بیان اقوال مختلف در علم باری
پژوهشگر: علیرضا شمس الدین نژاد مطلق
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
درباره علم میان فلاسفه و متکلمین اختلاف واقع شده است:
بعضی می‌گویند: علم کیف نفسانی است.
 و بعضی می‌گویند : علم از مقول? انفعال است.
 و طایف? دیگری علم را از مقول? اضافه می‌دانند.
 کسانی که قول اخیر را ادعا کرده اند در بعضی مسائل دچار اشکالاتی شده اند و لذا درآن موارد به مطالب نامربوطی قائل شده اند، مثلا در مسأل? علمِ واجب به ذات خود چون اضافه طرف می‌خواهد و بین شیء و ذاتش اضافه معقول نیست؛ لذا علم واجب به ذات  خود را منکر شده اند. 
و باز در مسأل? علم واجب به معالیل خود ، چون معالیل به نحو جمع وجود فعلی نداشته و خیلی ها فعلا معدومند و از طرفی بین شیء موجود و معدوم اضافه معقول نیست ؛ زیرا اضافه دو طرف می‌خواهد واگر یک طرف معدوم باشد اضافه محقق نمی‌شود؛ لذا بعضی علم واجب تعالی به معدودات را منکر شده‌اند.
نظریه عرفا
چنانکه این قول مزیف است، قول عرفا به اعیان ثابته هم مزیف است؛ چون ثابتات بنابر عقید? معتزله در اعیان است و بنابر عقید? عرفا در مرتب? واحدیت است؛ زیرا عرفا قائلند که اشیاء در مرتب? واحدیت حضرت حق ، که مرتب? ظهور اسمائی و صفاتی است می‌باشند نه در اعیان. و ماهیات لوازم اسماء و صفات او بوده و هر ماهیتی به اندازه خود در کنف  و پناهندگی اسمی و یا صفتی از حق ثابت است، بدون اینکه ثبوت آنها را به وجود اسناد دهند و بدون اینکه وجود به آنها ترشح کرده باشد و نور به آنها سرایت نموده باشد و رایحه خود را استشمام کرده باشند و ماهیات در مقام لاتعین اوّلی احدیت که مقام لارسم له و لا اسم له است تقرری نداشته، بلکه تعینات ماهیات و اعیان ثابته که لوازم اسماء و صفاتند در مرتبه ثانیه به ثبوت پیوسته اند. لکن این قول عرفا با اصالت وجود مخالف بوده و بنابر ادله اصاله الوجود چیزی که رایحه وجود را استشمام نکرده باشد غیر از عدم و صرف ظلمت نیستی، چیزی نیست. ولی حاجی می‌فرماید:شاید مراد ایشان ازثبوت، مرتبه ای از حقیقت وجود را با مرتبه دیگر مباین قرارداده و آن مرتبه را مرتبه اعیان ثابته گفته اند. مخفی نماند:خود حاجی در یکی از مباحث آتیه از بحثی دو جواب خواهد داد؛ که یکی بنابر عقیده عرفا بوده و اصطلاح حکما مخالف است و لکن  لبّاً مرجع آنها یک چیز است. مثلا حکما می‌گویند: معلول جلوه ای ازجلوات علت  است و ماهیات تحققی از خود نداشته و نسبت وجود به آنها و اطلاق موجود برآنها بالعرض بوده و  به اصل وجود بالذات می‌باشد.  عرفا به جلوه علت، اسم ظاهر می‌گویند که در حقیقت ظاهروجوداست و ماهیات لوازم اسم ظاهرند.
والحاصل: اصل متحقق ، اسم ظاهر است که حکما از آن به وجود تعبیر نموده و عرفا آن را اسم ظاهر می‌خوانند و لوازم که متحقق نبوده ،‌حقیقت ماهیات و اعیان ثابته است که بالذات موجود نیست. پس اگر حرف عرفا را به این بیان تقریب نماییم،‌دیگر قول آنها مثل قول معتزله نخواهد بود که به کلام بی‌ربطی بنابر مبنای خلاف واقعشان که اضافه بودن علم است ؛ قائل شده اند.
نظریه معتزله در علم واجب
معتزله که علم را ازمقوله اضافه می‌دانند به ثابتاتی که نه معدوم و نه موجودند قائل شده و گفته اند: آنها دارای تقرری هستند که علم خداوند به آنها تعلق گرفته است. حاصل کلام اینکه: مبنای نفی و انکار علم الله به ذات خویش و انکار علم خدا به معدومات،‌دانستن علم از مقول? اضافه است؛ چنانکه قول ثابتات از نتایج و ثمرات التزام به همین قول است؛ زیرا معتزله دیده اند که نمی توانند بگویند: خدا به معالیل معدوم? خود،‌عالم نیست‌؛ لذا به ثابتات که نه معدوم و نه موجودند‌، قائل شده اند. و لیکن اکنون به اثبات رسیده که علم – یعنی آنچه به حمل شایع صناعی علم است- وجود است و هرچه  از کمالات و صاحب خیرات هست،‌حقیقت وجود است؛ لذا  علم تحت هیچ یک از مقولات داخل نیست. چنانکه وجود، جوهر و عرض و کمّ و کیف واضافه و انفعال نیست؛ هر چه کمال است،‌وجود است و وجود سر تا پا کمال است و حضرت حق،  صرف الوجود است.
بنابراین:  صرف الکمال و صرف القدره و صرف الاراده و عالم به ذات خویش است؛ چون ملاک علم حضور است و علم،‌حضور الشیء الدی الشیء  است و مراد از «ا لدی الشی ء» این نیست که چیزی با چیز دیگری باشد و «لدی» به معنای اضافی هم نیست تا مضاف و مضاف الیه و اضافه پیش آید و در نتیجه علم و معلوم و  عالم غیر هم باشند.  بلکه معنای «حضور الشیء لدی الشیء» عدم غیبت است.
البته در اعلی مرتب? حضور، حضور ذات شیء به خودش است و اگر شیئی سبب شیء دیگر شد طبق قاعده علم به ذات،  علم به سبب خواهد بود و علم به سبب،  علم به مسبب می باشد. و این علم، مجرد،‌عقلانی و بیرون از مکان و زمان بوده وبا معدومیت معلول در زمان فعلی و موجودیتش درآینده فرقی در مسأله پیدا نمی شود؛ چون گفتیم علم از زمان و مکان و ماده  و موضوع و لواحق بیرون است چنانکه  قضی? منجم از این قبیل است،‌و چنانکه براهینی در هندسه برای اثبات قضا یا اقامه شده است و اینکه در مثلث زوایای حاده اش مساوی یا دو زاوی? قائمه است،‌برهانی بوده و با قطع نظر از اینکه موجود یا معدوم شد،‌این طور است،‌و هکذا علم به تساوی شب و روز در اول فروردین حاصل است،‌چه اینکه چهار سال بعد یا ده سال بعد و یا هزار سال بعد باشد. و بالجمله: و جه بیان علم حضرت حق به معدومات و ذات خویش این بود که گفته شد.
 معتزله برای تصحیح علم باری به معدومات بنابر مبنای خود که علم را از مقول? اضافه می دانند به ثابتات متقرره قائل شده اند و گفته اند: ثابتات در خارج و عین ،‌نه معدوم ونه موجودند و هیچ رشح? وجودی در آنها نیست. و این قول شاید نظیر قول عرفا در اعیان ثابته باشد.
قول اول به وجدان و ضرورت و به ادل? اصاله الوجود مزیّف است؛ زیرا چیزی غیر از وجود متحقق نیست و چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند،‌در مرتب? عدم و ظلمت بحت و نابودی بوده و به هیچ نحو تحقق ندارد، و تحقق حق طلق وجود است و ثابتات غیر معقول است  و اگر خیری باشد لابد به صبغ? وجود مصبوغ بوده و الّا  عدم بحث و صرف ظلمت خواهد بود . این است که سابقاً گفتیم: ثابت با موجود مرادف است و ثبوت با وجود مرادف است.
فرق بین تصوف  و عرفان
  فائده اصطلاحیه: صوفیه و عرفا، و تصرف  و عرفان که کثیراً ما زبانزد ماست،‌با فرق بین موارد استعمال آنها رعایت نمی‌شود، با اینکه تفاوت هست ؛ چون عرفان به علمی گفته می‌شود که به مرا تب احدیت و واحدیت و تجلیات به گونه  ای که ذوق عرفانی مقتضی آن است، پرد اخته و از اینکه عا لم و نظام سلسل? موجودات ، جمال جمیل مطلق  و ذات باری است بحث می نماید وهر کسی که این علم را بداند به او  عارف گویند.
کسی که این  علم را  عملی نموده  ،‌و آن را از مرتب? عقل به مرتب? قلب آورده و در قلب داخل نموده است،‌به او صوفی گویند،‌مانند علم اخلاق، و اخلاق عملی که ممکن است کسی علم اخلاق را کاملاً بداند و مفاسد و مصالح اخلاقی را تشریح نماید،‌ولی خودش تمام اخلاق فاسده را دارا باشد به خلاف کسی که اخلاق عملی را در خود عملی کرده  باشد.
لذا اهل این فن به محیی الدین عربی محقق گویند و محقق  گفتن آنها به او، مثل محقق گفتن ما به صاحب شرایع* نیست که معنایش این باشد که مطالب  علمی فقهی را تحقیق نموده است، بلکه  مراد آنها از اطلاق محقق بر محیی الدین، این است که او شرایط خلوات و تجلیات  و  آن رشته سخنانی را که دارند از مقام عقلانی به مرتب? قلب قائلین به انفصال و اتصال در علم خداوند به گروههایی تقسیم شده اند:
نظری? انفصال در علم واجب و شقوق آن
  قائلین به انفصال به چند دسته تقسیم می شوند:
بعضی گفته اند: ثابتات که  نه معلوم و نه موجودند و منفصل از ذات هستند،  علم حق بوده و ملاک  علم خداوندی می باشند و خداوند به واسط? آنها به اشیاء عالم است. این قول معتزله است که حاجی خواست آن را بر قول عرفا تطبیق دهد، ولی  عرفا این را نمی گویند چنانکه بعد ان شاءالله خواهد آمد. 
 دست? دیگری قائل شده اند که: از هر نوعی یک فرد نورانی عقلانی هست که رب النوع افراد ظلمانی است و کلمات افراد، اشع? اوست و برگشت هرچه در افراد دیده می شود به اوست و حسن اوست  که در این افراد ظلمانی تجلی کرده است و این ارباب انواع مناط و املاک علم حق است. و ‌آنها قائم به ذات بوده و در عین اینکه قائم به ذات و منفصل هستند عین علم خدا به اشیاء  می باشند،‌و در تعلق  علم خدا به آنها  علم دیگری لازم نیست، بلکه  آنها  عین علم حق می باشند. البته تصویر اینکه چطور موجود خارجی قائم به ذات،‌علم می شود،‌ان شاءالله خواهد آمد.
در بین کسانی که طبق مذاق آنها هم? عالم،‌در عین حال کثرت و قائم بودن به ذات، علم خداوندی است،‌ بعضی به  سابقیت مُثُل قائل شده اند.
و بعضی قائلند به اینکه آنها ازلاً نبوده اند.
وبعضی تمام نظام عالم را  علم حق می دانند و به نظر آنها این طور نیست که علم خداوند به نظام  عالم تعلق گرفته باشد، بلکه نظام عالم در عین کثرت،‌عین  علم احدیت است و این قول و رأی اشراقیین از فلاسفه است.   و کثیری از محققین متأخر مثل خواجه به آن قائل می باشند. 
 لکن تصور این معنی گرچه در غایت صعوبت بوده و تصدیق آن سخت می باشد، ولی این قول از جهت اینکه نظام عالم،‌عین علم تفصیلی حق است درست است؛ زیرا هرگاه نظم  فعلی باشد، علم هست،‌ولی چون وجودات آتیه  فعلاً  معدوم هستند پس حق تعالی به معدومات علم ندارد‌؛  چرا که فرض کردیم که موجودات عیناً  علم حق می باشند و چون معدومات وجود ندارد، پس حق به آنها  علم ندارد،‌و ما این جهت را ابطال خواهیم کرد که این قول از این جهت درست نیست گرچه از جهت اول صحیح است.
قول دیگر که از شعب قول به انفصال است این است که:  علم خداوند به بعضی  علم حضوری و به بعضی علم ارتسامی است، مثلاً عقل اول، خودش علم حق است و این طور نیست که معلوم حق باشد وعلم حق چیز دیگری باشد و او به عقل اول تعلق گرفته باشد بلکه اعم،‌عین عقل اول است ولکن صور اشیاء  غیر متناهی الی الابد هر چه آمده و یا خواهد آمد درآن مرتسم می باشد. و در حقیقت عقل اول که علم خداست، صور اشیاء در علم خدا مرتسم می باشد،‌پس یک علم حضوری و علم دگیر ارتسامی است.
تمام این تصورات واقسام،‌از شعب قول به انفصال می باشد. 
 نظری? اتصال و دو شعب? آن
و اما قول به اتصال: در اینجا هم دو دسته شده اند، گرچه هر یک باز به شعبی منشعب شده اند ولکن در خود این قول به اتصال دو رشته است: یکی اینکه علم غیر متحد با ذات است ، و دیگر متحد با ذات است.
اما شعب قول داد: یک قول به بعضی از فلاسفه از قبیل ابی علی وابی نصر نسبت داده شده که قائل شده اند علم خداوند ارتسامی است به این معنی که صور علمیه حق مرتسم در ذات و زاید بر او و  متصل به اوست.
شیخ الرئیس گفته است: گاهی معنای معقول از شیء موجود اخذ می شود، مثل اینکه ما از فلک با رصد و حس، صور معقوله را اخذ می کنیم، یعنی وجود بوده وما صورت را از وجود تعقل می نماییم.
و گاهی صورت معقوله از موجود اخذ نمی شود، بلکه بر عکس است، یعنی موجود خارجی از او تحقق یافته است،‌مثل معماری که عمارتی را تصویر می نماید و صورتی از آن در ذهنش مرتسم می شود، سپس طبق آن صورت وجود خارجی را ایجاد می کند.  
والحاصل : یک دفعه چیزی وجود خارجی دارد وما او را می بینیم  فعقلناه، و یک دفعه  عقلناه ثم اوجدناه.
بر این اساس می گوییم: تمام صور غیر متناهی نظام  عالم،‌ازلاً و ابداً به نحو قیام صدوری در خداوند متعال مرتسم بوده و آن صور متصل به ذات و زاید بر ذات می باشد، سپس بر طبق آن صور نظام  عالم به وجود خارجی تحق می یابد.
و این قول با نظری? عموم و کأنّ جماعت موافق است،‌چون اگر از قائلین به این قول بپرسیم: علم خدا چگونه است؟ می گویند:  عین ذات است ولی  عینیت را تصور نکرده اند و چه بسا نتوانند تصور کنند؛ زیرا تصور آن از تصدیقش مشکل تر است و لکن ایشان بدون تصور تصدیق کرده اند. البته نظری? عموم ارتسام به نحو حلول است ولی در این قول ارتسام به نحو صدور است.
و بالجمله:  عوام الناس، بلکه بعضی العلما در مقام پاسخ به سؤال از کیفیت علم باری ،‌بلاتصور می گویند: علم  عین ذات اوست ولکن در مقام اعتقاد،‌ به ارتسام حلولی قائل شده اند. منتها چیزی را بدون تصور تصدیق کرده اند و آن چیز زبانزد ایشان  در تکلمات دینی است و آن اینکه علم حق عین ذات اوست.
و بالجمله: قائلین به اتصال  علم حق تعالی دو شعبه شده اند:
یکی به نحو اتصال و زیادت بر ذات: چنانکه شیخ الرئیس و فارابی و  انکسیمایس ملطی * به ارتسام  علم باری  قائلند.
و دیگر اینکه : عل حق غیر او نیست، بلکه بین اوست و صور معقول? علمی? حق با ذات او متحد است و به نحو انضمام نیست.
نظریه فرفوریوس
و چون از احکام حکیم فرفوریس- از حکمای قبل از اسلام – بر می آید که او خواسته است از باب اتحاد  عاقل و معقول سخن بگوید- چون گفته است: حضرت حق با معقول متحد است نه محسوس، و علم معقولی است نه محسوسی پس احتمال قوی دارد که مرام او در این باب مسلک خود صدر المتألهین باشد؛ چنانکه صاحب اسفار در ذکر اقوال باب علم وقتی به قول این حکیم رسیده گفته است: کلام این حکیم صحیح است و فرموده است: ما مطلب را طبق رأی او تصحیح خواهیم نمود و تصحیح بحث را به باب اتحاد عاقل و معقول حواله داده است،    که ان شاء الله ما در بحث اینده این مطلب را اثبات خواهیم نمود که حضرت حق به علم تفصیلی به تمام اشیاء و مخلوقات،‌من ازل الاَزال الی بد الاَباد عالم بوده،  بدون اینکه کثرتی در ذات بسیط حق لازم آید.  و نیز اثبات خواهیم کرد: چنانکه حق، علم معقولی دارد علم احساسی هم داشته و جزئیات ا فراد کما هی  عالم است. (لَا یَعْزُبُ  عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّهٍ) ( ألَا یَعْلَمُ  مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ الَّطِیفُ الْ‌خَبیِرُ)  و از شعب این قول،  قول به عدم زیاد است.
نظری? اتحاد علم اجمای با ذات
بعد از قول  فرفوریویس که اتحاد با معقول بود، قول دیگر که از قول او پایین تر است این است که: با عینیت علم با ذات واحد بسیطه به غایت بساطت، برای ذات، علم اجمالی که متحد با ذات است تصور کرده اند. و شرح آن این است که: علم تفصیلی به حقایق اشیاء به نحوی که اشیاء از یکدیگر متمایز بوده و به طور تفصیل یکی بعد از دیگری باشند،‌ موجب این است که ذات واحد،‌تکثیر باشد، البته در صورتی که ذات با این تفاصیل علمی? اشیاء منفصله متحد باشد؛ زیرا وقتی اشیاء را به نحو تفصیل فرض نماییم به نحو کثرت خواهند بود؛ چون وقتی صور اشیاء و ذوات آنها به تفصیل فرض نماییم به نحو کثرت خواهند بود؛ چون وقتی صور اشیاء وذوات آنها به صورت تفصیل خواهند بود که هر یک به نحوی دارای حدود متمایز بوده وهر کدام دارای امارات و علائمی باشد که دیگری آن را نداشته باشد  و این معیار کثرت و سبب وزش باد کثرت است، پس اگر علم احدیث را در  صورتی که با ذات متحد باشد به طور تفصیل دانستیم کثرت لازم  آمده و لازم  می آید واحد بسیط، متکثر باشد.
 لذا برای اینکه  این اشکال لازم نیاید قائلین به این قول برای حضرت حق به علم اجمالی قائل شده اند. البته این اجمال و ابهام موجب عدم علم به تفاصیل نبوده و سبب غفلت حضرت حق، نسبت به علم خود نیست، بلکه یک نحوه اجمالی است که با ذات  متحده بوده واز ایراد غفلت از علم و لزوم تکثر در ذات، سالم می باشد.
برای تفهیم علم اجمالیِ مدعایِ خود در واجب، گفته اند: برای انسان هنگام ملاحظ? آن، سه نحوه علم می یابیم:
یک علم به نحو تفصیل و کثرت است که باید در این علم تفصیلی موضوعات و محمولات از یکدیگر متمایز بوده ونسبت حکمیه و روابط بین الموضوعات و المحمولات جزئی با شند،‌تا ممکن باشد تفصیل محققق گردد و در این صورت بین مسائل و علم به  آنها، کثرت حاصل خواهد بود.
و یک نحوه علم برای انسان هست که از ممارست کتب و مباحث علمیه حاصل می  شود و به صورت اجمال و ملکه در نفس انسانی وجود دارد،‌که آن مکله در هم? حالات هست؛ چه شخص در حال خواب باشد، چه بیداری و چه به اینکه  عالِم است مستحضر باشد و چه مستحضر نباشد. و  این ملکه به نحو بساطت متحقق است، بدون اینکه در این مرحله  مسأله ای از  مسأل? دیگر متمایز باشد و بدون اینکه تفصیلی در کار باشد و کثرتی محقق باشد. این ملکه در شخص عالم هست ولو او در خواب باشد یا از این ملکه غفت داشته باشد، در حال نوم هم که شخص دراز کشیده می توان به  او عالم گفت؛ چون این حالت عالمیت با غفلت سازش دارد. نمی توان به چنین عالم اجمالی در حضرت حق قائل شد؛ زیرا ممکن نیست بگوییم خدا به تمام اشیاء عالم است ولی از علم خود غافل است.
نحو? دیگر علم این است که: بعد از آنکه انسان ملک? علمی را ولو به نحو اجمال دارا  باشد اگر از او مسائل متشتته ای از آن علم را سؤا ل کنند، بعد از ملاحظ? خصوصیات مسائل، علم تفصیلی به مسائل که مناط کثرت است خواهد داشت،‌ولکن قبل از ملاحظ? خصوصیات به محض اینکه مسائل از او سؤال شود،‌یک حالت استحضار به او دست می دهد؛ نه اینکه به ملکه علم پیدا می کند،‌بلکه اجمالاً  علم خواهد داشت که مسائل را می داند. در این حالت که هنوز شروع به جواب نکرده،‌تا تفاصیل صور مسائل به صورت متمایز از یکدیگر در ذهن او حاصل شود، فقط یک حالت استحضاری است که شخص از علم خود غفلت نداشته؛ گرچه مسائل به طور تفصیل هم پیش او حاضر نیست، در این حالت در حقیقت آن ملکه که در غیبت بوده از عالم غیب یک نحو? تنزل شهادتی پیدا کرده و به شهود رسیده است، اما نه به طوری که صور تفصیل مسائل متعدده که شهادت محض است وجود داشته باشد تا کثرت لازم آید.
و بالجمله: برای انسان اقسامی از علوم هست: قسم اول آن، ‌زماناً متمایز از یکدیگر و به نحو انتقال از معقولی به معقول دیگر با شوب تخیل می باشد، مثلاً انسان قضی?         معقوله «العالم متغیر» را تصور نموده و به آن عالم شده واز آن به «کل متغیر حادث» منتقل شده و از آن به «العالم حادث» منتقل می شود. موضوع و محمول در هر قضی? معقوله کلی است، ولکن نسبت بین موضوعِ معقول و محمولِ معقول،‌جزئی است که در لوح خیال افتاده در قو? متخلیه تخیل می شود. پس هر قضی? معقوله ای مشوب به قو? متخلیه است.
دوم از افسام علوم که در انسان متصور است،‌ ملکه و علمی است که از ممارست حاصل شده و در حال غفلت و ایقاظ و اشتغال به چیز دیگر هم،‌آ‌ن ملکه حاصل است.
 سوم از اقسام  علوم انسان، علمی است که وقتی مسائل کثیر? متعدده دفعهً بر انسان  وارد شده و از پاسخ آنها سؤال شد از آن ملک? بسیطه اجمالاً جواب برای هم? مسائل حاصل می شود و یک حالت استحضاری در انسان تولید می  گردد که در حقیقت آن ملک? غیبیه از غیب نفس به وجه شهودی جلوه می نماید، بدون آنکه جواب تفصیلی مسائل با استمداد از آن ملکه باشد، بلکه اجوبه دارای حضور اجمالی بوده و انسان به نحو بساطت به جواب هم? مسائل عمل داشته و این علم واحد بسیط فعال و خلاق، جواب تفصیلی هم? مسائل است.
علی ایّ حال: این علم،‌حالت مستحضر? اجمالی? جواب هم? مسائل هب نحو بساطت است بدون اینکه تفصیلی در کار باشد تا کثرت لازم آید، منتها این حالت مستحضره حالت بسیطه ای است که در لوح شهادت یک نحوجلوه ای داشته و صفتی برای نفس بوده و زاید برآن می باشد. و این علم اجمالی در واجب کأنّ بمنزل? تفصیل بوده وعین ذات واجب می باشد که نه با غفلت سازش دارد و نه کثیر است.
 نظری? تفصیل بین مراتب علم واجب
قول دیگر از شعب قول به اینکه علم خداوند متعال به نحو انفصال نیست، این است که:  علم حق به طریق اتصال زاید بر ذات نیست و به نح عینیت عاقل و معقول هم که فرفوریس گفته بود،‌نیست و همچنین حق تعالی به نحو اجمال  علی و تیره واحده هم به هم? اشیاء  عالم نیست، بلکه صاحب این قل تفصیل داده است که علم خدا نسبت به معلول اول- یعنی عقل اول- تفصیلی است،‌البته این قول مانند قول به انفصال که عقل اول عیناً علم او باشد نیست، بلکه  علم حق که به معلول اول به طور تفصیل است،‌عین ذات اوست و علم حق نسبت به بقی? اشیاء،‌علم اجمالی است. و هکذا علم باری به عقل دوم در مرتب? خودش تفصیلی است و به معلول او به نحو  اجمال است . و همچنین علم حق نسبت به عقل سوم در مرتب? خودش،‌علم تفصیلی است وبه موجودات مادون آن علم اجمالی است و هکذا.
مخفی نماند: این تعداد اقوال و تشتت آراء در علم خداوندی به جهت صعوبت مطلب و دقت بحث است به طوری که افکار را بین محاذیر نگه می دارد؛ زیرا اگر بگویند علم خداوند به هم? اشیاء تعلق دارد و چه بسا بعد از قول به اینکه علم عین ذات اوست، در ذات تجدد لازم آید: چون بعض اشیاء بلکه بیشتر آنها مالم یقع بوده فوقع ثم ینعدم. 
بعضی از افاضل گفته اند: چاره ای جز قول به تجدد علم نیست، زیرا  عالَم نبود ثم وقع وبعد زال هذا الشیء الواقع أو یزول، پس لازم است که بگوییم خداوند به تمام ما  وقع ومازال أو مایزول، به نحو تجدد علم دارد. و اگر بگوییم حق به طور تفصیل به اشیاء عالم نیست به خاطر  لزوم کثرت در ذات و کون الشیء الواحد کثیراً ، آن هم حرف بسیار نامربوطی است؛ زیرا چطور می شود گفت با اینکه حق، خالق این نظام جمیل است، به این نظام جمیل عالم نبوده وکیف یعقل که عالم نباشد و خلق نماید؟! این است که خود حضرت حق به لسان برهان می فرماید: (ألَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیِرُ)    انسان گمان می کند که حق به طور موعظه می فرماید: آیا کسی که خلق کرده،‌ما خَلَق خود را نمی داند وآن را خلق می کند در صورتی که او لطیف خبیر است. البته لطیف به معنای مجرد  است و در حقیقت حق به صورت برهان اتحاد  عاقل و معقول تکلم می فرماید: که او لطیف است و لطیف مجرد است و مجرد عاقل است و معقول عین عاقل است و ذات‌، سبب وعلت اشیاء است و  غیر از او علتی نیست، پس علم به علت مستلزم علم به معلول است.
و بالجمله: باب علم،‌باب دقیق و دارای محاذیری است ؛ اگر به علم تفصیلی قائل می شدند، می دیدند کثرت در وحدت و وحدت در کثرت لازم می آید؛ لذا به ملاحظ? هر محذوری قولی پدید آمده است و ما ان شاءالله اثبات خواهیم کرد که خداوند عالم است و علم او عین ذات اوست و به هم? اشیاء ازلاً و ابداَ به طور تفصیل علم داشته، بلکه به جزئیات معالیل عالم می باشد،‌بدون اینکه کثرتی لازم آید.
پس باید منتظر دو مطلب بود: یکی اینکه علم حق تفصیلی است و به تمام خصوصیات اشیاء من ازل الاَزال الی ابد الاَباد عالم است، ودیگر اینکه هم? موجودات،‌علم خداوندی است و درعین حال تکثر لازم نمی آید.
و بنابر اینکه عالم و نظام اتمّ عین علم اوست پس خود عالم چیست؟ بعد از آنکه علم او متحد با ذات و عین ذات اوست؛ لذا یا تکثر لازم می آید و یا اینکه  عالم نباشد و باید منتظر این مطلب هم ماند که عالم سرجای خودش هست با اینکه نظام اتمّ عین علم اوست و علم او عین ذات اوست.
این عویصات واشکالات موجب تعداد اقوال و فرض اجمال و زیادت و غیره در علم باری شده است وهمه باید حل شود، از خدا بخواهیم که در حل این عویصات به ما توفیق  عنایت فرماید.