رابطه علم خدا با اختیار انسان

زیر نظر استاد محترم: جناب آقای حسینی شاهرودی
نگارش: فاطمه بهروز
بهار 87
فهرست مطالب
مقدمه
نظریه معتزله درباره افعال اختیاری انسان
دیدگاه جبرگرایان
دیدگاه فلاسفه
دیدگاه راسخان در علم
اراده
مفهوم اراده
حقیقت اراده
شمول اراده واجب تعالی نسبت به افعال
علم واجب تعالی
علم واجب تعالی به ذات خود
علم واجب تعالی به مخلوق در مرتبه مخلوق
فروع بحث علم واجب تعالی
عنایت، قضا و قدر
عنایت
مفهوم قضا و قدر
تبیین فلسفی قضا و قدر
مراتب فعل
علم خدا جهل بود (شبهه جبر بودن پیرامون علم پیشین خداوند
نتیجه‌ گیری
 منابع
 
بسمه تعالی
(هُوَ الاوّل وَ الآخر و الظاهِرُ و الباطنُ و هُوَ بکُلِّ شَیءِ علیم. حدید /3)
مقدمه
یکی از مسائلی که در زمینه خداشناسی در ادیان مختلف علی المخصوص اسلام مطرح شده و متکلمین و فلاسفه‌ی الهی به تبیین آن به صورت عقلی و فلسفی پرداخته‌اند مسئله‌ی «قضا و قدر» است که مسئله پیچیده و بسیار در خور توجه بوده و هست و محور اصلی آن، رابطه‌ی قضا و قدر را با اختیار انسان در فعالیت های اختیاریش تشکیل می‌دهد. یعنی چگونه می‌توان از یک سو به قضا و قدر الهی اعتقاد داشت و از سوی دیگر، اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟
در اینجاست که گروهی شمول قضا و قدر الهی را نسبت  به افعال اختیاری انسان پذیرفته‌اند ولی اختیار حقیقی  انسان را نفی کرده‌اند، برخی دیگر دایره قضا و قد ررا به امور غیر اختیار ی، محدود کرده‌اند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدوده‌‌ی قضا و قدر شمرده‌اند و گروهی دیگر در مقام جمع بین شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشت خویش برآمده‌اند و نظرهای گوناگونی را ابراز داشته‌اند که بررسی همه آنها  مجال زیادی را طلب می‌کند.
از این رو سعی شده دراین تحقیق بعد از بیان دیدگاههای مختلف پیرامون این مسئله و در نظر گرفتن اراده و علم الهی مبانی بحث روشن شده و سپس به بیان پاسخ و توضیح مطلب پرداخته شود و بحث به طور فلسفی  تحلیل گردد و سرانجام با مبانی فلسفی و عقلانی جمع بندی شود.
نظریه‌ی معتزله درباره افعال اختیاری انسان (تفویض)
گروهی از متکلمان، یعنی معتزله و پیروان ایشان، معتقدند افعال اختیاری انسان آفریده‌ی خود انسان بوده وواجب تعالی ??درصدور آن ندارد کار واجب تعالی آن است که انسان را بر فعل خودش قادر سازد؛ بدین صورت که اسباب و ابزاری که انسان با آن بر انجام فعل توانا می‌شود ، برای او بیافریند، مانند نیروها و اعضایی که انسان توسط آنها با اختیار خود فعل انجام می‌دهد و این اختیار انسان است که فعل وترک را برای او ممکن می‌سازد [و تعیین هر یک ازآن دو را منوط به گرینش او می‌کند].
پس انسان می‌تواند فعل را، حتی درصورتی که واجب تعالی آن را بخواهد، ترک گوید و می‌تواند فعل را، حتی اگر واجب تعالی آن را ناخوش بدارد و بیاورد و در یک کلمه : واجب تعالی دخاتی در فعل انسان ندارد.
افزون بر آن که: اگر فعل انسان آفریده واجب تعالی باشد. همو فاعل آن فعل خواهد بود نه انسان و در نتیجه مکلف ساختن آدمی به فعل و یا ترک، و عدو و عید ونیز سزاوار پاداش و کیف شدن در قبال فرمان برداری و نافرمانی، همگی پوچ و بی‌معنا خواهد بود، چرا که فعل ویا ترک هنچکدام مربوط به انسان نیست و او نقشی در آن ندارد.
دلیل دیگر اینکه بر آن که واجب تعالی  درافعال اختیاری آدمی نقشی ندارد اینکه: افعال اختیاری آدمی در بردارنده‌ی انواع زشتی‌ها و شرور، مانند کفر و انکار حق و اقسام گناهان و نافرمانی‌ها است و از این رو، استناد افعال آدمی به واجب تعالی  و فاعلیت او نسبت به آنها با نزاهت و پیراسته بودن ساحت عظمت و کبریایی خداوند از شرور و زشتی‌ها ناسازگار است.
دیدگاه جبرگرایان
گروهی دیگر معتقد شده‌اند در جهان هستی هیچ موثری جز خداوند نیست، اوست که هیچ شریکی در آفرینش و ایجاد ندارد هر چه را که بخواهد انجام می‌دهد، و هر چه را که اراده کند فرمان می‌دهد و مانعی برای قضا و بازدارنده‌ای برا ی فرمانش نیست.
از آن چه به جا می‌آورد سوال نمی‌شود و این دیگرانند که مورد سوال قرار می‌گیرند، و هیچگاه خود نمی‌تواند درباره حسن و قبح افعال او قضاوت کند، بلکه هر چه را که او در ملکش انجام می‌دهد نیکوست زیرا که او هر چه می‌کند در ملک خویش است نه در ملک دیگران.
و این اسبابی که وجود اشیاء به (حسب ظاهر) به آنها مربوط است، علل حقیقی نیستند و برای آنها --- در پیدایش  موجودات نیست، بلکه آنها سبب‌های عادی هستند که سنت خدا و عادات او براین جاری شده‌اند که بعد از این اسباب، آن سبب‌ها به وجود بیایند، در صورتی که همه آنها بدون آن که بر بعضی دیگر تربت و توقف داشته باشند به طور مستقیم از خداوند صاد رشده‌اند. جبری‌ها این طرز تفکر را تعظیمی برای قدرت خدا و تقدیسی برای او ا ز آلودگی‌های نقصان در احتیاج داشتن به غیر خود، می‌دانند. 
دیدگاه فلاسفه
گروه سوم اظهار عقیده کرده‌اند که خداوند بر همه چیز قادر است لیکن پدیده‌ها درپذیرش وجود با هم متفاوت هستند، بعضی از آنها جز بعد از دیگری وجود را نمی‌پذیرند، مانندعرض که وجود  پیدا نمی‌کند مگر  بعد از جوهر، و مرکب وجود پیدا  نمی‌کند مگر از بسیط.
پس قدرت الهی در نهایت کمال است که هستی را ممکنات بر حسب قابلیتهای گوناگون آنها عنایت می‌کند، در نتیجه برخی از آنها بدون سبب از قدرت الهی صادر می‌شوند و برخی دیگر با سبب ویا سبب‌ها.
در موردی هر چیزی را با سبب ویا اسباب می‌آفرید، معنیش این نیست که در آفرینش ان به سبب احتیاج دارد چنان که مادر نگارش، احتیاج به قلم ودر احساس، نیاز به حس، داریم که مقام الهی از اینگونه نقص‌ها به دوراست.
وچگونه چنین چیزی در باره آفریدگاری که هم سبب و هم مسبب هر دو از او صادرمی‌شوند، تصور می‌شود؟ در صورتی که او بدون سبب، مسبب السباب است.
بنابراین خداوند متعال، ممکنات را به بهترین  نظام و برترین وجود، هستی می‌بخشد.
پس آنچه را که از او هستی می‌گیرد یا خیر محض است مانند فرشتگان وامثال آنها و یا خیر آنها بر شر آنها غلبه دارد، درنتیجه خیرات بالاصالة و شروری که لازمه خیراتند بالتبع داخل در قدرت الهی هستند.
واز این جهت است که گفته شده خداوند، کفر و معاصی‌ای که از بندگان صادر می‌شود، می‌خواهد، لیکن از آن ناخشنود است همان گونه کسی که (مار) انگشتش را گزیده تصمیم می‌گیرد به خاطر آنکه سالم بماند، آنرا قطع کند. و اگر مسئله حفظ سلامتی نبوده  هیچگاه آنرا قطع نمی‌کرده است و  اینکه گفته می‌شود «اوسلامتیش را می‌خواهد و  بدان راضی است و دستش را قطع می‌کند و  از آن ناخشنود است  اشاره به همین فرق روشن است.
و به نظر می‌رسد این دیدگاه از دو دیدگاه قبلی صحیح تر است و از مفاسدی که بر آنها مترتب است دورتر و محفوظ‌ تر است و نزد افرادی که دارای بینش‌های درستی از حقایق دینی و معارف الهی هستند، این راه از خطا مصون تر است زیرا این راه حدفاصل بین جبرو تفویض است.
خلاصه این راه این است که خداوند در بنده قدرت واراده قرار داده آنگاه این دو موجب وجود مقدور می‌شوند، پس خداوند فاعل بعید است و بنده فاعل قریب وامَا در طریقه‌ی راسخین در علم چنان که گفتند خواهد شد خداوند با اینکه دور است قریب است و با اینکه قریب است بعید است.
ومیان این راه با طریقه معتزله نیز فرق روشنی است زیرا طبق عقیده معتزله معلول در بقاء خود نیازمند به علت نیست ولی طبق عقیده فلاسفه معلول همان طور که درحدوث  احتیاج به علت دارد، در بقاء نیز نیازمند است .
دیدگاه راسخین در علم
گروه چهارم که همان راسخان درعلمند، براین عقیده اند که : موجودات با همه تفاوت و اختلاف ومراتبی که در ذات و افعال و صفات وآثار و شرف وجودی دارند، یک حقیقت الهی  درجمیع حقایق ودرجات و طبقات آنها است، همه آنها را در بر دارد، با اینکه این حقیقت در غایت بساطت و احدیت است، نورش در سراسر همه‌ی موجودات جهان از آسمانها وزمین‌ها نفوذ دارد هیچ ذره‌ای از ذرات جهان هستی نیست مگر آن که نور او برآن محیط وقادر است  . و «خداوند بر اعمال همه افراد، مراقب و نگهبان است» .
این راهی را که راسخان درعلم از راه شهود و پای عرفان پیموده‌اند مطابق با منطsق و برهان نیز هست.
بنابراین همان‌طور که چیزی نیست مگر آن که شأنی از شئون حقتعالی است، همچنین فعلی نیست مگر آن که فعل اوست، حکمی نیست مگر آن که  مخصوص اوست وحرکت و نیرویی نیست مگر آن که از ناحیه پروردگار بلند مرتبه‌ی بزرگ است  یعنی او با آن که در نهایت عظمت و علوّ مقام است .در عین حال هر حرکتی حرکت او وهر نیرویی نیروی اوست.
پس او در مرتبه‌ی اشیاء تنزل می‌کند و کار آنها  را انجام می‌دهد  چنان که با آن که د رنهایت تجرد و منزه بودنش از صفات همه آفریده‌هاست، هیچ زمین و آسمانی از او خالی نیست همان گونه  که امام علی(ع) فرموده‌ا ند: «خداوند با همه اشیاء است ولی نه به طور همراه و چسبیده و غیر همه آنهاست ولی نه به طور جدا و مبانیت .
خلاصه این  راه  این  است که تمام موجودات دارای امکان فقری هستند ومعنی امکان فقری  این است که وجود آنها عین ربط و پیوستگی با حضرت حق است که اگر این ارتباط یک لحظه از بین برود، آن ها نیست و نابود خواهند شد. مانند وجود ذهنی قائم به نفس است که اگر یک لحظه این ادراک از بین برود و نفس از او غافل بماند، او نیز از بین خواهد رفت.
حالا دردیدگاه‌های مختلف  پیرامون بحث جبر و اختیار مورد بررسی قرار گرفت شایسته است که به هستی اصلی بحث که «رابطه علم خداوند و اختیار انسان است» بپردازیم و به این سوال که، در حقیقت فعل از آن انسان است یا واجب تعالی؟! پاسخ دهیم .
برای روشن شدن بحث باید مباحثی که شاکله این مسئله را می‌سازند نیز مورد بررسی قرار گیرد، از جمله: اراده، علم، قضا و قدر، که از مراتب علم واجب تعالی هستند.
مفهوم اراده
واژه اراده دست کم به دو معنا استعمال می‌شود: یکی خواستن و دوست داشتن  و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام کار وچیزهایی که متعلق خواست و محبت شخص قرار می‌گیرد.
ممکن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وی باشد مانند محبتی که انسان به اشیاء زیبا و لذت بخش دنیا دارد «تریدن عرض الدنیا» و ممکن است افعال اختیاری خودش باشد مانند دوست داشتن کارهای خوب و شایسته‌ای که انجام می‌دهد و ممکن است افعال اختیاری دیگران باشد یعنی دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام دهد و در این صورت آن را «اراده تشریعی» می‌نامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات، در واقع «اراده تشریع» است نه «اراده تشریعی» و نوعی اراده تکوینی به حساب می‌آید.
حقیقت اراده
اما اراده به معنای خواستن و دوست داشتن، در نفوس حیوانی و انسانی از قبیل کیفیات نفسانی است ولی معنای تجرید شده‌ی آن که حاکی از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعال نیز می‌باشد و چنان که قبلاًَ اشاره کردیم می‌توان «حبّ» را یکی از صفات ذاتیه‌ی الهی دانست که بالاصالة به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریّت و کمال آنها تعلق می‌گیرد. بنابراین، اراده را به همین معنی می‌توان از صفات ذات دانست و حقیقت آن، چیزی جز حب الهی که عین ذات وی می‌باشد.
و اما اراده به معنای تصمیم گرفتن، درنفوس متعلق به ماده، کیفیتی انفعالی یا یکی از افعال نفس است  و به هرحال، امری حادث درنفس و مسبوق به تصور و تصدیق وشوق می‌باشد و چنین امری را نمی‌توان به مجردات تام و مخصوصاً به خدای متعال نسبت داد زیرا ساحت قدس الهی از عروض اعراض و کیفیات نفسانی، منزه و مبری است. ولی می‌توان آن را به عنوان صفت فعلی واضافی (مانند خلق و رزق و تدبیرو...) برای خداوند متعال در نظر گر فت که از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای حب به خیر و کمال است انتزاع می‌شود و  چون یکی از طرفین اضافه، دارای قیود زمانی و مکانی است می‌توان چنین قیودی  را برای اراده‌ی الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت همان گونه که تعبیراتی مانند «انما امره اذا اراد شیئأ ان یقول له کن فیکون» بر چنین معنایی حمل می‌شود.
حاصل آن که اراده‌ی تکوینی الهی را به دو معنی می‌توان در نظر گرفت: یکی به معنای حبّ متعلق به افعال اختیاری خودش، که صفتی ذاتی و ازلی واحد و عین ذات می‌باشد و تعلق آن به افعال و موجودات  خارجی نظیر علم ذاتی است که بالاصالة به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت است که رشحه‌ای از خیر و کمال الهی هستند تعلق می‌گیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده می‌شود.
ومعنای دوم آن صفتی است اضافی که از مقایسه بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع می‌شود و به تبع حدوث و کثرت افعال، متصف به حدوث و کثرت می‌گردد.
هم چنین اراده تشریعی الهی که متعلق به صدور افعال خیر از فاعلهای مختار است به معنای دوست داشتن جهت خیریت آنها که جلوه‌ای از خیریت الهی است صفت ذات، و به معنای انتساب تشریعاتی که در ظرف زمان تحقق می‌یابند به حب ذاتی، صفت فعل وحادث می‌باشد.
شمول اراده واجب تعالی نسبت به افعال
باید گفت هر ممکنی در هستی خود، هم درحدوث و هم دربقاء، نیازمند علتی است که آن را ایجاب و ایجاد کند و آن علت یا خود واجب بالذات است و یا سرانجام به واجب بالذات می‌رسد،[زیرا در غیر این صورت دور یا تسلسل لازم می‌آید که هر دو محال است.]
 وبا توجه به آن که« علتِ علتِ شیء، علت آن شیء به شمار می‌رود» ، ثابت می‌شود که غیر از واجب، باذات همه موجودات ممکن، حتی افعال اختیاری، مستقیماً ویا با یک یا چند واسطه، فعل واجب بالذات بوده ومعلول او می‌باشد.
از منظر دیگر یعنی بحث‌های علت و معلول نیز می‌توان به این قضیه پرداخت.
وجود معلول عین ربط به وجود علت ووابسطه به آن می‌باشد و هیچ استقلالی ندارد. بنابراین، وجودهای امکانی، هر چه باشند، عین ربط به وجود علت واجب بالذات بوده، استقلالی از او ندارد، بلکه محاط به او می باشند؛ بدین معنا که هستی آنها بیرون از هیستی واجب تعالی نیست. پس درعالم هستی تنها یک ذات مستقل وجود دارد؛ ذاتی که همه‌ی وجودهای رابط قوام و استقلال می‌دهد. بنابراین ، ذوات ممکنات با همه صفات و افعالشان، جملگی  افعال آن ذات یگانه باشند، [چرا که همه، معلول او و عین ربط به او می‌باشند.]
در نتیجه واجب تعالی فاعلِ --- هر فعل وفاعل آن فعل است. استقلالی که در علتهای امکانی نسبت به  معلولشان مشاهده می‌شود؛ همان استقلال واجبی است، که [درعلتها ظهور کرده] و درحقیقت هیچ استقلالی بدون آن درکار نیست.
[با توجه به مطالب فوق، ذات انسان وصفات او، مانند مختار بودنش و نیز همه افعالش، از جمله اختیار فعل و ترجیح دادن آن، عین ربط به واجب تعالی است، چرا که ذات انسان هیچ استقلالی از خود ندارد، تا فی نفسه صفت و یا فعلی بر آن عارض شود.]
گفتنی است که دو دیدگاه فوق  هیچ منافاتی با هم ندارند، اگر چه نتیجه‌ی دیدگاه دوم آن است که واجب تعالی فاعل---و مباشر همه‌ی موجودات امکانی است، در حالیکه برهان نخست مبتنی بر ترتیب سلسله‌ی علل است و این که علتِ علت شیء علت آن شیء می‌باشد و این نتیجه از آن به دست می‌آید که واجب تعالی فاعل دور و با واسطه‌ی موجودات است،[ به استثنای صادر نخستین  که در هر حال واجب تعالی فاعل آن مباشر می‌باشد.] زیرا در دیدگاه نخست برای وجود  ماهیات علت‌ها و معلول‌ها، نفسیت[= وجود فی نفسه] اعتبار می‌شود و این با آنچه درنگاه بدوی دانسته می‌شود، سازگار است، امّا دیدگاه دوم[برای وجودهای امکانی هیچ نفسیت و استقلالی قائل نمی‌شود و آنها را وجودهای صرفاً فی غیره به شمار می‌آورد، که] نتیجه‌اش فاعل مباشر بودن واجب تعالی بوده و همان چیزی است که نظر دقیق بدان رهنمون می‌شود. حاصل آنکه : دیدگاه نخست مبتنی بر یک برداشت سطحی از نحوه‌ی وجود ممکن و معلول است، اما دیدگاه دوم مبتنی بر نظر دقیق و عمیق درحقیقت وجود معلول می باشد.
توضیح اینکه : تنافی عبارت است: از تقابل دوحکم دریک موضوع مشترک؛ مانند آن که  گفته‌ می‌شود؛ علی بیمار است و علی بیمار نیست. چنین رابطه‌ای میان دو برهان مورد بحث برقرار نیست، زیرا دربرهان دوم موضوع برهان اول نفی نمی‌شود، نه آن که با حفظ موضوع حکم آن نفی می‌شود.
چون د ربرهان نخست حکم نه ترتب و قرب  و بعد شده است وموضوع این حکم، نفسیت و استقلال است که درآن برهان برای وجود ماهیت اعتبار شده است، زیرا این برهان برمحور ماهیات استوار است و هر ماهیتی ممتاز و جدا از ماهیات دیگر است و لذا وجودش نیز جدا و مغاز از وجود دیگر ماهیات خواهد بود. پس در آن برای هر وجود مغازی استقلال اعتبار می‌گردد. در برهان دوم این ترتب و قرب و بعد با حفظ نفسیت و استقلال  برای وجود ماهیت نفی نشده، بلکه اصل نفسیت و استقلا ل ا ز این وجودها سلب می‌گردد و درنتیجه موضوعی برای فرض قرب و بعد میان علل باقی نمی‌ماند.