موضوع : عالم مثال
پژوهشگر: مرضیه جعفری
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه

قبل از ارسطو دوران افلاطون و قبل از او سقراط و نیز قبل از سقراط و همچنین در ایران باستان جمع زیادی از حکمای باستان جمع زیادی از حکمای فرس معتقد به عوالم سه گانه بوده ا ند از عالم ماده و اجسام مادی یعنی دار حرارت و متحَرکات و عالم کون و فساد و عالم مثال و برزخ،عالم اشباح  مثالیه و اجسام برزخی که دارای شکل و مقدارند ولی از ماده و استعداد و جهت قبول تابع و هیولی و متفرع بر ماده و حرکت مبرا و معرا باشند.سوم عالم مقول اعم از مقول طولیه و عقول عرضیه متکافیه  مدبر انواع مادی که افراد هر نوعی مَتصلند به یک فرد نوری عقلانی که مدبر آنهاست.
حکمای اشراق و اجله ی افاضل فرس و دانشمندان عجم که حقیقت نور را صاحب درجات مختلف و متعدد و حقیقتی تشکیکی و اصلی واحد دارای عرض عریض و رفیع الدرجات می دانند.برای آنها مسلم است که نور بعدار طی مدارج مختلف از درجات طولی عقل(عقول طولی.قواهر اعلون و انوار باهره)و مراحل عرضی(عقول عرضی. قواهر ادنون و انوار مدبَره)وارد در عوامل برزخی میشود و چون طفره در نظام وجود محال است نور بعد از طی درجات برزخ نزولی و تجلی در مراتب و مظاهر مثل معلقه خیالی و ضعف وجود از همان نور است بعد از تابش.بر سماوات ارواح و اراضی اشباح به عالم ماده و جهان قوه و استعداد و حرکت و ظلمتکده دنیا و گیتی میرسد.
که در این تحقیق سعی شده به تعریف عالم مثال و ذکر اقسام آن و بررسی نظرات مختلف در رابطه با آن پرداخته شود.
(((...تعریف عالم مثال...)))
عالم مثال را،چون میان عالم عقلی و عالم ماده و طبیعت قرار دارد برزخ نیز نامیده اند . عالم مثال که آن را عالم برزخ نیز می نامند مرتبه ای از هستی است که ازماده مجرد است ولی از اثار آن برکنار نمیباشد.یک موجود برزخی یا مثالی موجودی است که در عین این که از کم و کیف و همچنین وضع وسایر اعراض برخوردار است از ماده مجرد است.پیروان حکمت  مشایی عقل فعال را که اخرین عقول طولی به شمار می آید علت وجود این عالم دانسته اند .شهاب الَدین سهروردی علت وجودی عالم مثال را برخی از عقول متکافئه که انها  را عقول عرضیه می نامند به شمار آورده است.در عالم مثال صور جوهریه تمثل پذیرفته و به شکل های گوناگون ظاهر می گردند.اختلاف اشکال و تفاوت هیئت ها در عالم مثال به وحدت شخصیه یک فعلیت جوهری لطمه وارد نمی آورد برای اثبات این سخن بی مناسبت نیست گروهی از اشخاص سرشناس را در نظر آوریم که نسبت به چهره یکی از گذشتگان دارای تصورات گوناگون می باشند.
چه سیمای شخص مورد نظر در ذهن هر یک از این افراد به گونه ای خاص تصویر میشود و در عین حال همه ی این صورت ها،صورت همان شخص خاص می باشد.
فلاسفه با توجه به اینکه چون گروه زیادی از مردم،شخص خاص را که ندیده اند با هیئتی مناسب با آنچه از او می دانند تصور می کنند.
حکمای اسلامی عالم مثال را به دو قسم منفصل  ومتصل تقسیم کرده و آنها را خیال منفصل و متصل نیز می نامند.خیال منفصل عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس  جزئیه ، متخلیه بی نیاز و مستقل می باشد.خیال متصل برعکس خیال منفصل قائم به نقوس جزئیه بوده و پیوسته در متخلیه افراد آدمی ظهور می پذیرد باید توجه داشت که در عالم خیال متصل احیانا صوری به ظهور می رسد که نتیجه نقوس بوده و دارای ملاک و ضابطه ی عقلی نمی باشند این گونه صور جزافیه در عالم مثال منفصل وجود نبوده و نمی توان آنها را از افعال حکیم به شمار آورد.
سهروردی صور معلقه را عالم مثال دانسته و مثل معلقه را غیر از مثل افلاطونی به شمار آورده است وی بر این عقیده است که مثل افلاطونی عبارتند از موجوداتی که در عالم انوار عقلیه ثابت می باشند ولی در نظر این فیلسوف متاله مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده  متحقق می باشند.صدر المتالهین صور معلقه و عالم مثال را عالم اوسط دانسته و آن را برزخ میان عالم عقول و جهان ماده به شمار آورده است وی بر این عقیده است که صورت حقیقت انسان در مراحل سه گانه ادراک بزرگترین محبت خداوند بوده و نخستین شاهد برای وجود عوالم سه گانه به شمار می آید.عوالم سه گانه در  نظر این فیلسوف بزرگ عبارتند از:1-عالم حس و دنیا2- عالم غیب واخرت3-عالم عقل و مأوا.
صدر المتالهین ادراکات و مشاعر انسان را در مراحل سه گانه،روزنه های ورود به عوالم سه گانه می دانسته است همان گونه که حواس ظاهری انسان روزنه های ورود به جهان مخصوص می باشند خیال و عقل انسان نیز روزنه های ورود به عالم مثال و عقول را تشکیل می دهند.وی در عین اینکه ادراکات سه گانه یعنی حس و خیال و عقل را شاهد عوالم سه گانه به شمار آورده و ادراکات وهمی را دلیل عالم دیگر ندانسته است.این فیلسوف معتقد است که وهم ،یک عالم مخصوص به شمار نمی آید زیرا وهم عبارت است از نوعی ادراک عقلی که به یک امر جزئی منسوب و مستند شده باشد بنابراین عالم مثال،برزخ میان عالم حس و عالم عقل بوده و در واقع عالم اوسط را تشکیل می دهد.
شیخ اکبرمحیی الدین عربی جهان برزخ را در میان دنیا عالم و آخرت به حد فاصل در میان سایه و خورشید تشبیه کرده است.سهروردی اصطلاح برزخ را در مورد جسم و جسمانی به کار برده است.آنچه که این فیلسوف متاله آنها را عوالم چهارگانه نامیده است به ترتیب عبارتند از:1-عالم انوار قاهره2-جهان برازخ3-صور معلقه ظلمانیه و مستنیره.
انوار قاهره عبارتند از عقول کلیه مجرده که بر اجسام هیچ گونه وابستگی وتعلق ندارند این انوار از شئون الهی بوده و ملائکه مقرب خداوند به شمار می ایند.انوار مدبره که آنها را انوار سپهبدیه نیز می نامند تدبیر عالم افلاک جهان انسان را عهده دار می باشند در مورد جهان برزخ از کواکب وعناصر بسیط و مرکبات عادی سخن به میان می آید.صور معلقه که در نظر سهروردی عالم چهارم را تشکیل می دهند عبارتند ازعالم مثال یا خیال منفصل،این عالم بسیار وسیع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفت انگیز می باشد سهروردی صور معلقه را جواهری روحانی دانسته است که قائم به ذات می باشند وی براین عقیده است که این جواهر روحانی در عالم مثال متحقق بوده و به هیچ محل یا مکانی وابسته نمی باشند به همین جهت است که حواس ظاهری انسان از درک جواهر عالم مثال ناتوان می باشند باید توجه داشت که صور معلقه و جواهر عالم مثال از طریق برخی از مظاهر برای حواس ظاهری انسان قابل درک بوده و سهروردی نیز آن را مورد تایید قرارداده است .
(((...حکمای مشاء  و عالم مثال...)))
حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس منکر وجود عالم مثال است . محقق لاهیجی در گوهر مراد براهینی برای نفی عالم مثال آورده است و می گوید:نزد حکمای همین بس که دلیلی بر وجود عالم مثال نیست،بلکه برهان بر إمتناع آن نیز است چه،ثابت شده که هرچه قسمت است محتاج به وجود ماده است،پس صورت مقداریه بلاماده محال است.شیخ الرئیس نیز برای انکار عالم مثال برهان دارد.او معتقد است که تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده محال است و در الهیات نجات می گوید بنا بر آنچه گذشت  صورت جسمیه،از ان جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست،پس جایز نیست که پاره ای از آنها قائم به ماده باشند و پاره ای قائم نباشند،زیرا محال است طبیعت واحدی که هیچ گونه اختلافی از جهت  ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد،چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است.از طرف دیگر وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست یا باید در ماده باشند یا در ماده نباشند یا پاره ای از ان در ماده  و پاره ای دیگر قائم به ماده نباشند اما این که پاره ای در ماده و پاره ای دیگر در ماده نباشند غیر ممکن است،زیرا ماآن را بدون هیچ گونه اختلافی یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم.بنابراین یا باید همه ی حقیقت قائم به ماده باشد یا همه ی آن از ماده بی نیاز،و چون همه ی این حقیقت از ماده بی نیاز نیست نتیجه می گیریم که تمامی ان  قائم به ماده است.
(((...حکمای اشراق و عالم مثال...)))
حکمت اشراق علی رغم فلسفه مشاء ، مثل افلاطونی را می پذیرد تمامی اشیاء جهان ما ، طلسم و یا صنم رب النوعی اسمانی است که ان چیز ، اثر ومهر فرشته ای خاص آن رب النوع را با خود دارد .شیخ اشراق این فرشتگان آسمانی یا ارباب انواع را رب الطلسم یا صاحب الطلسم خوانده است زیرا هر یک از آن ارباب انواع بر نوع خاص خود سلطه و حکومت دارد. نوعی که وی رب النوع آن نوع و یا مثال افلاطونی آن نوع است. بر طبق مثل افلاطونی تمامی اشیاء عالم یا هر چیز در این جهان زیرین ، رب النوعی  آسمانی دارد ، که آن مثال آسمانی یا صورت معقول ، موجب هستی این نیز و اسب و گل زمینی و یا کلیاتی نظیر انسان و سیاهی و غیره اند .
حکمای إشراقیین و صوفیه ادعا کننده ی مطالب کثیره از حکمت و معرفت که مشائین و متکلمین منکرآنند و مؤدای نظر و برهان مخالف مقتضای آن و از جمله قول به عالم مثال است . اشراقیین و صوفیه معتقدند که ما بین عالم عقلی و عالم مجردات صرفه است عالم حسی که عالم  مادیات محضه است عالمیست که موجودات آن عالم ، مقدار و شکل دارند لیکن ماده ندارند .پس مجردات محضه ، مجردند از ماده و مقدار هر دو ، و مادیان صرفه متلبسند به ماده و مقدار هر دو ، موجودات این عالم مجردند از ماده و متلبسند به مقدار مانند صور خیالیه ، لیکن صور خیالیه متحققند در ذهن و صور مثالیه و عالم مثال متحققند در خارج . و این عالم متوسط است بین العالمین چه از جهت تجرد از ماده که مناسب است با عالم مجردات و از جهت تلبس به مقدار و شکل مشابه است با عالم مادیات و هر موجودی از موجودات دو عالم را مثالیست در این عالم و توسط قائم به ذات خود  و جمیع موجود مجرد ، د ر این عالم بر سبیل تنزل است که قبول تلبس به مقدار و لون و شکل کرده و وجود و موجود مادی در او بر سبیل ترقی که خلع ماده و بعضی از لوازم ماده ، مانند وضع نموده . و این عالم را خیال  منفصل و عالم برزخ نیز گویند و گاه باشد که وجود عالم مثال ظاهر شود در این عالم مادی ، مانند آب و هوا مظهر موجودات عالم مثال باشند و همچنین خیال انسان مظهر آن شود و صورت آینه و خیالیه همه از موجودات عالم مثال باشند و همچنین خیال انسان مظهر آن شود . این جماعت تصحیح معاد جسمانی به این کنند و بهشت و دوزخ و زمین قیامت را از موجودات عالم مثال دانند و تجسم اعراض و تجسد اعمال در این عالم صورت پذیرد .
 در عالم مثال حدیثی از اهل عصمت نقل شده است که مؤید قول این دانشمندان است مثل ان که وارد است که روح انسان به عالم برزخ منتقل می شود و احادیثی که نیز صحیح و ظاهر در تجسم اعمال است در کتب اهل حدیث موجود است مثل « و یحشر الناس علی صور نیاتهم» و جمعی از قائلین به حشر جسمانی ، روح انسانی را در مدت بعد از موت و قبل از برزخ واقع در این عالم مثال دانند . و این عالم مثال غیر از مثال افلاطونیه است که افلاطون به ان قائل است ، زیرا مثال افلاطونیه عبارت است از صور علمیه ی کلیه مجرده از ماده و جمیع غواشی مادیه ، قائم به ذات خود نه به ذات عالم و نه به موضوعی دیگر و نزد افلاطون علم واجب تعالی به ما سواء به آن صور است و این مذهب ثالثی است در علم واجب ، غیر از علم حصولی  و حضوری . و موجودات عالم مثال ، صور جزئیه اند که مجردند از ماده ، نه از غواشی مادیه . بلی عالم مثل افلاطونی شبیه است به عالم مثال از این جهت که این خیالیه ی قائم به ذات است ، و ان صور عقلیه ی قائم به ذات است . بالجمله قول به عالم مثال مخصوص اشراقیین و متصوفین است و در اثبات این دعوی مستند به مکاشفه اند . پوشیده نیست که غایت کشف بر تقدیر صحت ، مشاهده ی این صور است؛ اما حکم به این که صور مذکور که قائمند  به ذوات خود ، نه به مدرکی از مدارک علویه ی سماویه و موجودند در خاج جمیع مدار ، صادر نتواند شد مگر از وهم . و حال ان که برهان قائم است بر بودن نفوس افلاک عالم به جزئیات و بر ارتسام صور جزئیات در نفوس منتبعه ی افلاک. پس کشف صحیح زیاده بر این حکم نتواند کرد که نفس ناطقه ی مجرده به سبب ریاضت متصل شود به نفس فلکی ، اتصالی روحانی ، و مشاهده کند بعضی از صور مرتسمه در ان نفس فلکی را . و چون نفس مکاشف ان صور را از ذات خود خارج می داند ، گمان کند که موجودند به وجود خارجی . و بالجمله به وجود این احتمال چگونه تصدیق دعوی مذکوره توان کرد ؟ و فسادش ظاهر است چه بر تقدیر تسلیم امتناع ارتسام صورت کبیردرصغیر،احتمال مذکور،یعنی ارتسام در نفوس فلکیه را چه مانع تو اندیشد؟و نزد حکمای مشائین نه همین است که دلیل بر وجود عالم مثال نیست،بلکه برهان بر امتناعش هست
         حکیم سبزواری و اثبات صور برزخی
فیلسوف محقق حاج ملا هادی هشت اصل جهت اثبات صور برزخی و از مناقشات و اشکالات حکمای مشائیه مقررنموده است که عبارت است از:بیان وجوه فرق بین علت تامه و علت ناقصه و تقریر آنکه تشخص  شیء به نحوه وجود آن شی است و تحریر وجوه فرق بین تشخص و تمیز و تعین
و تقریر آنکه عالم برزخ عالم صور صرفه است بدون ماده و تحقیق آنکه به ازاء هرصورت شخصی مادی دنیوی صورتی شخص مجرد به تجرد مثالی در عالم مثال موجود است و به ازاء هر نوعی از انواع شامل این افراد مثالی و مادی فردی واحد و مجرد تام عقلانی در عالم مثل عقلیه و مرتبه عقول متکافئه  عرضیه تحقق دارد.
اصل دیگر مقرر در کلام حکم سبزواری که هر نوعی با قطع نظر از عوارض شخصی و موجبات تکثر فردی از باب آنکه صرف شیء قابل تکرار و تعدد نیست واحد است لذاعقول انواع منحصر به فردند و  تکثر  اعم است از تکثر ناشی ازماده یا جهات متکثره ناشی از فاعل خلاق واصل ششم و هفتم  و هشتم عبارت است ازاینکه وجودمقول به تشکیک است و می شود حقیقت واحد به حسب وجود خارجی دارای افراد متکثر متعدد باشد ونیز هر مرتبه از وجود دارای احکام مخصوص به همین مرتبه می باشد با حفظ وحدت اصل حقیقت ساری در افراد و مقوم مراتب و در همین اصل جواز تشکیک و وقوع حرکت در جواهر حقایق مادی را گنجانده است و در اصل دیگر عقول را منقسم نموده است به عقول طولی و عرضی ونیز اشاره نموده است به وجود عقول لاحقه و نفوس که بعداز تکامل به عقل می پیوندند و در آخر بیان نموده است که مراد از لواحق ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد می شود فصل و وصل و تأثر انفعال تجددی لازم ماده مشترکه بین صور است فرد مجرد تام عقلانی که عبارت باشد از رب النوع ،اصل وجود انسان که فیض وجود از طریق این عقل به افراد مثال می رسد و از فرد مثالی به وجود مادی طبیعی واصل می شود این فرد مثالی و به طور کلی عالم برزخ با مراتب و مظاهر متعدد ان که عدد این مراتب را غیر از خدا کسی نمی داند عالمی است برأسه و دارای جسم و مقدار و شکل ولون است و از باب عدم حلول آن در ماده به آن مثل معلقه اطلاق نموده اند و مراتب این عالم متمیز و متشخص  و حقایق آن اصیل و غیر متعلق به نفسی است  نفوس است.بر خلاف صور قدری موجود در خیال فلک که به نفس کلی تعلق دارند و هر مرتبه ای از وجود دارای هویت  و تشخص خارجی نابع  وجود خویش است وجود صور این عالم در عالم عقول وجود تبعی و تطفلی است ولی این حقایق متأصل مخصوص به عالم مثال به وجود اصلی خود موجودند و افراد ان از یکدیگر متمیزند  و یک نوع تمیزی نیز بین این عالم و عالم عقول و عالم ماده موجود است که تابع تشکیک در اصل مراتب وجود است و فرق این مراتب به شدت و ضعف است و عالم ماده مرتبه ی نازله ی عالم برزخ و عالم برزخ مرتبه ی نازله ی عالم عقل (و الله  من وراء هم محیط)قبل از رسیدن انسان مادی به مقام تجرد عقلانی فیض وجود از طریق فرد برزخی به آن می رسد و وجود برزخی دارای حد و هویت و تشخص تابع نحوه ی وجود خود می باشد اگر بگوییم افراد دارای وضع و تشخص جسمانی باید از طریق ماده  متمیز باشند و تکثر فردی بدون ماده تحقق نمییابد،عذرکسانی که این اجسام مثالی وجود تبعی دارد پذیرفته نمیشود.
اصولا بنای مباحث بین قائلان به عالم مثالی از حکمای اشراق و عرفان است و حمای مشائیه بر این است که عالم برزخ و مثالی عالمی تام و تمام است و حقایق جوهریه در هر یک از عوالم دارای  وجودی خاص می باشد و هیچ یک از این عوالم به وجود تبعی و تطفلی تحقق ندارد.جمیع مراتب مثالی و مادی در مرتبه ی عقل مجرد موجود اند ولی به وجود تبعی و وجود سابق بر وجود معلول.همین وجود است نه آن وجود انسانی به طور مطلق همین وجود مادی خارجی  باشد و وجود رب النوع   و وجود انسان مثالی وجود و فرد بالذات انسانی نباشد بلکه فرد بالعرض و  بالتبع محسوب شود اگر این طور بود باید در جواب ادله منکران عالم ارباب انواع گفته می شد:رب النوع فرد حقیقی انسان نیست و در واقع انسان دارای سه فرد است از ملکوتی  و مثالی و مادی نیست بلکه آن فرد،فرد مجازی انسان است در این صورت آن همه شرایط برای اجرای قواعد مثبت عوالم وآن همه بحوث همه به منزله ی سر بی صاحب تراشیدن می باشد
(((...اقسام برزخ از برزخ نزولی و صعودی...)))
برزخ و مثال بر دو قسم است:برزخ مثال نزولی و مثال و برزخ صعودی.عالم مثالی عبارت است از عالمی روحانی و مجرد و موجود از جوهری نوری یانورانی که از لحاظ جسمیت و تجسم یعنی جسم بودن و محسوس و مقتدر بودن شبیه جواهر جسمانی موجود در عالم ماده و از حیث تجرد و برائت از قبول حرکت و اباءاز تغیر وکون و فساد شبیه است به عوالم عقلانی از جواهر مجرده  و عقول مطهره و ارواح عالیه و حروف عالیات.حقایق برزخیه  نه جسم مرکب مادی می باشند و نه جواهر مجرد عقلانی به مناسبت برزخ و حد فاصل بین آن دو  عالمند بنابراین برزخ نزولی غیر از برزخ صعودی است برزخ نزولی از تجلی عقول به صورت عالمی مستقل الوجود و منفصل از غیر بذاته موجود است و وجود بعد از طی مدارج عوالم برزخی که از آن ها در لسان شرع و کتب سماوی تعبیر به سماوات شده است به عالم ماده و هیولا می رسد و ماده چون قوه وجود و قابل کمالات غیر متناهیست باستمداد از فیض حق به طرف کمال سیر می نماید و بعد از آنکه به صورت انسان یا حیوان کامل الوجود درآمد دارای قوه خیال مجرد از ماده می شود و در قوس صعود،بحذاء عالم مثال منفصل  و برزخ کلی و مطلق  و مثال معلق به وجود خیالی و برزخی و مثال متصل و جزئی مقید موجود می شود چون صعود بر طبق نزولست و آنچه در قوس صعود متحقق می شود از عالم عقل و مثال و ماده و اجسام در قوس صعود بر طبق قوس نزول تحقق می یابد با این فرق که فیض،در قوس نزول از عقل شروع نموده و به ماده ختم می شود و به عبارت دیگر فیض،در قوس نزولی بعد از طی مدارج اشرف به اخس می رسد ولی در قوس صعود از اخس شروع نموده و بعد از طی جمیع مدارج اخس به اشرف می رسد.لذا قاعده امکان اشرف جاری در قوس نزول و قاعده امکان اخس جاری در قوس صعود است و بعد از تحقق قوس صعودی دایره ی وجود تمام می شودونهایات به بدایات رجوع می نماید.بنابراین تحقق عالمی مستقل و تام الوجود  و موجود به وجود برزخی نه مجرد تمام و نه مادی صرف لازم و ضروری است و حق تعالی هر ماهیت قابلی را به فیض وجود موجود می نماید و هیچ موجودی محروم از فیض عام الهی نمیشود و حقایق مجرد عاری از قیود ماده  سلاسل زمان و علایق مکان و جهات به صرف امکان ذاتی از حق فیاض مطلق  قبول فیض می نماید و حالت منتظره ندارند
(((...ادله ی اثبات ارباب انواع...)))
دلیل اول-قوا و نیروهای نباتی،که مبداء تغذیه،رشد و تولید مثل نبات است،یکسری اعراض فاقد علم و آگاهی است که در جسم موضوع خود حلول کرده و در اثر تغییر و زوال آن جسم،دستخوش تغییر شده و یا زایل می گردد و لذا هرگز نمیتوان این نیروها را مبد
اء پیدایش ترکیب های شگفت آور گیاهان دانست و افعال متنوع و نقش و نگارهای زیبا و چشم نوازی که درآن مشاهده می شود.و نیز نظام دقیق و استوار حاکم برآن،که عقل آدمی را حیران می سازد،همه را به این نیروهای فاقد شعور استناد داد . پس لاجرم باید یک جوهر عقل مجرد وجود داشته باشد که عنایت و اهتمام به ان نوع داشته،آموزش  را تدبیر کند و آن را به سوی کمالات وجودیش رهنمون گردد.
دلیل دوم-وجود انواع طبیعی و مادی با نظام مستمر و همیشگی جاری در آن ها،از روی صرفه و انفاق نیست،چه امر اتفاقی هیچ گاه دائمی و یا اکثری نمیباشد .
دلیل سوم-قاعده امکان اشرف،وجود چنین ارباب انواعی را اثبات می کند.این قاعده که در جای خود  برهانش  بیان شده،می گوید:از واحد صادر نمیشودمگرواحد . و غرض این است که وجود ممکن اخس قبل از ممکن اشرف ممتنع است پس معلول اول بایده اشرف باشد از ثانی ، و ثانی از ثالث و علی هذا القیاس . بی شک انسانی که همه ی کمالات انسانی د رآن فعلیت دارد ، وجودش  شریف تر از انسان مادی است که بیشتر کمالات انسانی در او بالقوه بوده و هنوز فعلیت نیافته است . بنا براین ، وجود انسان مادی دلیل بر آن است  که مثال عقلی انسان در مرتبه ی پیشین تحقق یافته است . به همین شکل ، افراد مادی هر نوع عادی دلیل بر وجود پیشین رب النوع آن افراد می باشد . این رب النوع در واقع فردی از نوع است که از آغاز وجودش مجرد بوده و همه ی کمالات نوع را بالفعل دارا می باشد . این فرد مجرد ، دیگر افراد نوع را تدبیر و قوای آن ها را به فعلیت می رساند . واجب الوجود لذاته واحد من جمیع الجهات است و از واحد صادر نمیشود مگر واحد . پس اگر از واجب الوجود ، ممکن اخس صادر شود جهت اقتضای ممکن اشرف در وی باقی می ماند زیرا که بعد از صدور ممکن اشرف از وی . اما صدر بی واسطه محال است زیرا که به جهت وحدت ممکن اخس از وی صادر شده و اگر ممکن اشرف نیز بی واسطه از وی صادر شود لازم می آید که از واحد صادر شود زیاده از واحد و این محال است ، و صدور به واسطه نیز ممکن نیست والا لازم میاید که معلول اشرف باشد از علت و این نیز محال است بالضروره و امتناع صدور ممکن اشرف نیز ممتنع است زیرا که آن چه ممکن است ، صدور آن از واجب جایز است به واسطه یا بی واسطه ، پس ثابت که آن چه از واجب بی واسطه صادر شود ممکن اشرف است و هو المطلوب . یعنی مقرر شد که اول ما یصدر عن الواجب ، ممکن اشرف است پس باید که معلول اول عقل باشد نه نفس ،زیرا که عقل ابعد است نسبت به نفس از علائق طلسمات یعنی ابدان  و  محتاج نیست به استکمال به خلاف نفس که عاشق ظلمات و طلسمات است و محتاج به استکمال نیز می باشد.و عجائب موجودات عالم اجسام از احاطه عقل بشر بیرون است ومرادازقبلیت دراین مقام قبلیت ذاتیه است و ذاتیه یعنی نسبت هایی که در انوار عقلیه است اشرف است از نسبت هایی که در اجسام است بلکه علت اشرف است.زیرا که عالم برازخ از عدوحد زیاده است پس اگر عقول منحصر بوده باشد لازم می آید که عالم برازخ اشرف باشد از عالم انوار و این باطل است.زیرا که زیادتی موجودات عالم برازخ نسبت به عالم انوار صحیح نیست زیرا که عقل صریح مستقیم که از شائبه ی وهم منزه باشد حکم می کند که حکمت در عالم نور و لطائف ترتیب آن و عجایب نسبت او بیشتر است از عالم حواس و اجسام .
(((...نتیجه...)))
اثبات عالم مثال و تجرد خیال از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا است  در میان حکمای اسلامی،حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس  وجود این عالم را منکرند شیخ اشراق ضمن اذعان به وجود آن ،باطرح ادله ای کوشیده است وجود آن را اثبات کند،اما به این علت که خیال را منفصل می داند.اهل تصوف و عرفان بویژه شیخ0 محیی الدین عربی در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثل ویژگی های آن را ذکر کرده است.  از ابراز و استدلال و برهان در این زمینه خودداری کرده اند .حکیم،صدرالمتالهین قبول وجود عالم مثال هم صدای عرفا و شیخ اشراق است و در کتاب اسفار،براهین متعددی هم برای اثبات مثال متصل وهم مثال منفصل اقامه فرموده است.او با اثبات تجرد العبد خیال موفق شده است معاد جسمانی و جز همه عوالم وجودیه و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدأ اعلی را اثبات کند. او معتقد است دار آخرت ، منحصر به عام روح نیست،بلکه مرتبه را از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس ارواح جسمانی تشکیل می دهد.بین منظور ملاصدرا قوه خیال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات کرده و از این طریق توانسته است کیفیت عذاب قبر و سکرات  موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود ونزول را اثبات کند.با اصل حرکت جوهری و تجرد خیال که از ابتکارات بارز این فیلسوف است.بسیاری از اشکالات موجود در باب معاد جسمانی مرتفع شده است.افلاطون وسقراط درباره ی اعتقاد به موجودات مجرد افراط داشته است.پس ازآن ها شیخ اشراق که محیی طریقه افلاطونی  و هم  محیی طریقه ی فهلویین است،شدیدا از این ارباب انواع ،طرفداری کرده وبه وجود آن ها قائل است،اما ارسطو،فارابی و شیخ الرییس که از سران مشائین  محسوبند آن ها را رد می کنیم و می گویند ارباب انواع نداریم.
(((...منابع و مآخذ...)))
1- علامه طباطبایی ، محمد حسین ، ترجمه و شرح نهایة الحکمة ، جلد 3 ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ، حوزه ی علمی قم ، موسسه بوستان کتاب ، سال 1387 ، چاپ 8 .
2- لاهیجی ، بهایی ، رساله ی نوریه در عالم مثال ، از نشریه ی دانشکده ی الهیات و معارف اسلامی، سال 1351 .
3- فجر ، میثاق ، درآمدی بر تفاوت دو فلسفه مشاء و حکمة الاشراق ، انتشارات مجید ، سال 1375 ، چاپ اول .
4- لاهیجی ، عبدالرزاق ، گزیده ی گوهر مراد ، انتشارات کتابخانه ی طهورا ، سال 1364 ، چاپ اول .
5- ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه ی سهروردی ، انتشارات حکمت ، سال 1379 ، چاپ پنجم