رابطه قضا و قدر با جبر و اختیار قسمت سوم
محقق: اکرم آبیار
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
 4- مولوی و اعتقاد به امرّ بین امرین: 4-1- مولانا، با نفی اختیار مطلق انسان- که همان تفویض معتزله است- و نیز نفی جبر- که اعتقاد اهل حدیث و حنابله است - عقیده خود را به «امرّ بین امرین» اظهار می دارد. تفویض در لغت اختیار دادن و واگذار کردن کار به کسی است و در اصطلاح علم کلام منظور این است که بشر در افعال ارادی خود اختیار تام و تمام دارد و هر کاری مخلوق قدرت و اراده اوست. پس به نظر اهل تفویض، قدرت و اراده خدا در مورد افعال اختیاری بشر به هیچ وجه مؤثر نیست؛ بلکه تنها نیروی قدرت و اراده بشر موجد و خالق افعال ارادی اوست؛ هم در فعل مباشر (مثل حرکت دادن دست) و هم در افعال تولیدی (مثل حرکت کلید و عصا که مثمر مترتب بر حرکت دست است). (مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، پاورقی صص.30-31 از استاد جلال الدین همایی)10. مولوی بر اساس مدلول آیه «و ما رمیت اذ رمیت »(انفال، 17) معتقد به حالتی بین جبر مطلق و تفویض مطلق شده است و محتوای حدیث « لا جبر و لا تفویض ، بل امر بین امرین» را می پذیرد11. تـو ز قـرآن باز خـوان تفسیـر بیت گـفت ایـزد مـا رمـیت اذ رمـیت گـر بپرانیم تیـر، آن نـی ز مـاست مـا کمـان و تیر اندازش خـداست این نه جبر، این معنی جبّاری است ذکـر جـباری بـرای زاری اسـت زاری مــا شـد دلیــل اضطــرار خجـلت مــا شــد دلیل اختیــار ( مثنوی ، 1/615- 618) 4-2- تعبیر امرّ بین امرین از ائمه اطهار (ع): معنی امر بین امرین- و نه خود این تعبیر- مبنی بر نفی اختیار مطلق و جبر مطلق در روایات حضرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) مطرح شده است؛ چنان که درروایت شماره شش در باب الجبرو القدر و الامر بین امرین، جلد 1 اصول کافی (ترجمه و شرح دکتر مصطفوی، ص 220) در سخن حضرت پیامبر، این معنی به کار رفته است. مورد دیگر درباره حضرت علی (ع) پس از بازگشت از جنگ صفین در کوفه است که در پاسخ سوال پیرمردی در باره قضا و قدر و ثواب و عقاب و اختیار انسان، مسائل مذکور را تبیین و جبر و تفویض را نفی می کند و مفهوم بینابین آن را توضیح می دهد ( رک: اصول کافی ، 19 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،صص 215- 217) اما روایتی که در آن عبارت «لا جبر ولا تفویض، بل امربین امرین» به صراحت به کار رفته است، از آن امام صادق(ع) است: «عن ابی عبداللّه (ع) قال: لا جبر ولا تفویض و لکن امرٌ بین امرین ؛ قال: قُلْت: و ما امرّ بین امرینِ: قال: مثَلُ ذالِک رجلٌ رأیته علی معصیةٍ فَنهیته فَلَم ینتهِ فَترکتهُ فَفَعل تلک المعصیة فلیس حیثُ لَم یقبل منک فَترکتُه کُنت انت الذی اَمرتُه بالمعصیة؟»12 (اصول کافی،ص140 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی ، ص224و نیز میزان الحکمة، ج2،ص7)؛ بنابراین این تعبیر اولین بار توسط امام صادق(ع) در مورد نفی جبر و تفویض وتأثیر اراده خداوند در پیدایش افعال انسان به کار رفته است. 4-3- وجوه مختلف برای معانی امرّ بین امرین: 4-3-1- یک وجه برای معنای امر بین امرین، همان است که در توضیح امام صادق (ع) برای سؤال کننده آمده است؛ بدین معنی که خداوند انجام معصیت توسط انسان را نهی کرده است، اما بعضی از انسانها آن را انجام می دهند و خداوند عنایت خود را از آنها برمی دارد. در این صورت خداوند نه آنها را مجبور به ترک گناه کرده است (نفی جبر) و نه آنها را رها کرده و به خود واگذار کرده است ( نفی تفویض) و امر بین آن دو است. 4-3-2- متکلمان امامیه و جمهور حکما. براین عقیده اند که فعل انسان از طرفی مخلوق انسان است بی واسطه و از طرف دیگر مخلوق خداوند است با واسطه. (کشف المراد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی ،ص429). خواجه نصیر طوسی حکیم و متکلم امامی، حدیث«لا جبر و لا تفویض، بل امر بین امرین» را به معنای مذکور تفسیر کرده است. 4-3-3- استاد شهید مطهری، در پاورقی مقاله هشتم (ضرورت و امکان) اصول فلسفه و روش رئالیسم (ج 3، ص 164) پس از ارائه توضیحات مبسوط درباره جبر و اختیار به این نتیجه می رسد که در مساله جبر و اختیار، چه از جنبه فلسفی و چه از جنبه کلامی و چه از نظر اخلاقی نظریه صحیح همان نظریه امر بین امرین است. وی در بررسی کلامی از امر بین امرین می گوید: اینگونه نیست که افعال انسان، صرفاً مستند به اراده ذات باری تعالی باشند و انسان منعزل از تأثیر در افعال خود باشد و نیز اینگونه نیست که افعال انسان صرفاً مستند به خود انسان باشد و رابطه فعل انسان با ذات حق منقطع باشد؛ بلکه امری است بین امرین و در عین حال که فعل مستند به خود انسان است، مستند به اراده ذات باری تعالی نیز هست؛ منتهی آن دو در طول یکدیگرند نه در عرض هم . استاد جلال الدین همایی، در توضیح امر بین امرین ، ابتدا براساس نظر حاج ملا هادی سبزواری (وفات: 1290 ه.) در منظومه، مطلب راتوضیح می دهد که «الفعل فعل الله و هو فعلنا» و فعل اختیاری فعلی است که ریشه در مبادی چهارگانه حیات و علم و قدرت و اراده داشته باشد و اعمال بشر اختیاری است؛ زیرا مسبوق به این مبادی است؛ هر چند وجود خود این مبادی، معلول اسباب و علل و عوامل دیگری است که تحت فرمان اختیار بشر نیست. وی پس از توضیحاتی به این نتیجه می رسد که اختیار بشر با جبر آمیخته و اعمال او امر بین امرین است. (مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، پاورقی صص 31-32). وی توجیه دیگری رااز ملاصدرا(وفات 1050 ه)در شرح اصول کافی و اسفار و حاج ملا هادی سبزواری در شرح دعای صباح می آورد که جنبه حکمی – عرفانی دارد (مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، پاورقی صص 33). -- موضوع امر بین امرین در بحث جبر واختیار را بعد از مولوی، برخی از متکلمین اهل سنت، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذیرفته اند؛ از جمله وی می گوید: «نحن نقول الحقّ ما قال بعض ائمة الدین انه لا جبر و لا تفویض ولکن امر بین امرین » (مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، پاورقی ص32). 4-3-4- با توجه به آنجه گفته شد ، مولوی بر اساس «امر بین امرین» می گوید: مـا همه شیـران ولـی شیر عـلـم حمله شان از باد باشد دم به دم حمله شان پیدا و ناپیداست بـاد آنکـه ناپیداست از ما کم مبـاد بـاد ما و بـود مـا از داد تست هستی مـا جمله از ایجـاد تست (مثنوی ، 1/603-605) و نیز می گوید : کـرد ما و کـرد حـق هر دو ببیـن کرد مارا هست دان پیداست ایـن گـر نباشد فعـل خـلق انـدر میـان پس مگو کس را چرا کردی جنان خـلق حق افعـال ما را موجـدست فعـل مـا آثـار خــلق ایــزدست (مثنوی،1/1480-1482) ب:دیدگاه مولوی درباره قضا و قدر مولوی علاوه بر پرداختن به بحث جبر و اختیار به مسأله قضا و قدر نیز توجه خاصی نموده است. البته قضا و قدر و جبر و اختیار دو روی یک سکه اند و ارتباط محتوایی باهم دارند؛ در عین حال که از دو نظر مورد لحاظ واقع می شوند. بحث جبر و اختیار اصولاً در نظر گرفتن جنبه انسانی آن است؛ بدین صورت که آیا افعال انسان، ناشی از اختیار و اراده اوست و یا آنکه تماماً ناشی از اراده حق تعالی است و انسان هیچ دخالت و تأثیری در آنها ندارد؟ اما در بحث و قضا و قدر در نظر گرفتن جنبه الهی آن مطرح است و اینکه آیا آنچه را که خداوند مقدر کرده است، آیا جایی برای اراده انسان و امکان تغییر در آن وجود دارد یا خیر؟ در این بحث نیز پس از تعریف قضا و قدر- همچون بحث جبر و اختیار- در محورهای زیر دید گاه مولوی را توضیح می دهیم : 1- تعریف لغوی و اصطلاحی قضا و قدر: قضا در لغت به معنی اجرا و انجام و اتمام است (فرهنگ نوین ، ذیل قضا) و نیز به معنی حکم کردن و قطع کردن و فیصله دادن به کار می رود؛ لذا قاضی کسی است که بین دو طرف دعوا حکم می کند و نزاع را فیصله می دهد. قضا در قرآن کریم درباره خدا و بشر به کار رفته است؛ چه در مورد قطع و وصل قولی که سخنی موجب آن شود و چه قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی موجب آن گردد (انسان و سرنوشت ، ص3). قدر در لغت به معنی اندازه، مقدار، قسمت، حکم، تدبیر به کار رفته است (فرهنگ معارف اسلامی،ج 3، ذیل قدر) و نیز به معنی تقدیر و سرنوشت (فرهنگ نوین، ذیل قدر). در قرآن کریم واژه قدر به معنی اندازه و تعیین چیزی فراوان استفاده شده است. با توجه به آنچه گفته شد، وقوع حوادث و رویدادهای جهان، از این جهت که در علم و مشیت حق، قطعیت و حتمیت یافته، مقضی به قضای الهی است و از این جهت که حدود و اندازه وموقعیت مکانی و زمانی آنها مشخص و معین شده، مقدر به تقدیرالهی است. (انسان و سرنوشت، ص3). 2- براساس تعاریف اصطلاحی قضا وقدر، این سؤال اساسی خودنمایی می کند که آیا قضا و قدر و سرنوشتی را که خداوند تقدیر می کند و آنرا به اجرا در می آورد، به معنی پذیرش حاکمیت اراده و مشیت مطلق خداوند و در نتیجه التزام به جبر نیست؟ و برعکس در آن صورت تلاش و کوشش چه معانی می تواند داشته باشد، اگر انسان مجبور نیست و دارای اختیاراست، پس معنای تقدیر و سرنوشت و قضا و قدر چیست؟ حال در پی پاسخ مولوی در این باره می رویم: 3- دیدگاه مولوی دربارة قضا و قدر: مولوی در این بحث نیز تلاش می کند با استفاده از آیات و روایات ونیز تشخیص عقل وبالاتر از آن از طریق درک عرفانی، معانی صحیح و عمیق قضا و قدر را برای مخاطب خود تبیین کند. دیدگاه وی در این باره دارای ابعاد و جنبه های مختلفی است که هر یک ناظر بر جنبه ای از جنبه های این مسأله بسیار مهم است. 3-1- پذیرش قضای الهی و لزوم جد و جهد انسان: از نظر مولوی، پذیرش قضا و قدر الهی به معنی تسلیم بودن و عدم کار و جدیت نیست؛ بلکه برعکس این دو را با هم سازگار می بینند. لذا نباید به بهانه قضاوقدر، جد و جهد را رها کرد: بر قـضـا کـم نه بهـانه ای جـوان جرم خود را چه نهی بر دیگران بل قضا حق است و جهد بنده حق هین مباش اعور چو ابلیس خلق 14 (مثنوی ، 6/413 و 407) 3-2-پذیرش قضاوقدر ملازم با جبر نیست: برخی تصور می کنند که پذیرش قضاوقدر به معنی پذیرش جبر است و حال آنکه اینگونه نیست؛ بلکه در قضای الهی اختیار انسان هم جای خاص خود را دارد. به عبارتی از جمله علل و عواملی که سرنوشت ما را رقم می زند، اختیار و اراده فردی و یا جمعی انسانها است. از جمله احادیثی که موجب سوء فهم برخی شده و قضاوقدر را ملازم با جبر دانسته اند، حدیث «جُفُّ القلم بما هو کائن15» است. مولوی تصور نادرست درباره این حدیث را بیان می کند و سپس معنی صحیح آن را توضیح می دهد: از نظر وی منظور حدیث فوق آن است که آثار و خواص ذاتی اعمال و افعال انسان آشکار خواهد شد. یعنی اگر انسان کار نیک انجام دهد، از پاداش آن بهره مند می شود و اگر کار زشتی را مرتکب شود، جزای بد آن را خواهد یافت. پس از جف القلم، ترتب آثار و خواص ذاتی هر فعلی مورد نظر است (مولوی نامه، صص 96-97). مولوی می گوید: معـنی جف القـلم کی آن بود که جفاها با وفا یکسان بود بل جفا را هم جفا جف القلم وان وفا را هم وفا جف القلم (مثنوی ، 5/3151-3152) ای دریــده پــوستیـن یــوسفــان گر بدرد گرگت آن از خویش دان زانـکه مـی بـافی هـمه ساله بپوش زانـک می کاری همـه سـاله بنوش فعل توست این غصه های دم به دم ایـن بـود مـعـنی قـد جـف القـلم کـه نـگـردد سـنـت مـا از رشـد نـیـک را نـیـکی بود بد راست بد (مثنوی ، 5/3180-3183) بر این اساس قضاوقدر با تلاش و کوشش و اختیار انسان مرتبط است و اعتقاد به آن موجب تحریض و ترغیب انسان به کار و فعالیت است و اصولا جف القلم به معنی آینه ای است که در برابر اعمال انسان قرار داده اند: همچـنین تأویل قد جف القلم بهر تحریض است بر شعل اهم پس قلم بنوشت که هر کار را لایـق آن اسـت تـأثـیر و جزا کژ روی جف القلم کژ آیدت راسـتـی آری سعادت زایـدت ظلم آری مـد بری جـف القلم عدل آری بـرخوری جف القلم چون بدزدد دست شد جف القلم خورد باده مست شد جف القلم (مثنوی ، 5/3131-3135) و طبق معنی صحیح حدیث: بلـکه مـعـنی آن بـود جـف القـلم نیست یکسان پیش من عدل و ستم (مثنوی ، 5/3138) و این معنی از حدیث با آیه« فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره» (زلزله،7و8) انطباق دارد؛ از این رو: ذره ای گر جهد تو افزون بود در تـرازوی خـدا مـوزون بود (مثنوی، 5/3145) 3-3- پذیرش وجود اسباب و علل در جهان: مولوی برخلاف اشاعره که منکر وجود علل و اسباب و نظام علی و معلولی اند و همه افعال و اعمال - و از جمله افعال بندگان – را مستقیماً صادر از جانب خداوند می دانند ( ر.ک:توضیح الملل، ج 1، ص125)، نظام اسباب و مسبیات و علی و معلولی را می پذیرد؛ اما در عین حال در این نظام اسباب و مسببات، علل و اسباب ماوراء طبیعی، بر علل و اسباب مادی و طبیعی اثر می گذارند وچه بسا اثرات آنها را خنثی ومحو می کنند: سنـگ بـر آهــن زنـی بـیرون جهـد هم به امـر حـق قــدم بیــرون نهـد سنگ و آهـن خود سبب آمد و لیک تـو بـه بــالاتـر نگـر ای مرد نیـک کیـن سبب را آن سبب آورد پــیش بی سبب کی شد سبب هرگز زخویش و آن سبب ها کـابینـا را رهبـرست آن سبب ها زین سبب ها برتر است ایـن سبب را آن سبب عـامـل کنـد بـاز گـاهی بـی بـرو عـاطل کنــد ایـن سبـب را محـرم آمــد عقلهـا و آن سبـب ها راست محـرم ابنیـاء (مثنوی،1/840و842-846) 3-4- تأثیر عوامل معنوی از قبیل دعا بر قضا و قدر: از نظر مولوی، همچنانکه تلاش و کوشش و نوع فعالیت ظاهری انسان در سرنوشت و قضا و قدر تأثیر دارد، عوامل و علل معنوی هم در سرنوشت انسان دارای اترات خاصی است؛ چنانکه در قرآن کریم خداوند فرموده است: «و اذا سئلک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان» (بقره،186) و براین اساس عوامل معنوی در تبدیل و تغییر سرنوشت ها دارای نقش و تأثیراند و به عبارت صحیح تر جزئی از قضا و قدرند: چون چنین شد، ابتهال آغاز کن نالـه و تسبیـح و روزه سـاز کن ناله می کن کای تو علّام الغیوب زیر سنـگ مـکر بد، ما را مکوب گر سـگی کـردیم ای شیر آفرین شـیر را مگمـار بر ما زین کمین (مثنوی، 119511-1197) ای خنک آن کو نکو کاری گرفت زور را بـگذاشت او زاری گرفت گر قـضا پو شد سیه همچون شُبُت هم قـضا دسـتـت بگـیرد عـاقبت گـر قـضا صـد بار قصد جان کند هم قـضا جانـت دهد، درمـان کند این قضا صد بـار اگـر راهـت زند بـر فـراز چـرخ خـرگـاهـت زنــد (مثنوی ،1275-1260) هسـت بر اسبـاب اسبابی دگر در سبب منگر در آن افکن نظر (مثنوی ،3/2516) دردیدگاه مولوی، علی رغم پذیرش نظام اسباب و مسببات، انبیاء به منظور توجه دادن مردم به عوامل و اسباب ماوراء ماده و منصرف ساختن آنان ازغرق شدن درعلل واسباب مادی وچشم دوختن به آنها،گاهی به اذن و قدرت الهی اسباب ظاهری را از کار می اندازند؛ این امر باعث می شود که دریچه های تازه ای بر چشم دل مردم گشوده شود ؛ همان اموری که معجزات وکرامات نام دارند. یکی از آن معجزات قرآن کریم است : انبیـاء در قطع اسبـاب آمـدنـد معجـزات خویش بر کیوان زدند بـی سبب مر بحـر را بشکافتند بـی زراعت چاش گنـدم یافتنـد ریگهـا هم آرد شد از سعیشان پشم بز ابریشم آمـد کش کشان جمله قرآن هست در قطـع سبب عــز درویــش و هــلاک بـولهـب همچنیـن ز آغـاز قـرآن تـا تمـام رفض اسباب است و علت والسلام کشف این نه از عقـل کار افزا بود بندگـی کـن تا تـو را پیـدا شتود (مثنوی ، 3/2517- 2520 و 2525-2526) با توجه به تأثیر همین علل و عوامل ماورائی است که عالم ماده و معمول دستخوش دگرگونی ها می شود وعقول معمول از درک آن فرومی مانند17. دل صاحبان بصیرت ، نکته را در می یابند و خود را بالا می برند : چون قضا بیرون کند از چرخ سر عاقـلان گردند جمله کـور و کر (مثنوی ،3/469) چون قضا آیـد طبیب ابلـه شود وآن دوا در نفع هم گمره شود (مثنوی ،5/1707) از قضا سرکنگبین صفرا نمود روغن بادام خشکی می فزود (مثنوی ،1/53) البته در جهان تنها غلبه عوامل و علل ماوراء مادی بر علل و عوامل طبیعی نیست؛بلکه در عالم ماده و طبیعت هم، برخی از اسباب و علل بر دیگر امور غلبه می یابند؛ چنان چه آب، باعث خاموش شدن آتش می شود و یا آنگونه که مولوی در حکایات شیر و نخجیران آورده است، شیر که فرمانروای جنگل و سلطان حیوانات است، چه بسا در اثر مکر و حیله حیوان ضعیفی همچون خرگوش به قعر چاه بیفتد و اسیر قضا و قدر گردد: چون قضا آید شود دانش به خواب مــه سیــه گـردد بگیـرد آفتـاب از قضـا این تعبیه کـی نادر است از قضا دان ،کو قضا را منکرست (مثنوی ،1/1232-1233)

 3-5- قضا وقدر و توکّل: به نظر می آید که توکل با کار و تلاش و تدبیر از یک طرف و با قضا و قدر از طرف دیگر سازگاری ندارد و یا آنکه جای کار وکوشش را می گیرد و بنابراین می توان به جای رنج و سختی کار، توکّل را پیشه کرد و خاطر خود را آسوده داشت. مولوی بر اساس تعالیم قرآنی که بر توأم بودن کار و تلاش و توکّل تأکید دارد و نیز بر اساس روایات نبوی که می فرماید: «اعقلها و توکل » (میزان الحکمة، 120، ص685 ) معنای صحیح جد و جهد و توکل و قضا و قدر را برای مخاطب خود بیان می کند. در این دیدگاه، توکل کردن جزء عوامل مؤثر در جهان و از مظاهر قضا و قدر به شمار می رود. معتقد به تقدیر الهی به حکمت و رحمت و عدالت خداوند نیز اعتقاد دارد و می داند که اگر رضای الهی را با انجام اعمال صحیح به دست آورد، مورد حمایت و عنایت حق تعالی قرار خواهد گرفت و در عین اعتقاد به لزوم تلاش وکوشش، عنایت و حمایت حق را تأثیرگذاری مهم در سرنوشت فردی و اجتماعی می داند (ر.ک: انسان و سرنوشت ،صص 91-94). مولوی می گوید: گفت آری گر توکـل رهبرست این سبب هم سنت پیغـمبرست گـفت پیـغمبـر به آواز بـلنـد بـا توکـّل زانـوی اشتـر ببنـد رمـز الکاسب حبیب الله شنـو از توکّل در سبب کاهل مشو (مثنوی ، 1/912-914) گر توکـّل می کنی در کار کن زکشت کن پس تکیه ز جبارکن (مثنوی ، 1/947) تو به هر حالی که باشی می طلب آب می جو دائماً ای خشک لب کـان لب خشکت گواهی می دهد کــو بـآخـر بـر سـر منبــع رسـد خـشکی لـب هست پیغـامی ز آب گـه بمـات آرد یقـین این اضطراب این طلـب مفتـاح مطلوبـات توست این سپـاه و نصـرت رایـات توست (مثنوی ،3/1439-1443) البته هر چند کار و تلاش و کوشش و طلب کردن لازم است، اما عنایت و جذبه حق تعالی هم جایگاهی ویژه در جهان بینی مولوی دارد و اصولاً تأثیر آن قابل مقایسه با تأثیر کار و تلاش ما نیست: ذره ای سـایه عنـایت بهـتر است از هزاران کوشش طاعت پرست (مثنوی،6/3868) اما باید توجه داشت که عنایت و جذبه الهی در ارتقای روحی و معنوی و سیروصعود به مدارج عالی عرفان بسیار مؤثر است، ولی به بهانه در انتظار جذبه بودن، نباید بیکار و بدون جد و جهد بود (مولوی نامه، صص 551-552)؛ لذا: اصل،خود جذبه است لیک ای خواجه تاش کـار کـن مـوقـوف آن جـذبـه مـبـاش (مثنوی ،6/1477) قـول بـنـده ایـش شـاء الله کـان بهـر آن نبـود که تـنـبـل کـن در آن بلک تحریض است بر اخلاص و جد که در آن خدمت فـزون شـو مـستعد (مثنوی ،5/3111-3112) البته وقتی جذبه دست دهد، سالک خود به خود دست از سعی و طلب می کشد؛ زیرا سالک مجذوب که در حالت محو و محق قرار می گیرد، دیگر از خود اختیاری ندارد و در این صورت تکلیفی بر او نیست. اما این بدان معنی نیست که سالک قبل از تحصیل جذبه، دست از تکلیف بردارد، ولی وقتی جذبه آمد، دیگر فرد به اختیار خود نیست؛ در مثال هنگامی که روشنی صبح بدمد، شمع شب افروز را خاموش می کنند. ولی تا زمانی که صبح طلوع نکرده و روشنایی اش آشکار نشده است، نباید شمع را خاموش کرد. پس قبل از جذبه کماکان کوشش جهد و طاعت و عبادت برقرار است (مولوی نامه، صص 552-553): مولوی می گوید: زآنکه ترک کار چون نازی بود نـازکـی در خورد جانبـداری بود نه قبول اندیش نه رد ای غـلام امــر او نـهـی را مـی بـیـن مـدام مـرغ جذبـه ناگهان پرُّد ز عْش18 چـون بـدیدی صبح شمع آنـگه بکش (مثنوی ،6/1478-1480) 3-5- تفاوت قضا و مقضی: مولانا در جای جای مثنوی خود چه به صورت صریح و چه به صورت ضمی توجه به آیات و روایات دارد. در بحث قضا و قدر علاوه بر حدیث «جف القلم» به دو حدیث پیغمبر (ص) اشاره دارد: یکی حدیث «الرضا بالکفر کفر» و دیگری حدیث «من لم یرض بقضایی فلیطلب رباً سوایی». ظاهراً این دو حدیث متعارض به نظر می آیند؛ زیرا در حدیث اولی، رضایت داشتن به کفر، کفر تلقی شده است و در حدیث دوم، هر که به قضای الهی راضی نباشد، باید در پی پروردگاری دیگر غیر از خدا برود. مولوی در پاسخ سؤال کننده ای که همین تعارض به نظرش آمده، مطلب را برایش توضیح می دهد که تعارضی در کار نیست و یکی مربوط به قضاست و دیگری مربوط به مقضی. قضا، همان مشیت خداوند است که در هستی ظهور یافته است و مقضی، همان موجودات و حوادث اند که طبق حکم قضا پدید آمده اند. خلاصه پاسخ مولوی آن است که کفر، مقضی است نه قضا و ما باید به قضا راضی باشیم نه به مقضی. یعنی کفر از آن جهت که کفر است، مورد رضایت ما نیست، ولی از آن جهت که در علم حق تعالی است، مورد رضایت ماست؛ زیرا قضا مرتبه ای از علم خداست (میناگر عشق، ص 379). مولوی می گوید: دی سـؤالـی کـرد سـائـل مـر مرا زآنـک عـاشـق بـود او بر مـاجترا گـفـت نـکـته الـرضـا بالکفر کفر این پیمبر گفت و گفت اوست مهر بــاز فــرمـود او کـه اندر هر قضا هـر مسـلمـان را رضـا بـاید رضا نـی قـضـای حـق بـود کفر و نفاق گـر بـدیـن راضـی شـوم باشد نفاق ور نـیـم راضـی بـود آن هـم زیـان پــس چـه چـاره بـاشـدم انـدر مـیــان گفتمش این کفر مقـضی نه قـضاست هـسـت آثار قــضـا ایـن کـفـر راسـت پس قضا را خـواجـه از مقـضی بدان تــا شـکــالـت دفـع گـردد در زمـــان راضـی ام در کـفر زان رو کـه قضاست نـه از ایـن رو که نـزاع و خبـث ماسـت کـفـر از روی قـضـا هـم کـفـر نـیـست حــق را کـافـر مـخـوان ایـنـجـا مـایست کـفر جـهل است و قـضای کـفر عـلـم هر دو کـی یـک بـاشد آخـر حلم، خـلـم؟ زشـتی خـط زشـتـی نـقــاش نـیـسـت بـلـک از وی زشـت را بـنـمـودنی است قـــوت نــقــاش بــاشــد آنــک او هـم تـوانـد زشــت کــردن هــم نـکـو (مثنوی ،3/1362-1373) مولوی در پایان این پرسش و پاسخ، احساس می کند که ذوق عشق او را به خود می کشد و لذا آن بدین صورت پایان می بخشد: گـر گـشـایـم بحـث این را من بساز تــا ســؤال و تــا جــواب آیــد دراز ذوق نـکتـه عـشـق از مـن مــی رود نقش خـدمـت، نـقـش دیـگـر مـی شـود (مثنوی ،3/1374-1375) 4- عشق به حق و جذبه الهی پایان بخش بحث جبرواختیار و قضاوقدر: مولوی هر چند در بحث قضا و قدر بر طبق آیة «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالَّتی هی احسن» با استفاده از حکمت و موعظه و جدال احسن درصدد تفهیم معنای صحیح قضا و قدر و جبر و اختیاراست و از این جهت تلاش زیادی می کند تا در جای جای مثنوی این مفاهیم را تبیین کند، اما آن را از نظر بحثی و جدلی تمام شده تلقی نمی کند و به درستی اظهار می دارد که این بحث کماکان در نسل ها جریان خواهد داشت: همچنین بحث است تا حشر بشر در مـیـان جـبـری و اهـل قــدر (مثنوی ،5/3214) اما کسانی که در پی حقیقت اند، علیرغم تلاش و کوشش و نیز خشنود بودن نسبت به قضا و قدر الهی، باید دل به عشق حق بسپرند و اختیار خود را محو در اختیار حق کنند و از اراده خود خالی و باقی در حق شوند. از نظر مولوی کسانی که مجذوب حق می شوند و در سایه عنایت الهی قرار می گیرند، از خود اختیاری ندارند. آنان محو در اراده الهی اند و از دو شاخه اختیار آزاد: پوزبند وسـوسـه عـشـق است و بس ورنه کی وسواس را بسته است کس (مثنوی، 5/3230) عشـق برد بحث را ای جان و بس کو ز گفـت و گـو بـود فریاد رس حـیـرتـی آیـد زعـشـق آن نـطـق را زهـر نـبـود کـه کـنـد او مـاجرا لـب ببندد سخت او از خـیر و شـر تـا مـبــادا کـز دهـان افــتـد گـر (مثنوی، 5/3240-3241 و 3243) جـهـد کن کـز جام حق یابی نوی بـیـخـود و بـی اخـتیار آنگه شوی آنـگـه آن مـی را بـودکـلّ اخـتیار تـو شـوی مـعـذور مطلق مست دار (مثنوی، 5/3105-3106) این که انسان از روی آگاهی و به انتخاب خود، راضی به قضا و قدر الهی باشد و بالاتر از آن دچار «موت ارادی» گردد و اراده خود را محو در اراده حق کند و به مقام بی اختیاری برسد، جبر از نوع کلامی و بحثی نیست و اگر آن را جبر هم بنامیم، جبر از نوع عرفانی است که ممدوح است و مطلوب؛ زیرا که محو در معشوق شدن است: این معیُّت با حق است وجبر نیست ایـن تجـلّی مه است، این ابر نیست (مثنوی،1/1461) سِـرِّ مــوتـوا قـبـل مــوت ایـن بــود کــز پـس مـردن غـنـیمت هـا رسـد غـیـر مــردن هـیـچ فـرهــنـگی دگــر در نـگـیرد بـا خـدای ای حـیـله گـر یک عـنـایت بـه ز صد گـون اجـتـهـاد جهـد را خـو فست از صد گون فساد و آن عنـایـت هـسـت مـوقـوف مـمـات تــجـربـه کــردنـد ایـن ره را ثـقـات بـلـکه مـرگـش بـی عـنـایـت نـیـز نیست بـی عـنـایـت هـان و هان جایی مایست (مثنوی، 6/3837-3841) نتیجه گیری: مولانا جلال الدین محمد بلخی، در منظومه مهم خویش – مثنوی – با استفاده از آیات و روایات و حکایات و قصص و اقوال و آراء پیشینیان و نیز با بهره گیری از تأملات و شهود عرفانی خود، در سراسر مثنوی، خصوصاً در دفاتر اول و سوم و علی الخصوص در دفتر پنجم، بحث جبر و اختیار و قضا و قدر را مطرح کرده و پس از بررسی ابعاد و جنبه های مختلف آن، در هر بخشی نظرات خود را ارائه نموده است.
نتیجه:
 نظرات مولوی در دو محور اصلی «جبر و اختیار» و «قضا و قدر» به صورت خلاصه و فهرست وار بدین شرح است: 1- دیدگاه مولوی در بحث جبر و اختیار: – انسان در افعال ارادی، دارای اختیاراست و بر این مطلب دلائل مختلفی را ارائه می دهد و تأکید بر اثبات آن دارد تا جبر را باطل کند. – برخی از افرادی که اختیار را انکار می کنند، جنبه عناد و لجاجت دارد و از این جهت رفتار آنان همچون سوفسطائیان است. – پس از اثبات اختیار برای انسان، مخاطب را به این نکته توجه می دهد که اختیار انسان مخلوق است و مطلق نیست. وی در اینجا با تفویض معتزله مخالفت می ورزد. – خداوند اختیاردار مطلق است و اوست که اختیار را در انسان مقدُّر کرده است؛ اما این مطلب دلیل بر جبر نیست. – با اثبات اختیار و نفی جبر (به معنی کلامی آن) دیدگاه خود را از «اهل حدیث» و «جبریه» متمایز می سازد. – ابلیس عقیده به جبر داشت. – با عقیده به جبر، تلاش و کوشش انسان بی معنی است. – تفوًّه به جبر، گاهی براساس منفعت طلبی است. – جبر دارای اقسامی است؛ جبر عامه (جبر به معنی کلامی) قابل قبول نیست، اما جبر خاصه به (معنی عرفانی آن) صحیح است وارزشمند و لذا دراینجا مولوی از دو شاخه اختیار و شک و تردید حاصل از آن می نالد. – مولوی بانفی جبر و اختیار مطلق از انسان، به عقیده «امر بین امرین» می رسد که همان تعلیم ائمه اطهار (ع) است. 2- دیدگاه مولوی در بحث قضا و قدر: قضا و قدر در نظام هستی حاکم است و در عین حال تلاش و کوشش هم جزء قضا و قدر الهی است. – پذیرش قضا و قدر مستلزم اعتقاد به جبر نیست. – حدیث جف القلم به معنی سرنوشت جبری انسان نیست. – عوامل معنوی از قبیل دعا و نیایش در قضا و قدر تأثیر دارد. – در عالم نظام اسباب و علل وجود دارد و بدین طریق دیدگاه خود را از اشاعره متمایز می کند. – قضا و قدر با کار تلاش و توکّل سازگاری دارد. – جذبة الهی و عنایت حق در ارتقای روحی و معنوی انسان بسیار مؤثر است و تأثیر آن بیشتر از کار و کوشش است. – قضا با مقضی تفاوت دارد. – عشق به حق و جذبه الهی پایان بخش بحث جبر و اختیار و قضا و قدر است و این همان راه عرفان و صاحبان بصیرت است و با «موت ارادی» رابطه دارد.
منابع:
1-قرآن کریم
2- همایی، جلال الدین، مولوی نامه (مولوی چه می گ مجموعة‌ آثار ، ج1، ص 384
3- ناصر مکارم شیرازی، انگیزة پیدایش مذاهب، ص 17 – 20
4- محمد تقى فلسفی،‌ کودک، ج 1، ص 132 و 133.وید)، ج 1 ، مؤسسه نشر هما، تهران، چاپ نهم، 1376. 5- کتاب در محضر استاد علامه طباطبایی، ص 48 الی58
6- سبحانی، جعفر (اس طباطبائی، سید محمد حسین (علامه)، اصول فلسفه و روش رئالیسم تاد)، 7- گولپینارلی، عبدالباقی، نثر و شرح مثنوی (سه جلدی)، ترجمه دکتر توفیق ا... سبحانی
8- فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، انتشارات صحیفه، قم، چاپ اول
9- اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامی‍ّین و اختلاف المصلّین، ترجمه محسن مؤیدی
10- جهانگیری، محسن (دکتر)، محیی الدین بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی
11- عبدالحکیم، خلیفه (دکتر)، عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی