مقایسه مبانی معرفت شناسی حکمت متعالیه و حکمت اشراق
پژوهشگر: تکتم مشهدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
آدمی موجودی پرسشگر است که از آغاز خلقت خویش در برخورد با پدیده های گوناگون عالم هستی میل به دانستن را پیشینه خود کرده است در حقیقت اندیشیدن در ورای پرسشهای گوناگون شکل می گیرد و محصول این اندیشه عمیق راهیابی به حوزه معرفت است، معرفت شناسی عمیق است که با ابزار دقیق آن یعنی پرسش شکل خواهد گرفت و نتیجه آن آگاهی و یقین خواهد بود.
مبحث معرفت یکی از غامض ترین مباحث فلسفی است که فیلسوف عظیم الشأنی همچون صدرا درباره اش می گوید:
أن مسألهَ کون النفس عاقلهَ لصورهَ الاشیاء المعقولهَ من اغمض المسائل الحکمیه التی لم ینقح لاحدٍ من علماء الاسلام الی یومنا هذا.
بعد از امثال ابوعلی و بهمنیار و محقق طوسی و دیگران نام و می گوید: هیچکدامشان نتوانستند گره مساله معرفت را بگشایند و در عین حال خود آن فیلسوف عظیم الشأن در کتب متعدد خود مخصوصاً کتاب ارزشمند اسفار توانسته است گره گشای بسیاری از مباحث معرفت باشد همچنین بعضی از فلاسفه معاصر اسلامی می توانسته با بهره گیری از اندیشه های آن متفکر بزرگ برخی از مشکلات این مسأله را حل نمایند.
این تحقیق در مقایسه مبانی معرفت شناسی در حکمهَ الاشراق و حکمت متعالیه به رشته تحریر درآمده است.
در بحثهای مقدماتی به اختصار مطالبی تحت عنوان پیشینه معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، موضوع معرفت شناسی تعریف علم ارئه شده است و در فصلهای‌بعدی مبانی مشترک این دو حکمت در مباحثی نظیر انواع شناخت، انواع ادراکات، انواع تعقل و معقولات مطرح شده است و همچنین اختلافی این دو حکمت در قالب ابزار شناخت، مصادیق علم حضوری، مطابقت، حل مسالهّ وجود ذهنی، رویت، حواس، اتحاد نفس با عمل فعال و اتحاد عاقل و معقول بیان شده است.
امید است این مختصر نقطه ای در مسیر حرکتهای جهت دار و یا روشهای صحیح علمی بوده باشد و در خاتمه از استاد گرانقدر جناب آقای دکتر شاهرودی کمال تشکر را دارم.
پیشینه معرفت شناسی
معرفت شناسی به عنوان رشته مستقلی از علوم فلسفی سابقه چندان دیرینی ندارد و از قرن 17و18 فراتر نمی رود اما مباحث مسائل معرفت شناسی قدمتی بسیار طولانی دارد و تا عصر یونان باستان بلکه تا عصر بیش از سقراط قابل پیگیر‍ی است.مباحث معرفت شناسی را بطور پراکنده در مجموعه ای از مباحث عقلی که فلسفه یا حکمت خوانده نشده است یا در تاریخ فلسفه به روشنی می توان مشاهده کرد مثل ابزارها و راههای معرفت بشر‍ی که در میان فیلسوفان بیش از سقراط مطرح بوده است.
الئائیان نظر پارمندیس بر عقل تکیه می کردند و تنها آنرا معتبر می دانستند و کسانی از جمله هراکلیتوس بر اعتبارش حس پای می فشردند افلاطون قائل شد که نمی توان به جهان محسوس علم پیدا کرد اما بعد از ارسطو ادامه یافت و اپیکوریان حس گرا شدند به تبعیت از اپیکور? با تأمل در آثار فیلسوفان پیش از سقراط دستیابی به معرفت را امر ممکن می دانستند در قرن 5 قبل از میلاد منکران علم (سوفیسها) معرفت یقینی را انکار کردند و دستیابی به آن را امری نا ممکن می شمردند به این ترتیب یکی از مشکل ترین مباحث معرفت شناسی را که بررسی دعاوی سوفیستها و نسبت گرایی و شکاکیت است پی ریزی کردند گفته پروتاگوراس که انسان مقیاس همه چیز است منشأ این نگرش شد.
پاسخ به دعاوی شکاکان منکران علم و نسبیت گرایان که یکی از دغدغه های اساسی در معرفت شناسی هم در رویکرد قدما و هم در رویکرد مدرن و هم در رویکرد معاصر است در یونان باستان مطرح شده است ما قبل آنکه معرفت شناسی قدمتی
بس دیرین دارد. عمده ترین مباحث آن نظیر بررسی دعاوی شکاکان و نسبت گرایان و سوفیستها، ابزارها و راههای معرفت انسان مبنا گرو‍‍ی و نظریه های بدیل آن علم به جهان خارج در عصر یونان باستان مطرح گردیده است ودر عصرهای بعد دنبال شده است.
موضوع معرفت شناسی
موضوع معرفت شناسی از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان عبارتست از مطلق علم و آگاهی اعم از حضوری، حصولی، تصوری و تصدیقی.
معرفت شناسان غربی موضوع معرفت شناسی را باور صادق موجه می دانند یعنی اولاً معرفت شناسی را در محضر معرفتهای حصولی می دانند و ثانیاً آن را مقید به معرفتهای حصولی تصدیقی می کنند این تعریف از معرفت مبتلا به اشکالات فراوانی است. نخستین اشکال دیدگاه غربیان این استکه قضیه مرکب از مفاهیم و تصورات است در نتیجه استحکام ودرجه قوت و ضعف، قضیه تابع استحکام و قوت و ضعف مفاهیم بکار رفته در آن است اگر خود تصورات از ویژگی علم و معرفت بودن و توانایی نمایشگری واقع برخوردار نباشند محصول برآمده از آنها یعنی قضیه نیز از این ویژگی عاری خواهد بود.
اشکال دیگر این دیدگاه این استکه منحصر کردن مباحث معرفت شناسی در مباحث مربوط به علم حصولی و نادیده گرفتن علم حضوری موجب می شود که هرگز نتوانم علم حضوری را به جهان خارج توجیه و اثبات نماییم در نتیجه همه باورهای ما به مشکل و عمران «توجیه» دچار خواهند شد زیرا تا زمانی که نتوانیم وجود جهان خارج را اثبات نماییم هیچ شناخت صادق ( مطابق با واقع ) مهجر هم درباره جهان خارج شکل نخواهد گرفت.
تعریف علم از نظر سهرودی
تعریف سهروردی از علم چنین است تعقل یا علم همان حضور شیء بروی ذات مجرد از ماده است یا به عبارت دیگر عدم غیبت شیء مجرد از ماده است و این تعریف اتمی است چرا که هم شامل ادراک ذات و هم ادراک غیر است.
تعریف علم از نظر صدرالمتألهین و علامه طباطبائی
تعریفی که این دو فیلسوف عظیم الشأن اسلامی از علم نموده اند این استکه علم عبارت است از حضور مجرد عند مجرد. مرحوم علامه طباطبائی در نهایه می فرماید: ما در ادراکاتمان آنچه را درک می کنیم صورت مجرد است و معلوم حقیقی ما همان امر مجرد است اصلاً ادراک ما به اشیأ خارجی تعلق نمی گیرد ادراک باید به یک صورت علمی تعلق بگیرد و صورت علمی هم مجرد است و عالم مجرد هم فوق ماده است پس اینکه ما ادراکمان را نسبت می دهیم به این شیء مادی می گوییم این را دارم می بینم مدرک ما صورت ادراکی است که مربوط به عالم مجرد است سپس آن چیز که درک می شود یک امر مجردی است آن کسی هم که درک می کند این را او هم باید مجرد باشد مادی که نمی تواند مجرد را ادراک کند صورت علمی باید عندالمجرد حاصل شود پس علم همان حضور مجرد است که در ترد مجرد یک مجردی پیش یک مجرد دیگر حاضر است.
سیر معرفت شناسی در فلسفه اسلامی
مطالعه سیر معرفت شناسی در فلسفه اسلامی نشانگر این است که گرچه در این فلسفه تا قبل از مرحوم علامه مباحث معرفت شناسی بطور مستقل و جدی مورد بحث واقع شده است و معمولاً بطور ضمنی تحت عناوین مرتبط با هستی شناسی مورد بحث قرار گرفت ولی در همان زمان مطالبی وجود دارد که می تواند راهگشای مشکلات موجود در مباحث معرفت شناسی باشد که از همین مطالب در فلسفه های بعدی هم استفاده شده است .
فلاسفه ی معاصر با استفاده از این مطالب منظم و مفیدی را ارائه کرده اند به طوری که می توان بطور قطع ادعا کرد که این دستاوردها توان پاسخ گویی به شبهات کلیدی در مباحث معرفت شناسی را دارا است.
در فلسفه اسلامی با تبیین مبادر تصوری و تصدیقی معرفت اثبات شده است که حس ظاهر و باطن و علم حضوری می توانند به کمک حس، خیال، عقل به انواع مفاهیم ماهوی فلسفی و منطقی نائل آیند و هیچ مشکلی بر سر انتزاع مفاهیم فلسفی وجود ندارد این مطلب به خوبی روشن می کند نیازی به ( ذهنی خواندن) و یا قالب ذهنی قلمداد کردن آنها نیست. با تبیین نحوه انتزاع مفاهیم کلی و اینکه یا در جواب سؤال از چیستی می آیند و بدانها مفاهیم ماهوی می گویند و یا با مقایسه و ملاحظه مصادیق آنها بدانها دسترسی پیدا می کنیم و ماهوی نیستند که آنها را مفاهیم فلسفی می نامند و یا فقط از مفاهیم ذهنی انتزاع می شوند که به آنها مفاهیم منطقی می گویند قدم مهم دیگری در معرفت شناسی برداشتند و با توجه به مباحث فلسفه اسلامی روشن شد که عدم اعتقاد امثال هیوم و بار کلی به وجود مفاهیم کلی به دلیل یکی پنداشتن مفاهیم خیالی و عقلی و یکی دانستن خیال منتشر و مفهوم کلی است و با ارائه فرقهای اساسی میان مشترک لفظی و مفاهیم کلی یکی بودن آنها را ابطال کردند و با تقسیم کردن مفاهیم به ماهوی فلسفی و منطقی و تشریح ویژگی هر کدام از خلطهایی که احیاناً در فلسفه غرب پدید آمده است جلوگیری کرده اند و با ارجاع پاره ای از مفاهیم فلسفی مثل علت و معلول به علم حضوری واقع نمایی آنها را به خوبی تبیین کرده اند و در نهایت با ارجاع مجموعه ای از قضایای بدیهی به علم حضورِی قدم نهایی در حل مشکل مطابقت را برداشته و دارد را برای قدم های بعدی هموار ساختند. حاصل آنکه میان معرفت شناسی در فلسفه اسلامی در حل مشکل شناخت رسیدن به واقع و تبیین توان عقل در رسیدن به واقع از اتقان کافی برخوردار است.
انواع شناخت
انسان به دو نوع شناسایی کاملاً متمایز از یکدیگر مجهز است 1- شناخت حصولی یا تصویری 2- شناخت حضوری یا وجودی.
شناخت حصولی دور از ابهام است مثل شناخت و تصویری که از چهره دوستانتان دارید اگر صورتی از وی در ذهن شما حاصل نشود آگاهی از او نخواهید داشت این نوع علم را حصولی یا تصویری گویند حال اگر سؤال شود خود این تصویر شخص مورد نظر را چگونه می شناسیم جواب این استکه این صورت در ذهن حاضر است و با ذهن یک موجود واحد را ساخته اند و شناخت ما از این تصویر برابر با حضور خود همین تصویر است ولی ذهن تصویری از اشیاء می گیرد و در عین حال بهمین تصویر نیز کاملاً و بدون واسطه تصویر دیگر علم و شناخت دارد و اگر به این تصویر علم نداشته باشد محالست عالم خارج را بشناسد.
صرف تصویر از اشیاء گرفتن ملاک و معیار علم و آگاهی نیست به عبارت دیگر اگر علم حضوری به صورت تصاویر ذهنی نباشد علم حصولی به عالم خارج بی معنی است و از اینجا بی پا یگی و قشری بودن بسیاری از تعاریف درباره شناخت و آگاهی روشن می شود.
تقسیمات علم حصولی
علم حصولی همواره بواسطه صورت یا تصویری تحقق پیدا می کند علم حصولی به سه قسم: حسی ، خیالی و عقلی تقسیم می شود. در ادراک حسی حتماً باید در مقابل شما حاضر باشد در زمان و مکان در ادراک خیالی نیزشی مورد شناسائی جزئی است لیکن لزومی ندارد که در زمان و مکان خاصی آن را ادراک کند بنابراین ادراک حسی یا خیالی هر دو در مورد اشیاء جزئی و خاص صادق است اما ادراک خیالی مقید به زمان و مکان نیست و لزومی ندارد در مقابل شما قرار داشته باشد در ادراک عقلی شی مورد ادراک و باصطلاح معقول شیء خاصی و جزئی نیست بلکه امری کلی و شامل افراد کثیر است مثل مفهوم انسان به معنی موجود دارای اندیشه.
تفاوتهای علم حصولی و حضوری
1. تفاوت در وساطت و عدم وساطت صورت ذهنی
2. تفاوت در یگانگی یا دو گانگی وجود علمی و عینی
3. تفاوت در صدق وکذب پذیری
4. تفاوت در خطاپذیری
5. تفاوت در کلیت و جزئیت
6. تفاوت در تقسیم به تصور و تصدیق
7. تفاوت در شکست پذیری
8. تفاوت در تعلق به محرومات و ممتنعات
9. تفاوت در امکان حفظ معلوم
10. تفاوت در تفکر و استدلال
11. تفاوت در تقسیم به بدیهی و نظری
12. تفاوت در تلازم نسبت به یکدیگر
13. تفاوت در قابلیت انتقال به غیر
از مهمترین تفاوتهای علم حضوری و حصولی این است که علم ها به معلوم در علم حضوری علمی بی واسطه است اما در علم حصولی این علم با واسطه حاکی بدست می آید- وجود علمی و عینی در علم حضوری یکی هستنداما در علم حصولی دو چیز هستند- وجود علمی همان وجود ذهنی است و صورت ذهنی و وجود عینی آن چیزی است که صورت ذهنی نشانش دلالت وجود ذهنی بر وجود عینی دلالتی طبیعی ذاتی و غیر قراردادی است اما دلالت وجود لفظی و کتبی بر وجود عینی کاملاً تابع وضع و قرار داد است علم حضوری از آن جهت که علم حضوری است خطابردار نیست ولی علم حصولی خطابردار است علم حصولی همواره کلی است ولی علم حضوری پیوسته جزئی و به تعبیر دقیق تر شخصی است.
علم حصولی به دو دسته تصور و تصدیق تقسیم می شود زیرا صورت ذهنی یا فهم صدق یک قضیه است که به آن تصدیق گفته می شود و یا چنین نیست که به آن تصور اطلاق می گردد اما علم حضوری اساساً چنین تقسیمی را نمی پذیرد و خود نیز زیر مجموعه هیچ یک از تصور و تصدیق قرار نمی گیرد زیرا علم حضوری اصولاً از نسخ صورت ذهنی نیست.
شک تنها در علم حصولی اتفاق می افتد ولی در علم حضوری جایی برای آن وجود ندارد زیرا شک جایی پیدا می شود که از میان دو قضیه متناقض ندانیم کدامیک با واقع مطابق است و کدامیک نامطابق بنابراین شک نیز همانند تصدیق به قضیه تعلق می گیرد فقط در جایی معنا پیدا می کند که بتوان از مطابقت یا عدم مطابقت قضیه با واقع سخن گفت یعنی در علم حصولی ولی در علم حضوری یک چیزی جز واقعیت وجود ندارد جایی هم برای شک باقی نمی ماند علم حضوری به محرومات وامورممتنع تعلق نمی گیرد زیرا علم حضوری یعنی وجود بی واسطه معلوم نزد عالم ولی علم حصولی افزون بر امور وجودی به این دو دسته هم تعلق می گیرد زیرا تحقق علم حصولی وابسته به تحقق حاکی «صورت ذهنی» است اما اینکه آیا آن محکی موجود است یا نه تأثیری در علم حصولی ندارد.
حفظ کردن یک شناخت و قوه حافظه که کار حفظ را بر عهده دارد از ویژگی های علم حصولی اند و از هیچکدام در علم حضوری خبری نیست. تفکر و استدلال از ویژگی های علم حصولی است و در علم حضوری جایی ندارد. بدیهی و نظری از علم حصولی است در چنین بقسیمی در علم حضوری راه ندارد زیرا ملاک این تقسیم نیازمندی شناخت به فکر و استدلال و یا بی نیازی از آن است فکر و استدلال مخصوص علم حصولی است هر گاه انسان به چیزی علم حضوری پیدا کند به همان چیز علم حصولی هم پیدا خواهد کرد ولی عکس این گفته (ص) نیست.
علم حصولی قابل انتقال به دیگران است و این بار که می توان با استفاده از الفاظ یا علائم و نشانه های دیگر به انجام رساند ولی علم حضوری قابل انتقال به دیگری نیست.
انواع تعقل
فیلسوفان برای تعقل سه مرحله قائلند: بالقوه، تفصیلی، اجمالی.
عقل بالقوه: به مرحله بدو تولد انسان گفته می شود که هیچ نوع تعقلی ندارد بلکه نسبت به همه معقولات استعداد و حالت بالقوه دارد.
عقل تفصیلی: مرحله ایست که عقل انسان تا حدودی به فعلیت رسیده و معقولات بسیاری را تعقل نموده وآنها را از هم تمیز می دهد.
عقل اجمالی: آن است که انسان معقولات بسیاری را تعقل نموده و چنان به آنها احاطه یافته که برای او به صورت کل بسیط درآمده اند به طوری که می توان تفاصیل بسیاری را از عملش استخراج نماید.
انواع عقل
تقسیم قبلی به اعتبار نحوه وجود معقولات برای عقل بود ولی این تقسیم که در مورد عقل است به اعتبار ترتیب حصول معقولات برای عقل می باشد و مراتب عقل 4تاست همولایی، بالملکه، بالفعل و مستفاد.
1. عقل هیولانی: دربدو تولد که عقل انسان نسبت به همه معقولات حالت بالقوه دارد و فاقد هر گونه تعقل است عقل هیولانی نامیده می شود.
2. عقل بالملکه: وقتی که کودک تجربیات زیادی کسب کرد و محسوسات زیادی وارد ذهنش شد و توانست تصورات و تصدیقات بدیهی را تعقل نموده و آماده تحصیل معقولات نظری گردد دارای عقل بالملکه می باشد.
3. عقل بالفعل: مرحله ایست که انسان بوسیله معلومات بدیهی به کسب دانشهای نظری پرداخته و آنها را تعقل می نماید یعنی با مرتب کردن تصورات بدیهی به صورت تعریف از آنها تصورات نظری کسب می کند و با مرتب کردن تصدیقات بدیهی به صورت استدلال تصدیقات نظری را کسب می کند.
4. عقل بالمستفاد: مرحله ی عقل بالمستفاد حضور معقول در ذهن است که به 2نحو تعبیر کرده اند. 1- نظر متأئیان: هر مسأله استدلالی در حالی که در ذهن حضور دارد به او توجه دارد چون مشأئیان می گویند امکان ندارد که عقل انسان در آن واحد بروی همه مسائل عقل بالمستفاد باشد همیشه نسبت به پاره ای عقل بالمستفاد و نسبت به بعضی دیگر اینطور نیست. 2- انسان می تواند به مرحله ای برسد که در اثر اتصال به مبادی عالی همه معلومات بدیهی و نظری را که مطابق با جهان خارج است تعقل نماید و در آن واحد همه مسائل برایش حضور داشته وعقلش بدانها توجه نماید مثل آن چه که برای انبیاء و اولیا می گویند چون در این مرحله نفس چنان به مرحله تجرد تام رسیده است که تدبیربدن وی را مشغول نمی سازد از این رو این مرحله را عقل مستفاد می گویند که برای کسب معلومات خود از عقل فعال استفاده می کند.
انواع ادراکات
ذهن انسان در آغاز از هر علم و ادراکی خالی است و همه ادراکات در طی سه مرحله و سه مرتبه بر روی وی حاصل می شوند : حس، خیال و تعقل.
1. اراک حسی: وقتی انسان از راه حواس ظاهری و باطنی به نحوی با اشیای مادی ارتباط و اتصال پیدا کرد تصویری از آنها در مدارک حسی او نقش می بندد که به آن ادراک حسی می گویند مانند دیدن جن و احساس لذت.
2. ادراک خیالی: وقتی چیزی به مرحله ادراک حسی رسید قوه خیال یا حافظه که مافوق حس است همان عملی را که قوای حسی با وجوب عینی کردند با صورت حسی انجام می دهد یعنی صورت دیگر از صورت حسی مناسب با خودش می سازد که ادراک خیالی نام دارد.
3. ادراک عقلی: وقتی انسان برای اولین بار چیزی را می بیند آنرا به حافظه می سپارد و هر وقت که بخواهد آن را با قوه ذاکره به یاد می آورد یعنی ادراک خیالی می کند و همین طور وقتی چند فرد دیگر را ادراک حسی و خیالی نمود عقل یک معنای کلی از همه این ادراکات انتزاع می کند که ادراک عقلی یا معقول نام دارد.
ادراک عقلی همان ماهیات مختلف هم چون انسان، اسب، گرمی، مبحث و غیره در خارج هستند که در ذهن وجود ذهنی یافته اند بر خلاف ادراک حسی و خیالی که هر دو جزئی هستند و حیوانات نیز در آنها با انسان مشترکند ادراک عقلی کلی است یعنی قابل صدق بر موارد نامتناهی بوده و خاص انسان است.
ادراک وهمی که امروزه آنرا غریزه ادراکی مینامند و قوه ادراک معانی جزئی مانند دوستی و دشمنیهای خاص میباشد چنانکه اگر گوسفندی برای اولین بارگرگی ببیند از او فرار میکتد که این ادراک درحیوان قویتر از انسان است.
نظریه رویت از نظر سهرودی
سهرودی بعد از اینکه نظریه اصحاب انطباغ و نظریه اصحاب خروج نور را در باب کیفیت رویت باطل به شمار می آورد نظریه مخصوص خویش را پیشنهاد کرده و آنرا مورد تأیید و تأکید قرار میدهد و می گوید رویت نه آن است که نوری از چشم خارج شود و نه این است که صورت چیزی در چشم منتبع گردد بلکه رویت به این طریق انجام می یابد که چون انسان با یک موجود خارجی روشن و مستند مقابل و روبرو می گردد نفس ناطقه به آن موجود خارجی رویت را به منضر ظهور می رساند به این ترتیب حقیقت رویت جز احاطه و اشراق نفس ناطقه و توجه حضوری آن به یک موجود خارجی چیز دیگری نمی باشد سهرودی میان دیدن یک شی در جهان خارج و دیدن یک شی در آینه تفاوت قائل گشته، ظرف مرئی و مدرک را در این 2 مورد در 2 جهت مختلف به شمار آورده است و بنابراین عقیده است که آنچه انسان در جهان خارج مشاهده می کند نتیجه احاطه نفس و اضافه نفس به موجود خارجی می باشد ولی آنچه انسان در آینه مشاهده می کند چیزی است که تنها از طریق اتصال نفس به عالم متال حاصل می گردد سخن سهرودی در این باب خالی از اشکال نمی باشد ولی آنچه قابل تمجید و ستایش است این استکه این فیلسوف متأله از استقلال در رای و شجاعت لازم برخوردار بوده است و در این مسأله نیز مانند بسیاری از مسائل مهم دیگر دست به ابتکار و ابداع زده و نظریه بدیع و بی سابقه ابراز داشته است.
صدرالمتألهین نظریه سهرودی را هم درباره رویت شی خارجی و هم درباره رویت در آینه مورد اشکال و انتقاد قرار داده است این فیلسوف بزرگ بر این عقیده است که حصول یک شی بروی شی دیگر بدون تحقق نوعی علاقه علّی و معلولی در میان آنها امکان پذیر نمی باشد زیرا اگر حصول یک شی برای شی دیگر بدون ارتباط و علاقه علّی و معلولی امکان پذیر باشد لازمه آن این استکه حصول همه اشیاء بروی یک شی برای شی دیگر جز در موارد محدود و معین تحقق پذیر نمی باشد، حصول یک شی برای شی دیگر هنگامی تحقق می پذیرد که یکی از آن 2 شی نسبت به دیگر یا فاعل باشد یا قابل. این سخن در مورد رابطه و نسبت میان ماده و صورت نیز صادق می باشد به این ترتیب آنجا که دو شی نسبت به یکدیگر از عنوان فاعلیت و قابلیت و یا ماده و صورت بودن برخوردار نباشند حصول یکی از آنها بروی دیگری امکان پذیر نخواهد بود حال با توجه به اینکه نفس ناطقه انسان نسبت به شی خارجی نه فاعل بوده و نه قابل به شمار می آید ناچار باید گفت حصول شی خارجی بروی نفس ناطقه در هنگام رویت امکان پذیر نمی باشد نفس ناطقه انسان به بدن خویش وابسته است ولی این مسأله نیز مهم است که رابطه نفس با بدن از نوع رابطه صورت با ماده به شمار می آید زیرا نفس ناطقه یا صورت بدن خویش است یا نسبت به آن مبدأ صورت فعلیه به شمار می آید به این ترتیب نسبت نفس ناطقه به بدن غیر از نسبت نفس ناطقه به یک شی خارجی است نفس ناطقه نسبت به قوای ادراکیه و متعلقات خود محیط بوده و دارای اضافه اشراقیه می باشد ولی اضافه اشراقیه نفس نسبت به یک موجود مادی خارجی چگونه می تواند توجیه و تفسیر قرار گیرد؟
سهرودی مسأله رویت را از طریق اضافه اشراقیه نفس به آنچه در خارج مرئی و مدرک واقع می شود توجیه و تفسیر نموده است ولی صدرالمتألهین دراین باب اضافه اشراقیه نفس به آنچه در جهان مادی موجود است تردید کرده است و آن را مورد پرسش قرار داده است.
اضافه اشراقیه نفس نسبت به مرئی و مدرک هم مورد قبول سهرودی است و هم مورد تأیید صدرا اختلافی که در میان این دو فیلسوف در این جا وجود دارد این است که سهرودی از اضافه اشراقیه نفس نسبت به موجود مادی خارجی سخن می گوید در حالی که صدرالمتألهین اضافه اشراقیه نفس را نسبت به صورت ادراکی مرئی مورد تأیید قرار می دهد و این مطالب عیناً در تعلیقات ملاصدرا حاشیه شرح حکمهَ الاشراف ص270 عنوان شده است.
ثم لا یخفی علیک ان اسم الاضافه الاشد اقید انما یلیق به ان یتع علی نسبته وجودیه ادراکیه الی صوره علمیه مجرده عن الماده و لیست الصور الخارجیه للاجام المادیه کذلک و ان الذی ذهبنا الیه فی باب الرویه من انها محصول صوره مجرده للنفس بحسب نشأه الادراکیه هو اولی باسم الاشراق لأن نسبه تلک الصوره الی النفس نسبه الامر الصوری المستغنی عن الماده الی فاعله مجرد والذی ذهب الیه نسبه الی النفس نسبته المادی الی الامر متعلق بالماده متصرف فیها.
همان گونه که دراین عبارت دیده می شود صدرالمتألهین تحقق رویت را جز حصول یک صورت مجرد برای نفس در عالم ادراک چیز دیگری نمی داند این فیلسوف بزرگ براین عقیده است که مرئی و مبصر بالذات یک صورت ادارکی مجرد است که نفس ناطقه نسبت به آن دارای اضافه اشراقیه می باشد در نظر وی آنچه در جهان خارج به عنوان مدرک و مرئی موجود است مرئی و مدرک نابعرض می باشد وقتی گفته می شود فلان موجود مرئی و مدرک بالعرض است مقصود این است که مرئی و مدرک بالذات با آن منطبق مِی باشد.
با توجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد به آسانی نمی توان گفت صدرالمتألهین رویت در آینه را نیز همانند رویت امر عینی در خارج جز ادراک یک صورت مجرد در نفس چیز دیگری به شمار نمی آورد این فیلسوف بزرگ بر این عقیده است که رویت شی در آینه عبارت است از ادراک یک صورت مقداری مجرد که قائم به محل نبوده و از حوضه احاطه نفس مدرک نیز خارج نمی باشد وی قیام و وابستگی صورت ادراکیه را به نفس مدرک همانند قیام وابستگی وجود به موحد یا معلول به علت می داند.
پیشینه مبحث وجود ذهنی
مبحث وجود ذهنی از مباحثی طرح شده در فلسفه اسلامی است که سیری تطوری داشته است با مراجعه به آثار فیلسوفان مدارس مختلف یونان باستان و فیلسوفان اسکندریه تعبیری معادل این تعبیر یافت نمی شود در آغاز عصر ترجمه نیز که هم و غم دانشمندان مسلمان معطوف به ترجمه آثار فیلسوفان گذشته است تا بستری مناسب برای بحثهای بعدی مزاحم شود.
چنین عنوانی به چشم نمی آید و این مسأله با توجه به صبحه ترجمه ای آن عصر کاملاً طبیعی است هنگامی که به آرای فیلسوفانی که آثار آنرا می توان تدوینی از نخستین نظامهای فلسفی مسلمانان دانست افرادی همچون کندی، فارابی نظر می اندازیم نیز عنوان مذکور را نمی یابیم حتی در آثار فیلسوفان متأخر تر همچون شیخ الرئیس بوعلی سینا این عنوان دیده نمی شود. نخستین فیلسوفی که در وجود ذهنی را در آثار خود بکار برده است شیخ اشراق شهاب الدین سهرودی است.
هر چند که وی در باب علم انسان در آخرین نظریه خود نظریه اشراق نفس را می پذیرد - نظریه ای که کاملاً در تقابل با نظریه وجود ذهنی است اما در برخی از آثار خود که صبحه مشائی در آن غالب است از این اصطلاح سود می برد.
البته ذکر این نکته ضروری است که مسأله وجود ذهنی بعنوان مسأله مستقل برای او مطرح نبوده است بلکه او در ضمن توضیح درباب اعتباری بودن وحدت و امکان- وحدت امکان ذاتی در عالم عین ندارد از این اصطلاح استفاده کرده است.
نخستین کسی که وجود دهنی را به عنوان مسأله مستقل در فلسفه مطرح می کند فخر رازِی است او فصل 6 از فصلهای اول باب اول- فی الوجود- کتاب (( المباحث المشرقیه)) را به بحثی با عنوان « فی اثبات الوجود الذهنی » تخصیص داده است.
نوشتن کتاب «تجریدالاعتقاد» توسط خواجه سفیر توسی و اثبات وجود ذهنی در یکی از بخشهای آن مسأله وجود ذهنی را به دایره مباحث متکلمان و فیلسوفان افکند علت این امر اهمیت فراوانی بود که کتاب«تجرید الاعتقاد» به جهت سبک و سیاق خود در میان متکلمان و فیلسوفان پیدا کرد.
در کتابهای‌متأخر از فخر رازی نیز مبحث وجود ذهنی دیده می شود مثل حکمه العین
و شرح آن و کتاب «الحکمه المتعالیه فی الاسفاراً العقلیه الاربعه» اهمیتی که صدر المتألهین خصوصاً بعد از ملاعلی نوری پیدا کرد زمینه دیگری را برای رشد و تطور مباحث فلسفی از جمله وجود ذهنی فراهم کرد. هر چند که بحث وجود ذهنی به صورت بخشی مستقل برای نخستین بار در آثار فخر رازی مشاهده می شود ولی عوامل پدید آورنده آن را باید در آثار فلسفی و کلامی متقدم جستجو کرد به نظر می رسد توضیحاتی که در باب علم در آثار فلسفی افرادی همچون فارابی به تبعیت از سنت ارسطویی وجود داشته شباهتی را در ذهن متکلمان پدید آورده است آنچه از توضیحات افرادی همچون فارابی بدست می آید آن است که «علم» از مقوله کیف نفسانی است از دید فارابی و دیگر فیلسوفان مشائی «علم» حصول صورت معلوم تر عالم است که این حصول یا حصولی با واسطه- حس و وهم، خیالی و ذاکره- و یا خصولی بی واسطه- عقل، متفکره- می باشد.
مسلم است که چنین تعریفی از علم سؤالاتی را در ذهن متفکران ایجاد خواهد کرد سؤالاتی از قبیل اگر علم حصول صورت اشیاء نزد ذهن است پس چرا به هنگام علم به آتش، انسان آتش نمگیرد یا ذهنش داغ نمی شود؟ و چنین پرسشهایی ذهن برخی از اندیشمندان را به خود مشغول میداشت از دید برخِ از آنان که به دنبال تبیینی واقع انکارانه از علم بشر بودند و از سویی دیگر مشکلات مزکور را در ماهیتی از علم که توسط فیلسوفان ارسطویی مشرب ارائه می شود می دیدند راهی جز ارائه تبیینی دیگر از ماهیت علم باقی نمی ماند لذا مشاهده می کنیم در اندیشه ابوالحسین بصرِ ماهیت علم از سنخ تعلق و اضافه دانسته می شود که بنابر آن علم عبارت از اضافه ذهن به معلوم خارجی است.
سؤالات مزبور که در ذهن فردی همچون ابوالحسین بصری خطور کرد و باعث نقادی نظریه سابق و ارائه نظریه جدید شد خود در سیر نقادی قرار گرفت در صورتی که اگر علم ماهیتاً اضافه عالم به امر خارجی باشد لازم می آید که نسبت به امور معدوم و امور کلی علمی حاصل نشود زیرا آنچه در عالم خارج هست موجود و جزئی است این نقادی را می توان زمینه ای برای طرح وجود ذهنی به عنوان بخشی مستقل در فلسفه از سوی فخر رازی دانست البته عامل دیگری نیز وجود دارد و آن نظریه مشهور جبایی در باب «حال» است. وقتی این ایرادها مطرح شد گروهی دیگر آمدند نظریه اشباح را مطرح کردند بعد از پیدایش این نظریه تازه تردید پیدا شده است که اصلاً قدما که می گفتند علم عبارتست از تمثیل حقیقت معلوم در نزد عالم آیا واقعاً منظورشان این بوده که ماهیت معلوم نزد عالم پیدا می شود و یا شاید منظور آنها همین شبح بوده است در باب حقیقت علم دو تعریف وجود داشته است یکی علم عبارتست از صورت شی معلوم در ذهن و دیگری اضافه میان عالم و دیگری اضافه میان عالم و معلوم تعریف دو متکلمین است و اینها شروع کردند به ایراد گرفتن از مدعای حکما زیرا این حرف فلاسفه از نقد آنها مستلزم این است که دهن به اوصاف خارج متصف شود فلاسفه مجبور بودند یکی اینکه قول به اضافه را انکار کنند و دیگر اشکالات وارد بر وجود ذهن را حل کنند این کشمکش قهراً ادامه داشته تا جریان دیگر موجود آمد و آن جریان تفسیر مدعای خود حکما بوده است که اصلاً مقصود از این تعبیر که گفته اند علم صورت حاصل از شی نزد عقل است چیست و در این میان نظریه اشباح وجود آمد.
|
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |
