصل سقراط - چیزى را اراده مى‏کند که بهترین باشد و اگر خدا چیزى را بهترین بداند واقعا بهترین است; چون در علم خدا خطا راه ندارد.
لایب نیتس، صورت کلى این اصل را و گاهى کاربرد خاص آن را، یعنى «خدا جهان کنونى را چنین آفریده است‏»، «اصل بهترین‏» مى‏نامد. او معتقد است که در بسیارى از موارد، سؤالاتى را که درباره جهان کنونى است‏باید با اشاره به آنچه بهترین است‏یا آنچه که به نظر مى‏رسد بهترین است جواب داد، نه با علل مکانیکى.
خلاصه نظر وى این است که ما چهار نوع سؤال با «چرا» داریم:
1- مانند: «چرا در معدن آب جمع شده است؟» در این صورت، مى‏توان جواب داد: «در معدن، چیزى که کار پمپ تخلیه آب را انجام دهد، نداریم.» در چنین سؤالهایى، که پرسش از وضعیت ممکن و محتملى است، مى‏توان با وضعیتهاى دیگرى از جهان کنونى پاسخ داد.
2- ممکن است‏سؤال کلى از این باشد که چرا جهان فعلى چنین و چنان است; مثلا، «چرا اجسام یکدیگر را مى‏ربایند و نیروى جاذبه آنها با مجذور فاصله آنها نسبت عکس دارد؟» بنا به نظر او، چنین سؤالهایى را باید با این سخن جواب داد که خدا چنین جهانى آفریده است; زیرا بنا به علمش، این بهترین جهان ممکن است. البته تمام سؤالاتى که از قبیل نوع دوم هستند سؤالاتى از قوانین فیزیکى نیستند. مى‏توان چنین پرسید: «چرا این موجود خاص موجود است‏».
3- با «چرا» مى‏توان از حقایق ضرورى سؤالهایى کرد; مانند «چرا ریشه دوم‏2 عددى گنگ است؟» این سؤال رامى‏توان بابرهان‏پاسخ گفت.
4- سؤالهایى مانند «چرا گربه‏هاى سیاه، سیاه هستند؟» پاسخى ندارند. (این همان مطلبى است که در فلسفه ما چنین بیان مى‏شود: «جعل تالیفى میان ذات و خودش و ذاتیاتش امکان ندارد.»)بنابراین، لایب نیتس معتقد است که بسیارى از سؤالهاى مهم درباره جهان فعلى را مى‏توان با اشاره به آنچه که بهترین است، پاسخ گفت.
در اصل بهترین، که اشاره دارد به اینکه خدا به بهترین جهان ممکن جامعه عمل مى‏پوشاند، «بهترین‏» به معناى «ساده از نظر فرضیه‏ها و قوانین وغنى از نظر پدیده‏ها» است. بنابراین، در خلق جهان کنونى، خدا تنوع پدیده‏ها رابه حداکثر و پیچیدگى قوانین را به حداقل رسانده است. نتیجه‏اى که لایب نیتس مى‏گیرد این است که دانشمند، در تبیین پدیده‏هاى طبیعى، باید ساده‏ترین فرضیه‏ها را ترجیح بدهد.
بحث تطبیقى و نقد لایب نیتس
1- مفهوم جهانهاى ممکن، که لایب نیتس نخستین بار مطرح کرده، سرفصل مباحث فراوانى در منطق موجهات و فلسفه غرب بوده و منطق‏دانان ریاضى از آن بسیار سود برده‏اند.
2- برهان لایب نیتس بر نظام احسن شبیه برهانى است که حکماى اسلام در بحث عنایت مطرح کرده‏اند، با این تفاوت که صلابت آن را ندارد; زیرا:
الف - در مقدمه نخست، که به علم خدا تمسک جسته است، هیچ تبیینى از کیفیت این علم ندارد، در حالى که فلاسفه اسلام با مناقشات بسیارى، این بحث را تکمیل کرده‏اند. چنان که دیدیم عینیت نظام عینى با نظام علمى، که بهترین تبیین از نظام احسن است، از نتایج همین بحث علم بارى‏تعالى است.
ب - حسن دیگر براهین حکماى اسلام در این است که با استفاده از قاعده امکان اشرف و دیگر اصول فلسفى، نظام احسن را هم بر مراتب هستى و هم برکل مجموعه هستى تطبیق‏کرده‏اند ولى برهان لایب‏نیتس ازاین جهت مبهم است.از سوى دیگر، عینیت نظام عینى با نظام علمى، که تقریر برترى از نظام احسن است، با این برهان فاصله زیادى دارد.
3- ساده بودن از نظر فرضیه و قوانین، که لایب نیتس در مفهوم بهترین بر آن تکیه دارد، مورد اتفاق نظر تمام دانشمندان نیست. خود لایب نیتس با نیوتون هم عصر بوده و از زمان او تا عصر ما، جهشهاى بزرگى در علم پیدا شده و نظریات بسیار پیچیده‏اى به عرصه فیزیک و دیگر علوم تجربى پا گذاشته است. دانشمندان نیز بناچار، قوانین را با فرمولها و معادلات پیچیده‏اى بیان مى‏کنند ولى مسلم است که نظام جهان کنونى از نظر پدیده‏ها بسیار غنى است. •
بحث شرور و نظام احسن
یکم‌- از دیر باز، این‌ پرسش‌ مطرح‌ بوده‌ که‌ چه‌ گونه‌ نظام، احسن‌ است‌ و حال‌ آن‌ که‌ شرور و آفت‌ها، بیماری‌ها و حوادث‌ طبیعی‌ و... هر از چند گاهی، طبیعت‌ و انسان‌ها را می‌کوبد و می‌کاهد؟ وجود انسان‌های‌ معلول‌ جسمی‌ و روانی‌ و به‌ کمال‌ نرسیده‌ها، اندک‌ نیست.82
جی. ال. مکی‌ازملحدان‌ مشهور معاصر می‌گوید مسئلهِ‌شر در ساده‌ترین‌ صورت‌اش‌ چنین‌ است:  - خدا، قادر مطلق‌ است،
2- خدا خیر (خیر خواه) محض‌ است،
3- بااین‌ حال، شر وجود دارد.
یعنی، از صدق‌ و صحت‌ قضیه‌ ی‌ سوم،به‌ کذب‌ و نفی‌ دو قضیهِ‌ اوّل‌ استدلال‌ شده‌ است. اگر وجود شرور، یقینی‌ و وجدانی‌ است، پس‌ خدای‌ قادر مطلق‌ خیر خواه‌ محض، وجود ندارد.
دانشمند ان‌ الهی‌ از مشکل‌ شرور، پاسخ‌های‌ گوناگونی‌ داده‌اند که‌ تنها به‌ بیان‌ یکی‌ از آنها بسنده‌ می‌شود. پیش‌ از هر چیزی، یاد آوری‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است:
بعد از آن‌ که‌ برهان‌ لمّی‌ و انّی‌ اثبات‌ نظام‌ احسن‌ کرد، اگر موردی‌ در ظاهر بر خلاف‌ دادهِ‌ قطعی‌ عقل‌ در آمد، حتماً این‌ نا همخوانی‌ در ظاهر است‌ و در واقعیت‌ تنافی‌ نیست.
پاسخ
شهید مطهری‌ می‌فرمایند،
مسئلهِ‌ نظام‌ احسن‌ و اشکال‌ شرور، از مهم‌ترین‌ مسائل‌ فلسفه‌ است‌ که‌ در شرق‌ و غرب، موجب‌ پیدایش‌ فلسفه‌های‌ <ثنویّت> و <مادیگری> و بدبینی‌ گردیده‌ است. تا آن‌ جا که‌ من‌ اطلاع‌ دارم، فلاسفهِ‌ غرب، پاسخ‌ قاطعی‌ برای‌ مشکل‌ نداده‌اند. امّا فلاسفه‌ و حکمای‌ اسلام، با تجزیه‌ و تحلیل‌ اشکال، به‌ پاسخ‌ صحیح‌ رسیده‌اند.
  - شرور، یعنی‌ نبود چیزی‌ یا نبود کمال‌ یک‌ چیز، و خیرات، یعنی‌ آن‌ چه‌ که‌ مورد درخواست‌ و توجّه‌ قرار می‌گیرد. پس‌ خیرات، وجودی‌ اند و شرور، نیستی‌ها. نیستی، هیچ‌گاه‌ نیازمند آفریدگار نیست، پس‌ فلسفهِ‌ ثنویت‌ به‌ هم‌ ریخت.
شرور و آفت‌های‌ طبیعی، از وجود طبیعت‌ مادّی‌ جدا نشدنی‌ است، یعنی، ضعف، در پذیرش‌ مخلوقات‌ است‌ و گرنه‌ عنایت‌ باری‌ تمام‌ است. آن‌ چه‌ اصالتاً و جداً مورد ارادهِ‌ قرار گرفته، وجود خیرات‌ است، امّا شرور بالتبع‌ و بالعرض‌ مطرح‌ هستند.87
- همین‌ امور به‌ ظاهر شّر و آفت‌ همراه‌ بایک‌ سلسله‌ خیرات‌ و کمالات‌اند، که‌ اگر نبودند، فواید زیادی‌ فوت‌ می‌شد. عنایت‌ الهی‌ موجب‌ پیدایش‌ آن‌ها می‌شود ؛ چون، ترک‌ خیر کثیر، شّر خواهد بود.
- مقیاس‌ در تعیین‌ نظام‌ احسن، تنها انسان‌ و یا محدودهِ‌ خاص‌ نیست، بلکه‌ کل‌ نظام‌ درنگاه‌ کلان‌ مراد است‌ که‌ بالوجدان، در نهایت‌ حسن‌ و استحکام‌ است. خلاصه‌ این‌ که‌ کلام، همان‌ نظر مشهور است‌ که‌ از معلم‌ اوّل‌ به‌ یادگار مانده‌ است‌ او می‌گوید، شرور و کاستی‌ها که‌ نسبت‌ به‌ خیرات‌ بسیار نا چیزاند، لازمهِ‌ طبیعت‌ مادی‌ اند. برطرف‌ کردن‌ این‌ کاستی، تنها، در سایهِ‌ دست‌ کشیدن‌ از اصل‌ این‌ آفرینش‌ است.
دوم‌ - دلیلی‌ برای‌ اعتقاد به‌ تحقق‌ بهترین‌ جهان‌ در میان‌ عوالم‌ ممکن‌ وجود ندارد. چرا نتوان‌ برای‌ هر جهانی، ممکن‌ جهان‌ بهتری‌ فرض‌ کرد؟ آیاآفریدگار، به‌ کسی‌ تعهد داده‌ است‌ که‌ بهترین‌ جهانی‌ را که‌ می‌تواند، بیافریند؟ آیا اگر جهان‌ مادون‌ را پدید آورد، حق‌ کسی‌ ضایع‌ شده‌ است‌ ؟
اگر خدا جهانی‌ بیافریند که‌ از کمال‌ کم‌تری‌ برخوردار باشد، آیا مرتکب‌ ظلم‌ شده‌ است؟ دربارهِ‌ موجودی‌ که‌ نبوده‌ است، نمی‌توان‌ گفت، چون‌ خلق‌ نشده، به‌ او ظلم‌ شده‌ است. مثلاً، مصرف‌ دارویی‌ موجب‌ می‌شود طفل‌ در رحم، بسیار با هوش‌ به‌ دنیا آید، حال‌ اگر مادر از خوردن‌ چنین‌ دارویی‌ خودداری‌ کند، کسی‌ او را ظالم‌ می‌داند ؟
این‌ قضیه، مورد پذیرش‌ است‌ که‌ به‌ وجود آوردن‌ عمدی‌ چیزی‌ که‌ نسبت‌ به‌ آن‌ چه‌ می‌توانست‌ موجود شود، از کمال‌ کم‌تری‌ بر خوردار است، خطا است؛ ولی‌ این،مطلب،تنها، در مورد ما انسان‌ها صادق‌ است‌ ؛ چون‌ در مقابل‌ خدا و کار خود، مسؤ‌لیت‌ و تعهد داریم، در حالی‌ که‌ انتظار احسن‌ از خداوند به‌ خاطر همین‌ قیاس، باطل‌ است؛ چون‌ خداوند در برابر کسی‌ تعهد به‌ تفضل‌ نداده‌ است.
پاسخ به شبهه‏ى شرور در رابطه با نظام احسن
فلاسفه‏ى الهى در پاسخ‏گویى به اشکال شرور در رابطه با نظام احسن و اکمل به بررسى اقسام فرضى موجود از نظر خیر وشر پرداخته و با استناد به عنایت و حکمت الهى نتیجه گرفته‏اند که تنها دو قسم از آن مى تواند تحقّق داشته باشد، یکى خیر محض و دیگرى خیر کثیر و غالب، اما تحقّق فروض دیگر که عبارتند از: خیر و شرمساوى، شر کثیر و غالب، و شر محض محال است. اما آنچه شریّتش مساوى با خیریّتش مى باشد، یا شرّیّتش غالب بر خیریّتش است با عنایت الهى که مقتضى نظام احسن است منافات دارد، و این بر خلاف موجودى است که جهت خیرش غالب بر جهت شرّش مى باشد، زیرا موجود نکردن خیر کثیر به خاطر شرّ قلیل، خود مصداق شرّ کثیر است و با عنایت و حکمت الهى منافات دارد.(1)
زیبایى مجموعه یا نظام کامل
نکته‏ى دیگرى که در پاسخ به شبهه شرور از نظر احسن بودن نظام طبیعت باید به آن توجه نمود، اصل اندام‏وارگى عالم طبیعت است که از قدیم‏ترین دوران تاریخ فلسفه مورد توجّه حکماى الهى بوده است، بر این اساس جهان یک واحد تجزیه‏ناپذیر است که پدیده‏هاى آن با یکدیگر رابطه‏ى تکوینى و حقیقى دارند، و در نتیجه قضاوت صحیح در باره‏ى احسن بودن آن در گرو مطالعه‏ى مجموعه‏ى موجودات و نظام کل است، و در نظام کل و توازن عمومى وجود پستى‏ها و بلندى‏ها، فراز و نشیب‏ها، تاریکى و روشنایى‏ها، رنج و اذیّت‏ها همه و همه لازم است و باید گفت:
جهان چون خدّ و خال و چشم و ابروست        که هر چیزى بجاى خویش نیکوست
اگر نیک و بدى بینى مزن دم                                 که هم ابلیس مى باید هم آدم
و نیز صحیح گفته‏اند که: «ابروى کج ار راست بدى کج بودى».
و نیز: «از شیر حمله خوش بود و از غزال رم».(2) پى نوشتها
مراجع
- نهایة الحکمة، مرحله‏ى 12، فصل 18.
- شرح منظومه، حکیم سبزوارى، العلّة و المعلول، غرر فی البحث عن الغایة.
عدل الهى، ص 179 ـ 183 رجوع شود.
- ابوعلى سینا، الهیات شفاء (چاپ کتابخانه آیة‏الله مرعشى نجفى)، مقاله تاسعه، فصل سادس، ص 415 -616.
- صدرالمتالهین،اسفارالاربعه (مطبعه علمیه قم)،ج‏7، پاورقى ص‏57.
- در علم فعلى، دو اصطلاح وجود دارد; گاهى علم فعلى در مقابل ذاتى به کار مى‏رود ولى در اینجا، علم فعلى در مقابل علم انفعالى است.
- قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمة‏الاشراق، (انتشارات بیدار)، ص 365.
- همان، ص 362 (تعلیقات صدرالمتالهین).
- همان، ص 364.
- صدرالمتالهین، همان ج‏7، ص 108 - 118.
- ر.ک.به: علامه طباطبایى، نهایة‏الحکمة، (مؤسسة‏النشر الاسلامى)، ص 308
- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب (نشر پرواز، 1365)، ترجمه نجف دریابندى، ج 2، ص 812، و نیز:
- B. Russell, The Philosophy of Leibniz, PP. 66-69,Routledge, 1992
- benson Mates, The Philosophy of Leibniz, P. 69,Oxford
- Ibid, P.71