مقایسه مبانی معرفت شناسی حکمت متعالیه و حکمت اشراق
پژوهشگر: تکتم مشهدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
ادله وجود ذهنی 
نخستین دلیلی که ملاصدرا در اثبات وجود ذهنی اقامه کرده است چنین است     مقدمه اول : ما می توانیم امور ممکن الوجودی را که وجود خارجی ندارند و معدوم خارجی هستند و امور ممتنع الوجود همچون اجتماع نقیضین وجود هر فرد را تصور کنیم، مقدمه دوم: تصور هریک از این مورد تصوری متمایز از بقیه است،
مقدمه سوم: در معدوم مطلق تمایزی‌ وجود ندارد و لذا وجود تمایز در آنها نشانگر نحوه ای‌ وجود برا‍ی آنهاست، مقدمه چهارم: با توجه به مقدمه اول این امور وجود خارجی ندارند نتیجه این امور دارای‌ وجودی در عالم ذهن هستند (وجود ذهنی)
دلیل دوم: اثبات وجود ذهنی از طریق حکم ایجابی‌ انسان بر اشیاء معدوم و همچنین حکم ایجابی در قضایای حقیقیه است تقریر استدلال چنین است.
مقدمه اول: ما با احکام ایجابی و صادق بر اشیائی که هیچ وجود خارجی ندارند یا اشیائی‌ که وجود خارجی دارند اما حکم بر افراد محقق در یکی از زمانها محدود نمی‌ شود بلکه افراد مقدره الوجود را نیز در بر می گیرد حکم می کنیم.
مقدمه دوم: ثبوت چیزی برای‌ چیزی برای چیزی متفرع بر ثبوت مثبت له است.
مقدمه سوم: با توجه به مقدمه اول و دوم لازم است موضوع قضایائی که احکام ایجابی و صادق در آنها وجود دارد موجود باشد.
مقدمه چهارم: اشیاء معدوم وافراد مقدره الوجود دارای وجود ذهنی هستند.
دلیل سوم: دلیل سوم متضمن کلی طبیعی و پذیرش آن است. مقدمه اول: آنچه در عالم خارج وجود دارد موجودات متشخص و جزئی متعدد است که هر یک دارای ما به الامتیاز عرضی یا ذاتی از دیگر موجودات است. مقدمه دوم: ما از موجودات متشخص جزئی و متعدد معنایی واحد و کلی را اخذ می کنیم که قابل انطباق بر هر یک از جزئیات منتزع عنه است. مقدمه سوم: این معنای کلی در خارج موجود نیست? نتیجه ? پس این معنای کلی در ذهن تحقق دارد.
دلیل چهارم:ملاصدرا از آن به عنوان استبصار یاد کرده است. مقدمه1: ما امور انتزاعی ( معقولات ثانیه فلسفی همچون امکان و معقولات ثانی‌ منطق مثلاً نوع) و صفاتی‌ را که در عالم خارج محرومند بر برخی‌ اشیاء حمل کرده حکم می کنیم. مقدمه 2: محمول در قضایای حملی باید واجد وجود باشد. مقدمه 3: در صورتی که محمول امری‌ انتزاعی باشد وجود خارجی ندارد. نتیجه? امور انتزاعی که محمول برخی از قضایا واقع می شوند دارای وجود ذهنی هستند.
دلیل پنجم: ملاصدرا این را امری‌ می داند که از سوی علویات بر قلب او الهام شده است تقریر استدلال چنین است هر فاعلی فعل خود را به منظور رسیدن به حرفی انجام می دهد. در صورتی که غایت فعل ثبوتی نداشته باشد فاعل فعل را به قصد وصول به آن انجام نمی دهد- از آنجایی که ثبوت خارجی غایت به معنای تحصیل حاصل است غایت ثبوت خارجی ندارد. نتیجه? این غایت ثبوت ذهنی دارد.
دلیل ششم: اشیاء غیر واقع در عالم خارج سبب تحریکات و تأثیرات خارجی می شوند. عدم نمی تواند علت امر وجودی باشد اشیای غیر واقع که سبب تحریکات و تأثیرات خارجی می شوند وجود ذهنی‌ دارند? اشیاء غیر واقع که سبب تحریکات و تأثیرات خارجی می شوند وجود ذهنی دارند.
حل مسأله وجود ذهنی
مسأله وجود ذهنی که آن ظهور ظلی نیز می نامند از جمله مسائل عمیق و پرماجرائی‌ است که در آثار بسیاری‌ از حکما و اندیشمندان مطرح گشته و نقص و ابرامهای فراوانی را باعث گشته است غالب حکما بر این عقیده اند که آنچه در عالم متحقق است علاوه بر وجود عینی و ظاهری خویش دارای نوعی دیگر از هستی است که در عالم ذهن و جهان ادراک جلوه گر می گردد کسانی از حکما را می شناسیم که به وجود ذهنی اعتراف کرده اند و حقیقت علم و ادراک را با هستی مساوق می شمارند صدرالمتألهین در مبحث علم از کتاب کبیرالاسفار علم و ادراک را از نسخ هستی دانسته و آنرا از معقولات ماهوی بیرون به شمار آورده است و در جائی دیگر علم را از معقوله کیف دانسته است و اشکالهای متعدد و بغرنج وجود ذهنی را از این طریق حل کرده است.
صدرا از اختلاف در حمل استفاده کرده و با تفاوتی‌ که میان حمل اول ذاتی و شایع صناعی متحقق است به مشکل وجود ذهنی خاتمه بخشیده است سهرودی در بسیاری از آثار خود حقیقت علم و ادراک را حضور دانسته و حضور را نیز چیزی جز وجود به شمار نیاورده است و مکرر اعلام داشته است که مقصود وی از وجود یا موجود فی نفسه جز آنچه خود را در حد ذات خود ادراک نماید چیز دیگری نمی باشد.
سهرودی براین عقیده است که وجود ذهنی یک هویت مثالی است که به حسب طبیعت خود از خصلت انطباق بر خارج برخوردار می باشد از جمله مواردی‌که سهرودی درباره این مسأله سخن گفته است مسأله وجود کلی و کیفیت تحقق آن است و اشکالات مطرح شده را در این باب دفع کرده است.
در نظر سهرودی تفاوت میان یک موجود خارجی و یک موجود ذهنی جز عینی بودن آن و مثالی بودن این چیز دیگری نمی باشد. او می گوید مثال  یک شی از هر جهت همانند خود آن شی نمی باشد این فیلسوف میان مثال و مثل فرق گذاشته است ملاصدرا هم به این تفاوت قائل است به عبارت دیگر می توان گفت آنچه از خداوند بطور قطع و یقین مسلوب است مثل ومانند آن است ولی مثال بودن نفس ناطق انسان نسبت به خداوند و آیت و مرآت بودن آن به هیچ وجه قابل انکار نمی باشد سهرودی از همین تفاوت برای‌ حل مشکل وجود ذهنی استفاده کرده است.
با توجه به آنچه گفته شد به آسانی می توان گفت وقتی سهرودی وجود ذهنی‌ را مثال وجود خارجی به شمار می‌آورد مقصود وی‌ این است که وجود ذهنی ظهور ظلی خارج بوده و تفاوت میان یک موجود ذهنی و یک موجود خارجی تنها در نحوه ظهور و سنخ بروز آنها می باشد بنابراین هرگز نباید بین قول سهرودی در باب وجود ذهنی و قول کسانی که در این باب قائل به شبح می‌ باشند خلط و اشتباه نمود.
صدق و مطابقت
در مکتب حکمت متعالیه موضوع صدق شناخت و مطابق آن با عینیت خارج (با درک ماهیت و قبول وجود ذهنی و نیز دخالت علم حضوری و قدرت خلاقه انسان قابل فهم است) موضوع عمده در مسأله شناخت تطابق ذهن و خارج و کاشفیت علم از خارج است که در این مورد از تطابق عالم کبیرو صغیر نیز استفاده مِی‌ شود.
در فلسفه اسلامی ماهیت عنصر مهمی است در معرفت شناسی. انسان در ادراک خود از اشیاء خارجی فقط می تواند ماهیت آنها یعنی حدود منطقی‌ و تحلیلی آنها را درک کند نه وجود حقیقی آنها را، نکته مهم اینجاست وقتی‌ انسان ماهیت فلسفی‌ اشیاء را درک می کند در واقع به آن ماهیتها وجود ذهنی می دهد و چون ماهیت دو چیز در ذهن و در خارج یک چیز است بنابراین براساس این نظریه انسان با وجود ذهنی می‌ تواند اشیاء خارجی‌ حقیقی را آنگونه که هستند درک کند و شناخت انسان که به آن معلوم باالذات گویند با عین خارجی که به آن معلوم بالعرض گویند منطبق و واحد است ودر نتیجه موضوع انطباق ذهن و خارج از این راه حل و توجیه می شود البته این انطباق به معنای انتقال خود آن عین به ذهن نیست بلکه نمادی است که ما به آن علم و شناخت می گوییم اما این نماد باید دارای کاشفیت از عین خارج باشد وگرنه هیچ گاه نخواهیم توانست چیزِی از جهان خارج را درک کنیم در نتیجه همه علوم و تجربه و آزمایشهای‌ بشر غیر واقعی‌ خواهد بود.
کاشفیت عنصر عمده در شناخت شناسی‌ در فلسفه اسلامی و توجیه تطابق عین و ذهن و در واقع کلمه رمز عبور از ذهن به خارج همان کاشفیت صورت ذهنی‌ یا وجود ذهنی ماهیت است.
نکته ظریف و مهمی که در این فرایند هست و فقط در عرفان اسلامی‌ مکتب ملاصدرا به آن توجه کامل شده است زمینه اصلی این هماهنگی ذهن و عین یعنی رابطه میان انسان کبیر و انسان صغیر است. عرفان اسلامی‌ و عده ای‌ از حکمای باستانی ایران و یونان مجموعه موجودات را یک واحد حقیقی به نام انسان کبیر می دانستند که اعضای آن همین موجودات این جهان است انسان نمونه کوچکی از این انسان کبیر است که به آن عالم صغیر می گفتند این دو انسان یا دو عالم کبیر و صغیر از هر حیث متناظر فرض می شوند و قواعدی دراین رابطه از جمله تطابق آنها فرض شده است یکی‌ از این قواعد کلی‌ در این موضوع قبول تشابه این دو عالم در صورت آنهاست و همین تشابه در صورت و رفتار آن دو است که نیز معرفت واقعِ انسان از جهان می شود زیرا شرط معرفت صحیح آن است که ادراک کننده و ادراک شونده در صورتی‌ باهم متناظر و متشابه باشند.
انسان در این تعامل مانند آینه ای‌ است که وقتی در وضعیت توجه و آگاهی‌ قرار می گیرد و قوای مربوط خود را بکار می‌ اندازد می تواند حقایقی را که از راه حواس در ذهن اثر گذاشته اند شکل مماثل و متناظر اشیاء خارجی در بیاورد و به اصطلاح فلسفه اسلامی‌ ماهیت شی خارجی راکه نشانگر هویت و شخصیت آن شی است عیناً درذهن خلق و ایجاد کند.
 مطابقت در قضایای‌ گوناگونی همچون در بدیهیات اولیه و ثانویه و در قضایایی‌ که مستقیماً از خارج مشهود حکایت می کنند مطرح است که این مطابقت در بخش ماهیات اشیاء خارجی در فلسفه اسلامی‌ تحت عنوان وجود ذهنی‌ مطرح است.
شیخ اشراق بدون ذکر عنوان وجود ذهنی در مواردی سعی در اثبات مطابقت ذهن با خارج کرده است گرچه دلیل ایشان مورد نقد و بررسی قرار گرفته  ولی قدم اول ایشان باعث شده است که ملاصدرا  در رساله تصور و تصدیق سعی در تکمیل برهان ایشان نماید  و به مقداری‌ نیز مطابقت را اثبات کند گرچه قدمهای بعدی هم بعد از ملاصدرا نیز برداشته شد. 
عبارت ایشان چنین است: بدان که هر چه تو آن را بشناسی شناخت و دانش تو او را آن باشد که صورتی از آن او در تو حاصل شود زیرا که تو چیزی بدانی که ندانسته ای مثلاً اگر از او در تو هیچ حاصل نشود پس حال تو پیش از دانش و پس از دانش یکی است و این محال است واگر درتو چیزی حاصل شود اگر مطابق آن چیز که تو او را دانستی نباشد پس چنان که اوست ندانستی و چون او را چنانکه اوست بدانستی باید که آنچه پیش توست مطابق آن چیز باشد که در نفس خویش و صورت او بود.
چنانکه ملاحظه می کند در این برهان مصادره بهَ مطلوب شده است یعنی آنچه برهان
در صدد اثبات آن است یعنی مطابقت علم با واقع در وسط برهان امری مسلم فرض می‌ شود یعنی علم مساوی یا مطابق معنا می شود لذا شهید مطهری بیان  شیخ اشراق را تنبیه بر یک امر بدیهی می داند نه برهان اصطلاحی.
در مورد مطابقت شیخ اشراق به همان روش قدما که بداهت را با مطابقت مساوی می گرفتند رجوع کرد در حالی که با اصرار و تأکید ایشان بر علوم حضوری بهتر این بود که حداقل یکی از معیارهای مطابقت را پایه تعبیر دقیق تر معرفت حقیقی را که یا عین واقع است و یا مطابق با واقع علم حضوری قرار می داد. 
اتحاد عاقل و معقول
شهاب الدین سهرودی‌ در یکی از نوشته هایش که در آن می کوشد بیش از هر چیز نظریات مشائیان را کم و بیش در شکل سنتی آنها عرضه و گاه نیز از آنها انتقاد کند در مبحث مربوط به آگاهی علم و ادراک می گوید گروهی گمان می کنند که ادراک نزد مدرک این است که خودش همان صورت آن چیز می شود و این باطل است چون می دانیم که یک چیز بعینه چیز دیگر نمی شود زیرا اگر پس از حصول صورت دوم آن چیز نخست باقی‌ بماند  پس آنها 2چیزند اما اگر چیز نخست باطل و چیز دوم حاصل شود یا اولی باقی‌ بماند و دومی حاصل نشود پس یکی دیگری نشده است در مورد نفس نیز چنین است یعنی اگر صورتی‌ حاصل شود و نفس در میان نباشد یا نفس باقی بماند و صورتی نباشد ادراکی روی نداده است اما اگر هر دو باقی بمانند پس دو چیزند جوهر خود آگاه نزد ما چیز‍‌ی‌ نیست که در هر زمانی متجدد شود بلکه چیزی است ثابت چه پیش از حصول صورت در آن چه با آن چه پس از آن صورت امری‌ است که ضمن بقای آن جوهر خود آگاه حاصل می شود تو تویی‌ چه با ادراک چه بی‌ ادراک پس اتحاد معنایی‌ ندارد. 
ملاصدرا استدلالهای‌ خود را از اینجا آغاز می کند که همه فیلسوفان این نکته را پذیرفته اند که صورت معقول بالفعل وجودش در خودش و برای عاقل از جهتی یگانه و بدون اختلاف یک چیز است چنانکه محسوس نیز نسبت به حس کننده چنین است زیرا اگر فرض کنیم معقول بالفعل امرِی‌ است که وجودش غیر وجود عاقل است به گونه ای که آنها دو ذات مغایر باشند هریک دارای هویتی مغایر با دیگری باشد و پیوند میان آنها تنها از لحاظ حال و محل باشد مانند سیاهی‌ و جسمی که محل آن است آنگاه می توان وجود هر یک از آن دو را صرفنظر از دیگری در نظر گرفت چه کمترین مراتب دو گانگی میان دو چیز این است که هر یک دارای وجودی در خود باشد اما در مورد معقول بالفعل چنین نیستچون معقول بالفعل وجود دیگری ندارد جز این وجودی که بهَ ذاته معقول است و نه چیز دیگری از سوی دیگر نمی توان معقول بودن چیزی را تصور کرد مگر با وجود یک عاقل پس اگر عاقل امر مغایری با آن می بود آن چیز درحد خودش صرفنظر از آن عاقل امری مغایر‌ آن می بود آن این وجود عقلی‌ یعنی وجود این صورت عقلی نمی بود زیرا صورت معقول از چیزی که مجرد از ماده است همواره معقول بالفعل است چه کسی آن را از ماده تجرید کرده باشد چه به حسب سرشت خود چنین باشد چه عاقلی از بیرون آنرا تعقل کند چه نکند پس وجود معقول بالفعل عین معقولیت آن است بی آنکه نیازمند به عاقل دیگری باشد که آنرا تعقل کند آن بدین سان عاقل بالفعل و معقول بالفعل است وگرنه جدایی معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم میاد در حالی که می دانیم 2 متضایف در هستی و درجه نیز مساویند چنانکه اگر یکی بالفعل است دیگری‌  نیز بالفعل است. 
نتایج اتحاد عاقل و معقول
در پرتو اثبات این مسأله روشن می‌ شود که آدمی به ادراکات و افکار و اقوال و اعمالش سازنده خود است و مدرکات او عین هویت و ذات او می‌ گردند و ملکاتش متن گوهر و نفس ناطقه او می شوند لذا تجسم اعمال تبین فلسفی روشنی پیدا می کند علامه شیخ بهایی درحد بیان حدیث سی‌ و سوم «اربعین» گفته است این حدیث دلالت دارد بر اینکه اعمال انسان در مشاهَ آخرت تجسم پیدا کند حتی در بعضی از روایات آمده است اعتقادات و افکار واندیشه های انسان نیز در آخرت تجسم می یابند بنابراین کارهای نیک و اعتقادات صحیح و درست انسان مانند صور نورانی‌ نیکوئی‌ نمایان می شوند که نهایت خوشحالی‌ و شادمانی را برای‌ انجام دهنده شان به همراه دارند و کارهای زشت و اعتقادات باطل مانند یک صورتهای تاریک و زشتی نمایان می‌ شوند که باعث نهایت اندوه ورنج و عذاب برای صاحبشان می شوند.
اتحاد نفس با عقل غعال
حکمای سلف معتقدند هنگام تعقل اشیاء و ادراک صور عقلیه با عقل فعال که جامع علوم و مشتمل بر کلیه حقایق عقلیه است متحد می‌ شود و ادراک به اتحاد نفس و فناء در عقل فعال انجام می‌ گیرد ولی‌ متأخرین از حکمای‌ اسلام اتحاد نفس را با عقل فعال محال پنداشتند و بر آن دلیل اقامه کرده اند که خلاصه آن این است که عقل فعال یا جوهری‌ است واحد و عاری‌ از تجزی و تکثیر یا مرکب از الحاض و اجزاء در صورت اول باید نفس در نتیجه اتحاد با عقل فعال بر جمیع صور علمیه و معقولات حاصله در عقل فعال محیظ و بر همگی‌ واقف گردد.
در صورت دوم چون تعقلات نفس هم بحسب حالات و هم به حسب اشخاص متعدد و غیر متناهی است و در هر تعقلی اتحاد با جزئی‌ از اجزاء و بعضی از ابعاض لازم است بنابراین باید عقل فعال مشتمل بر اجزاء و ابعاض غیر متناهیه متحد در نوع بوده باشد در حالیکه تمایز اشخاص متحده در نوع بوسیله عوارض مستلزم وجود ماده و تبعیض و منافی با تجرد و بساطت عقل خواهد بود.
جواب صدرا: برای‌ حل مشکل مزبور 3 مقدمه ترتیب داده می‌ گوید اول در فصل گذشته ثابت گردید که نفس با صورت با صورت عقلیه در وجود متحد است 2- عقل و هر موجود بسیط الحقیحه با وحدت وساطت خود جامع جمیع حقایق اشیاء و واحد همگی است 3- وحدت عمل وحدت عددی و مانند وحدت اجسام و عوارض اجسام نیست که با واحد دیگری در یک وجود نگنجد بلکه وحدت عقل وحدت حقه و وحدت سعی است ماورأ اقسام وحدت که با هر واحدی‌ از جنس خود متحد خواهد بود، سپس می‌ گوید چون نفس ادراک و تعقل هر صورتی نمود با آن صورت متحد گشته وبدین وسیله عالمی عقلی‌ و موجودی‌ عقلانی‌ و عقل بالفعل می‌ گردد و چون صور عقلیه با اختلاف در مفهوم در وجود متحد وجود آنها در عقل فعال عین وجود آنها در نفس است بنابراین نفسی‌ که با صور عقلیه ای‌ که با عقل فعال متحد است با عقل فعال متحد خواهد بود و چون اتحاد نفس با عقل فعال فقط از جهت همان صورتی است که تعقل نموده بنابراین اتحاد نفس با عقل فعال مستلزم اتحاد از هر جهت و احاطه او به جمیع صور علمیه موجود در عقل فعال نیست و چون وجود صور عقلیه در عقل فعال وجود جمعی و وحدانی است بنابراین تعدد صور عقلیه از نظر معنی و مفهوم در عقل فعال مستلزم تبعیض و تجزیه ذات عقل نخواهد بود.
اتحاد نفس با عقل فعال به این معنا نیست که همه معقولات را که صورتی در عقل فعال دارند بشناسند زیرا فقط از همان جهت که نفس رشد کرده و یکی‌ از عقول را درک کرده است و نه از هر جهت با عقل فعال متحد می شود و نیز اتحاد نفس با عقل فعال رسیده اند با یکدیگر متحد شوند زیرا نحوه اتحاد نفوس با عقل فعال غیر از اتحاد دو شی با شی سوم است و نمی توان با قیاس مساوات اتحاد آنها با یکدیگر را نتیجه گرفت.
فهرست منابع
1. ابراهیمیان، سید حسین، معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی‌ و غربی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی‌ ، قم. 1372
2. آهنی‌، غلامحسین، عرشیه، سرمایه کتابفروشی شهریار، اصفهان. 1341
3. آشتیانی ، جلال الدین، مظاهرالالهیه، انجمن فلسفه ایران، تهران،‌ اسفند1354
4. حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی‌ و  مبانی معرفت دینی‌،‌ انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام. 1384
5. حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی‌ معاصر، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام. 1382
6. خواجوی، محمد، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‌، چاپ اول، تهران، چاپ اول. 1363
7. سهرودی، شهاب الدین، تلویحات، تصحیح و تحقیق حسین سید موسوی، تهران نشر جابر. 1380
8. سهرودی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح سید حسین نصر، انجمن فلسفه ایران، تهران. 1397
9. سجادی، سید جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، انتشارات امیر کبیر.1375
10. صدرالدین، شیرازی، رسالهَ التصور و التصدیق، المطبوعهَ مع جوهر النظیر، انتشارات بیدار، قم. 1363
11. ضیایی، مرتضی، درآمدی بر معرفت شناسی‌، ترجمه احمد حسین شریفی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام.1386
12. غالب، مصطفی، السهرودی، مؤسسه عزالدین، بیروت 1402.1982
13. قاضیان، رحمت الله، فلسفه اسلامی، انتشارات بوستان کتاب.1385
14. فخرالدین محمدبن عمرالرازی، المباحث المشرقیه، تحقیق و تعلیقه محمد المعتصم البغدادی، دارالکتاب العربی، بیروت، الطبیعه الاولی 1310، ه‍.ق ج1
15. کاپلیستون، فردریک، تاریخ فلسفه ج2، ترجمه سید جمال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
16. کریمی، عطاالله، شناخت ، انتشارات حکمت
17. مصلح، جواد، فلسفه عالی یا حکمت صدرالمتألهین، ترجمه کتاب اسفاردر رساله توحید، ج2، انتشارات دانشگاه تهران. 1379
18. محمد خانی، حسین سید عرب، علی اصغر، نامه سهرودی (مجموعه مقالات) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌.
19. مصطفوی، زهرا، نوآوری های فلسفی صدرالمتألهین، ترجمه و شرح شواهد، انتشارات بصیر با همکاری حکمت. 1385
20. معلمی ، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفت اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی . 1386
21. معلمی ، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و دانش و اندیشه معاصر.
22. مصباح، محمد تقی ، تعلیقه بر نهایه الحکمه، چاپ اول، مؤسسه فی الطریق الحق، قم، 1405 ه‍.ق
23. یثربی ، سید یحیی،‌ حکمه الاشراق سهرودی، (گزارش حکمت اشراق با تطبیق و نقد همراه با متن حکمهَ الاشراق)، انتشارات بوستان کتاب، 1385