علت غایی در فلسفه صدرایی
پژوهشگر: حمزه عقدکی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه

بحث علت غایی از مباحث مهم فلسفی و کلامی بوده که از زمان فلاسفه یونان  تا به امروز مسائل و مباحث اختلافی و جالب توجه را به خود جلب نموده است.
علت غایی در حکمت متعالی جایگاه ویژه ای داشته و هم مسائلی مهمی بر آن مترتب می شود و هم نتیجه اصول و قواعد فلسفه متعددی است که به برخی از آنها اشاره می شود.
غایت مندی افعال خداوند و هدفمندی جهان آفرینش هم از مباحثی بوده که عمدتاً ذیل هم مطلب مطرح می گردد.
* نظریه ارسطو در باره علت غائى
ارسطو در کتاب اول ما بعد الطبیعه پس از اشاره به آراء فیلسوفان پیشین در باره علت پیدایش پدیده ها اظهار مى دارد که هیچکدام از ایشان علت غائى را دقیقا مورد توجه قرار نداده اند آنگاه با تحلیلى در باره حرکت و دگرگونى موجودات مادى نتیجه مى گیرد که هر موجود متحرک و دگرگون شونده اى بسوى غایتى سیر مى کند که کمال آن مى باشد و خود حرکت که مقدمه اى براى رسیدن به غایت مزبور است نخستین کمال براى آن بشمار مى رود و از این روى حرکت را به کمال اول براى موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است تعریف مى کند. وى مى افزاید هر موجودى داراى کمال مخصوصى است و به همین جهت هر متحرکى غایت معینى دارد که مى خواهد به آن برسد این کمال گاهى همان صورتى است که مى خواهد واجد آن شود مانند صورت درخت بلوط براى هسته بلوطى که در حال رشد و نمو است و گاهى عرضى از اعراض آن است مانند سنگى که از آسمان بسوى زمین حرکت مى کند و قرار گرفتن بر روى زمین یکى از اعراض و کمالات آن مى باشد. حاصل آنکه: هر موجود طبیعى میل طبیعى خاصى بسوى غایت معینى دارد که موجب حرکت بسوى آن غایت و مقصد مى شود و این همان علت غائى براى تحقق حرکت و تعین جهت آن است. ارسطو همچنین کل جهان را موجود واحدى مى داند که طبیعت آن همه طبایع جزئیه مانند جمادات و نباتات و حیوانات را دربر مى گیرد و چون رسیدن آن به کمال خودش در گرو تناسب خاصى بین طبایع جزئیه و کمیت و کیفیت مخصوصى در افراد هر یک از آنها است از این روى میل طبیعت جهان به کمال خودش موجب برقرارى نظم و سامان ویژه اى در میان پدیده هاى آن مى گردد که هر یک از آنها جزئى از اجزاء یا عضوى از اعضاء آن بشمار مى روند.
* نقد و بررسی:
بنظر مى رسد که در این بیان میان دو معناى غایت خلط شده و به هر حال از چند جهت جاى مناقشه دارد.
1- بفرض اینکه این بیان تمام باشد تنها مى تواند علت غائى را براى حرکت و دگرگونى موجودات جسمانى اثبات کند نه براى هر معلولى خواه مجرد باشد یا مادى و خواه متحرک باشد یا ساکن.
2- با توجه به اینکه فاعلهاى طبیعى فاعل بالطبع و فاقد شعور و اراده هستند نسبت دادن میل طبیعى به آنها بیش از یک تعبیر استعارى نخواهد بود چنانکه شیمى دانان بعضى از عناصر را داراى میل ترکیبى مى دانند و فرض نفى شعور و اراده از فاعلهاى بالطبع و اثبات میل و خواست حقیقى که متضمن معناى شعور است براى آنها فرض متناقضى است. و اما اگر میل طبیعى را به جهت حرکت تفسیر کنیم جهتى که طبع موجود متحرک اقتضاى آن را داشته باشد و آن را تعبیرى مبنى بر تشبیه و استعاره تلقى نماییم در این صورت حقیقتى بنام علت غائى اثبات نخواهد شد و حداکثر نتیجه اى که مى توان گرفت این است که هر حرکتى که به مقتضاى طبع متحرک باشد جهت آن هم به اقتضاى طبع آن تعین مى یابد.
3- کمال بودن غایت حرکت براى هر متحرکى به این معنى که متحرک همواره با حرکت خود کاملتر شود قابل اثبات نیست تا در پرتو آن بتوان حرکت را به کمال نخستین... تفسیر کرد زیرا بسیارى از حرکتها و دگرگونیهانزولى و رو به کاهش است مانند حرکت ذبولى گیاهان و جانوران که پس از رسیدن به نهایت رشد خود سیر نزولى را بسوى خشکیدن و مردن آغاز مى کنند همچنین قرار گرفتن سنگ بر روى زمین و مانند آن را نمى توان کمالى براى جمادات بحساب آورد. بنابر این بفرض اینکه بتوان براى میل طبیعى هر موجودى بسوى کمال خودش معناى صحیحى را در نظر گرفت باز هم حرکات نزولى و غیر استکمالى فاقد علت غائى خواهند بود.
4- اثبات وحدت حقیقى براى جهان طبیعت و همچنین اثبات میل طبیعى بسوى کمال براى آن و تعلیل نظم و هماهنگى اجزاء جهان به چنین میلى بسیار دشوار است چنانکه فرض وجود نفس کلى براى جهان و وجود شوق نفسانى بسوى کمال براى آن دست کم فرضى بى دلیل است و تا کنون برهانى براى اثبات آن نیافته ایم و در صورتى که نفس و شوق نفسانى براى جهان طبیعت ثابت شود مى بایست حرکات آن را ارادى دانست نه طبیعى و در این صورت وجود علت غائى براى افعال وى از قبیل علت غائى براى افعال طبیعى نخواهد بود.
* هدفمندى جهان:
فیلسوفان مادى همه پدیده هاى جهان جز آنچه بوسیله انسان و حیوانات پدید مى آید را اتفاقى و بى هدف بمعناى پنجم از معانى اتفاق مى دانند اما فیلسوفان الهى پدیده هاى طبیعى را هم هدفمند مى شمارند ولى هدفمندى جهان را بصورتهاى گوناگونى بیان کرده اند که عمده آنها سه وجه است.
1- ارسطوئیان براى هر طبیعتى میل خاصى بسوى غایت معینى اثبات مى کنند که موجب حرکت بسوى آن مى شود و همچنین براى کل جهان طبیعتى قائل هستند که میل به کمال خودش موجب تناسب و هماهنگى و انسجام انواع پدیده هاى جزئى مى گردد.
2- گروهى از نوافلاطونیان و پیروان مدرسه اسکندریه و عارف مشربان براى هر موجودى نوعى شعور و اراده هر چند بصورتى ضعیف و کمرنگ اثبات مى کنند و بدین ترتیب پاره اى از اشکالات وارده بر نظریه ارسطو را پاسخ مى گویند. طبق این نظریه همه فاعلهاى جهان فاعلهاى ارادى خواهند بود و مى بایست فاعل بالطبع و بالقسر را از اقسام فاعل حذف کرد زیرا جمع بین قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده براى هر فاعل چنانکه لازمه مجموع سخنان ایشان است مستلزم جمع بین متناقضین مى باشد و همچنین اثبات شعور براى موجودات طبیعى با لزوم مجرد بودن عالم چنانکه در جاى خودش بیان خواهد شد سازگار نیست و به هر حال کمترین اشکال این قول آن است که چنین مطلبى را با برهان نمى توان اثبات کرد.
3- وجه سوم این است که همه فاعلهاى طبیعى فاعلهاى مسخر هستند و فوق فاعلیت آنها فاعلیت مبادى عالیه و در نهایت فاعلیت خداى متعال قرار دارد و بدین ترتیب همه حوادث داراى هدف و علت غائى هستند اما نه در درون طبیعت بلکه در ذات فاعلهاى فوق طبیعى و آنچه در جهان طبیعت تحقق مى یابد غایات حرکات است نه علل غائى. اصولا طبق نظریه اصالت وجود باید گفت که طبایع بمعناى ماهیات امورى اعتبارى هستند و اقتضائى نسبت به امور وجودى ندارند و اما وجودهاى خاصى که افراد طبایع بى شعور بشمار مى روند اراده و قصدى نسبت به کمال خودشان یا کمال جهان ندارند چنانکه اراده اى هم نسبت به عدم آن ندارند ولى روابط على و معلولى آن چنان آنها را به هم پیوند داده که موجب برقرارى این نظام شگفت انگیز شده است و بدین معنى هر کدام سهمى در برقرارى این نظام دارند اما نه به این معنى که قصد و اراده اى نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنى که نظم بصورت قسرى و جبرى بر آنها تحمیل شده باشد. 
*برهان علت غایی
قبل از تبیین برهان علت غایی لازم است که به مسأله ی غایتمندی افعال خداوند اشاره ای نماییم که دخالت تامی در برهان دارد.
یکی از مسائل عمومی افعال الهی که در علم کلام مطرح می شود این است که، آیا افعال خداوند دارای غایت و غرض است یا آن که بدون هیچ غایت خاصی انجام می پذیرد؟
با تأمل در افعال اختیاری و هدفمند خود در می یابیم که ما در چنین افعالی ابتدا غایتی را برای خود در نظر می گیریم که از طریق وصول به آن می توانیم نیازی را از خود برطرف کنیم، تصور این غایت در ذهن ما قبل از انجام فعل، ما را بر می انگیزاند تا به انجام آن اقدام ورزیم و از این رهگذر به منفعتی دست یابیم. بنابراین در افعال ما دست کم دو خصوصیت وجود دارد: نخست آن که غایت فعل در جهت رفع نیازها و کمبودهای فاعل است و فاعل از طریق انجام فعل استکمال می یابد. خصوصیت دوم آن است که تصور غایت قبل از انجام فعل، در انجام آن تأثیر می گذارد و فاعل را برای ارتکاب فعل بر می انگیزاند.
اینک باید در نظر داشت وقتی سخن از غایتمندی افعال الهی در میان است مقصود ما مشابهت آن با افعال انسان ها نیست. به عبارت دیگر دو ویژگی یاد شده به هیچ وجه در فعل خداوند وجود ندارد؛ زیرا:
اولا: غایت افعال خداوند رسیدن به کمال نیست؛ زیرا فاعل، (یعنی ذات مقدس الهی) کامل مطلق است و نقصی ندارد تا بخواهد از طریق فعل خود آن را برطرف سازد، بلکه غایت افعال الهی به مخلوقات او باز می گردد و در جهت استکمال مخلوقات اوست.
ثانیا: چنین نیست که تصور غایت فعل سبب انجام آن گردد،‌ زیرا علم خداوند از سنخ علم حصولی که ملازم با تصور مفاهیم باشد، نیست؛ بلکه ذات الهی به گونه ای است که به دلیل کمال مطلق خود مقتضی رساندن مخلوقات خود به کمال مطلوب آن ها می باشد.
بدین ترتیب مقصود ما از غایتمند بودن فعل خداوند این است که فعل او مشتمل بر مصالح و منافعی است که به مخلوقات او باز می گردد و چنین نیست که انجام و ترک آن به لحاظ منافع آفریدگار او علی السویه باشد. از این رو، غایت در افعال الهی غایت فعل است نه غایت فاعل؛ زیرا ذات خداوند کامل مطلق و غنی است و هیچ غایتی برای آن قابل تصور نیست.
*دلیل غایتمندی افعال الهی
متکلمین بر این ادعا که افعال خداوند دارای غایت و غرض است ادله ی متعددی اقامه کرده اند که به ذکر یک استدلال اشاره می کنیم:
فعلی که فاقد غایت باشد عبث و لغو است،‌ و انجام فعل عبث عقلا قبیح می باشد،‌ و از آنجا که بر اساس اصل حسن و قبح عقلی ارتکاب کار قبیح از سوی خداوند محال است، ممکن نیست افعال او عبث باشد.
در نتیجه، تمام افعال الهی غایتمند و دارای غرض است.
عرفا و فلاسفه ی اسلامی غایتمند بودن افعال الهی و ترسیم غایت و هدف از افعال او را طور دیگری ترسیم می کنند، به این بیان که آن ها با تمسک به قاعده ی (النهایات هی الرجوع الی البدایات)، و تمسک به آیه ی شریفه ی: «انا لله و انا الیه راجعون» علت خلق را ابتهاج ذاتی خداوند نسبت به تجلیات خود می دانند که در نتیجه در باب افعال الهی طبق نظر عرفا علت غایی و فاعلی یکی است که همان خداوند متعال باشد و به تعبیر دیگر وحدت فاعل و غایت.
*قرآن و غایتمندی افعال خداوند
قرآن کریم در آیات متعددی بر حکیمانه بودن افعال الهی و عبث نبودن آن تأکید می کند. برای نمونه می توان به آیات زیر اشاره کرد:
خداوند متعال می فرماید: «أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا و أنکم الینا لا ترجعون»  «آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریدیم و این که شما به سوی ما باز نمی گردید؟»
در آیه ی دیگر نیز سخن از حکیمانه بودن آفرینش آسمان ها و زمین و موجودات میان آن هاست: «و ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما لاعبین»؛   «و آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو است به بازی نیافریدیم».
تبیین برهان علت غایی
حکما و فلاسفه ی الهی در حکمت متعالیه می گویند: در قوس صعود از هیولی تا وجود محض هر مرتبه ی عالی، غایت و ثمره برای مرتبه ی دانی و پایین تراست. و به عبارت دیگر: در اجزاء قوس صعود جزء متقدم مقدمه برای جزء متأخر است و هر جزء متأخر نیز ثمره برای جزء متقدم می باشد. 
مثلا گیاه که در قوس نزول مقدمه است،‌ برای وجود حیوان، و حیوان مقدمه است،‌ برای وجود انسان؛ زیرا انسان اشرف از حیوان است. ولی در قوس صعود، انسان به منزله ی ثمره و غایت برای وجود حیوان است، و حیوان نیز به منزله ی ثمره و نتیجه برای گیاه و گیاه به منزله ی ثمره برای جماد می باشد.
و نیز در حکمت متعالیه ثابت شده که نتیجه، علت فاعلیت فاعل است. و به عبارت دیگر: علت غایی مؤخر در وجود و مقدم در تصور است و غایت نیز به وجود علمیش مبدأ برای فاعلیت فاعل است.
بنابراین هرگاه در عالم خلقت، انسانی نباشد خلقت حیوان و وجود او لغو است. و همچنین اگر حیوان موجود نباشد خلقت گیاه لغو است و همچنین...
 *یک اصل مهم
هدف¬مندی جهان در جهان¬شناسی دینی یک اصل مهم است؛ به حدی که در تحلیل ناهمسانی¬های جهان¬شناسی دینی و جهان¬شناسی سکولار همگان آن را یکی از فارق¬های اساسی به شمار می¬آورند. در حکمت متعالیه مسئله¬ی هدفمندی جهان قاعده¬ای پذیرفته شده است و از فروع مسئله¬ی علت غایی به شمار می¬آید.
 مفهوم علت غایی به دو معنا به کار می¬رود:«ما لأجله الوجود» و«ما إلی أجله الوجود»؛ به عبارت دیگر ما لأجله الفعل و ما ینتهی إلیه الفعل  ما لأجله الوجود که معنای اصلی علت غایی و در واقع علت فاعلیت فاعل است ؛ در اینجا موضوع بحث نیست. اما ما إلی أجله الوجود نهایت فعل بوده و از فروع ما لأجله الوجوداست. ما لأجله الوجودحقیقتاً علت است؛ در حالی که ما الی أجله الوجود در حقیقت معلول نهایی و خود غایت است و از این جهت به آن به مجاز علت غایی گفته می¬شود که تصور آن و اراده¬ی آن توسط فاعل همان ما لأجله الوجود است. وقتی از هدفمندی جهان سخن می¬گوییم، معنای ما إلی أجله الوجود مد نظر بوده و منظور وضع نهایی جهان است.
درباره¬ی هدف غایی خالق جهان سه نظر مهم وجود دارد:
خالق چهان هیچ هدفی نداشته است.
خالق جهان هدفی زاید بر ذات داشته است؛ اما نه برای خود، بلکه برای خود عالم. به عبارت دیگر، همان ما إلی أجله العالم هدف خالق بوده است.
خالق جهان هدفی داشته است؛ اما نه زاید بر ذات.
حکمای متعالیه قول سوم را ترجیح داده¬اند.
حکمای متعالیه به چند طریق بر هدفمندی جهان استدلال کرده¬اند:
با این که ملاصدرا وجود علت غایی را بدیهی نمی¬داند و نیازمند اقامه¬ی برهان از سوی فیلسوف می¬داند )الحاشیة على ‏الإلهیات، ص‏251)؛ اما آشکار است که هیچ یک از دلایل ارایه شده، به معنای دقیق برهان، برهان نیستند. به نظر می¬رسد علی رغم این سخن ملا صدرا، حکمای متعالیه، به تبع بداهت ضرورت علت برای ممکن، علت فاعلی و غایی را نیز برای ممکن بدیهی دانسته¬اند و بیشتر به تبیین این قاعده و پاسخ به اشکالات پرداخته¬اند.
مطالعه¬ی عالم نشان¬دهنده¬ی نظم و هدفی برای عالم است.
تبیین علت غایی :
با استناد به آیاتی از قرآن کریم مانند:
یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ.......
أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ
هُوَ الَّذی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ   
هدف¬مندی جهان تابع چند قاعده است:
هدفمندی در جهان هم کلی است و هم جزیی. به عبارت دیگر، هم کل جهان، به مثابه یک امر واحد هدفمند است و هم اجزای جهان هدفمند است
وصول به هدف باید امکان¬پذیر باشد در واقع غایت از جهتی عارض بر مغیی است  و بنابر این، وصول مغیی به غایت، به معنای اتحاد غایت و مغیی است.
هر لازم متأخر بر ذات شیء، غایت آن نیست  این لوازم که حتی اگر مطلوب نباشند، چاره¬ای از آنها نیست، سه گونه¬اند:
امور معده برای حصول غایت که مقدم بر غایت¬اند.
لازم ملزوم غایت که همراه غایت¬اند.
امور مترتب بر وجود غایت که متأخر از غایت¬اند؛ چه لازم وجود غایت باشند و چه لازم آن نباشند.
غایت باید امری برتر از مغیی هدفمند باشد
پاسخ به غایت در برابر پرسش چرایی پاسخ نهایی است.
غایت نهایی انسان و جهان امری برتر از اکوان خلقی طبیعی است؛ زیرا در غیر این صورت نیاز به غایتی از مرتبه¬ی بالاتر داشت.  بنابر این، تا مغیی به غایت خویش نرسیده، حرکت ذاتی آن است و پس از وصول به غایت، از حرکت خواهد ایستاد.
غایت مترتب بر فعل مستند به غایت فاعل است  به عبارت دیگر،ما ینتهی إلیه الفعل باید مستند به ما لأجله الفعل باشد و این استناد ملازم به هم¬سنخی این دو است.
حرکت به سوی غایت، از آن جهت که موجب استکمال مغیی است، خیر است ؛ به اصطلاح امروزین،خیر همان هدف میانی است.