موضوع: رابطه ادراک حسی و عقلی از دیدگاه علامه طباطبایی
محقق: سمیه محمدی -  دانشجوی ارشد فلسفه
زیر نظر استاد  دکتر حسینی شاهرودی
فهرست مطالب
چکیده مطالب 
مقدمه 
وجود ادراک 
تعریف ادراک 
مراتب ادراک و شرایط هر یک 
درجات ادراک کلی 
جایگاه ادراک در نظر علامه  
نظر علامه در باب ادراکات 
ادراک کلی در نظر علامه  
مفیض و علت صورت‌های علمی  
تفاوت و تشابه نظر علامه با مشائیان 
طرح اشکال و پاسخ از آن 
انواع ادراکات کلی در نظر علامه  
ادراکات جزئی در نظر علامه  
رابطه ادراک کلی با جزئی در نظر علامه  
ادراکات حسی در نظر علامه  
بیان نظر مولف 
رفع تناقض‌ها از دیدگاه علامه  
ادامه نظر مولف 
چکیده
مسئله شناخت یکی از مهم ترین مسائل فلسفی بویژه دو قرن اخیر بوده است ،دشواری آن و دشواری راه های رسیدن آن به واقعیت ،سبب شده است بسیاری اندیشمندان به بی راهه روند تا جائیکه دستاوردهای اندیشه بشری وازیر سؤال بودند ، همان گونه که کانت و حس گرایان از طرفی دیگر به این جریان منفی کمک کردند . اما در فلسفه اسلامی ادراک جایگاه مهمی دارد . از این رو فلسفه و متافیزیک در این مکتب جایگاه استواری دارد .
در این مقاله سعی شده به تبیین معنای ادراک و مراتب مختلف آن و نیز شرایط هر کدام از مراتب بپردازدو سپس به بررسی دیدگاه مرحوم علامه طبابایی درباره ی ادراک حسی و عقلی می پردازد و نیز جایگاه ویژه ای که علم حضوری در بینش وی دارد را مورد بررسی و نقد قرار می دهد . در اینجا به بینش حس گرایان و تجربه گرایان در باب ادراک حسی هم اشاره ای می کند که آنان به ادراک حسی فقط از دریچه اعتبار و حقیقت داشتن حواس پنجگانه می نگرند اما از نظر فلسفه اسلامی این مکتب در اول راه و پله نخستین شناخت است و راه به پایان نمی برد .
کلید واژه ها :
ادراک حسی ، ادراک عقلی وکلی ، صور جزئی ، صور کلی ، علم حضوری،علم حصولی،حس
مقدمه
مسئله شناخت و ادراک انسانی ،هسته مرکزی فلسفه بویژه فلسفه جدید می باشد و نیز اولین نقطه شروع یک فلسفه در توضیح و تفسیرجهان مسئله شناخت است زیرا تنها برخورد انسان با جهان به وسیه ی ادراک اوست پس اگر ریشه های اندیشه ی بشری روشن نشود و مقیاس و ارزش آن مورد بررسی قرار نگیرد هیچ مبحث فلسفی قابل بحث وبررسی نیست . از مباحث مهم ادراک ریشه ها و منابع اساسی آن است زیرا محور اساسی موجودیت اندیشه های انسان را مشخص می کند یعنی در واقع به این پرسشها پاسخ می دهد که : شناخت و اندیشه از کجا پدید آمده است ؟
حیات عقلانی او که از مفاهیم و اندیشه ها لبریز شده چگونه تکون یافته اند ؟
آن ریشه اساسی که سیل ادراکات را برای انسان به ارمغان می آورد چیست ؟
بدیهی است انسان علوم گوناگون می داند و افکار مختلف دارد که برخی از برخی دیگر بوجود آمده اند اما مسئله مهم این است که سر نخ  اصلی شناخت ها چیست و آنرا پیدا کنیم .
لذا برای پاسخ به این پرسش مهم هر کس از دیدگاه فکری خود در صدد پاسخگویی برآمده اند لذا همین است که باعث بوجود آمدن مکاتب فکری و جریانات فکری گوناگون در جهان شده اند برخی طرفدار نظریه عقلی شدند مثل دکارت و کانت و برخی دیگر حس گرا مثل دیوید هیوم ، لاک و مارکسیستها و برخی طرفدار نظریه انتزاع شدند مثل فلاسفه اسلام .
 وجود  علم و ادراک
وجود علم وادراک بدیهی و وجدانی است . چه حقیقت آن اضافه یا صورتی حاصل یا وجود نور و یا هر چیز دیگر باشد . زیرا با وجدان رابطه ی ظهور ، تغییر و حضور با اشیاء داریم .
وجود علم قابل اثبات نیست زیرا اثبات چیزی اقامه دلیل و برهان است بر وجود آن ، وصول به آن به واسطه ی فکر و نظر است . و دلیل ،
مرکب از مقدمات است و هر مقدمه ای علم است و چون هر چیزی به واسطه ی علم است که روشن می گردد و اگر وجود علم به واسطه ی امر دیگری روشن گردد دور می شود و محال است . 
تعریف علم و ادراک
در اینکه تعریف علم ممکن است یا نه اقوالی مطرح است از جمله :
الف ) علم قابل تعریف نیست ، زیرا علم بدیهی است و برای امر بدیهی تعریف حقیقی ممکن نیست چون تحصیل حاصل است اینان بر مدعای خود چند دلیل دارند :
1 . علم از امور نفسانی وجدانی است و امر وجدانی بدیهی است
2 . علم مطلق در علم مقید و خاص مأخوذ است ، مانند علم انسان به وجود خودش و مأخوذ در بدیهی ، بدیهی است
3 . هر چیزی به واسطه ی علم ظاهر می شود پس اگر علم به واسطه چیز دیگری روشن شود تسلسل یادور است .
4 . هر کسی ضرورتا می داند که موجود است و نیز می داند که می داند موجود است و علم به اینکه می داند موجود است نیز بدیهی است . پس تصورات اطراف آن که یکی علم است نیز باید بدیهی باشد .
5 . تعریف به حد امکان ندارد زیرا علم از سنخ وجود است و حد از سنخ ماهیت است و سنخ ماهیت  مغایر وجود است . تعریف حقیقی علم به رسم نیز وجود ندارد چون امری وجدانی است و از جمیع ماسوا ممتاز است .
ب ) تعریف علم نظری است و تعریفش ممکن است و لی راه معرفت آن سخت و دشوار است یعنی تعریف حقیقی به حد که بیانگر ذاتیات و اجناس و فصول است مشکل است نه تعریف مطلق
ج ) علم نظری است و تحدید آن هم مشکل نیست ، لذا برایش تعریفهایی ارائه داده اند که همه ی این اقوال باطل است .
حق آن است که تعریف حقیقی برا ی علم مطلقاً محال است ولی تعریف غیر حقیقی ممکن است .
تعریف علم : عبارتند از ظهور وجود و ظهورش برای مجرد یا نزد مجرد و حقیقت آن عین حقیقت وجود است و حقیقت وجود عین نور و ظهور است .
فرق بین ادراک و علم
برخی معتقدند احساس به شی همان علم به شی است اکثرمتکلمین برآنند که بالوجدان بین علم و احساس  چهارفرق است برخی دیگر برآنند که علم ادراک کلی است و ادراک مربوط به جزئیات است پس ادراک مغایر با علم و حاصل در آلت نفس است .
در کشف المراد آمده است که : علم بر ادراک کلی اطلاق می شود و ادراک دو معنا دارد یکی حضور نزد مدرک خواه حاضر امر کلی باشد ، خواه جزئی و دوم : احساس .
علم و معنای دوم ادراک دو نوع از معنای اول ادراکند. به نظر می رسد حق آنست که مدرک که مدرک جزئیات نفس است به توسط حواس ومدرک کلیلت خود نفس وعقل است واصطلاحاعلم اسمبرای شناخت جزئیات است پس علم وادراک به معنای شناخت جزئیات به واسطه حواس،دو نوعتحت مطلق ادراکند ومطلق ادراک دارای چهار مرتبه احساس ،تخیل ،توهم وتعقل است 
مراتب ادراک
اکثر فلاسفه مسلمان بویژه ملا صدرا و علامه طباطبائی معتقدند که ادراک از مراحل نخستین خود یعنی اشیاء خارجی و اعیان موجودات آغاز می شود . و به تطابق میان شناخت ذهنی با عین خارجی معتقدند صدرا نیز معتقد است که میان ادراکات انسان با واقعیات بیرونی رابطه ای است وی برآن است که معلومات و تصورات ما ریشه در حواس ما دارد . حس گرایان ادراک را در مرحله ی حس پایان یافته می دانند و برخی آگاهی انسان را نیز شرط صدق ادراک می شمرند ، به عقیده فلاسفه اسلامی تأثیر گذاری اشیاء روی حواس نیمه راه ادراک است . و حس گرایان که از مرتبه حس فراتر نرفته اند در واقع به نیمه راه قناعت کرده اند و طبعاً نمی توانند و نباید فواید سیر کامل ادراک بعد حس را انکار کنند ! 
علامه طباطبایی مثل اکثر فلاسفه مسلمان ظاهرا قائل به 4 مرتبه برای ادراک است : 1 . مرتبه ادراک حسی 2 . مرتبه ادراک خیالی 3 . مرتبه ادراک وهمی 4 . مرتبه ادراک عقلی .
توضیح بیشتر تعریف ادراک حسی : عبارتست از حضور صورت هر چیزی مادی و دارای اعراض نزد ادراک کننده به تعبیر دیگر ادراک وجود مادی است که آن موجود مادی نزد عالم حاضر است . از آنجایی که مدرک با لذات و مدرک بالعرض داریم ، پس در ادراک حسی نیز یک محسوس بالذات داریم و یک محسوس بالعرض  محسوس بالذات عین ذهن است و محسوس بالعرض شی خارجی اگر محسوس بالعرض موجود نباشد اصلاً ادراک حسی صورت نمی گیرد ، وقتی شی را به حس در ک می کنیم . ابتدائاً روی قوای ادراکی ما اثر می گذارند سپس ادراک حسی صورت می گیرد ، اینکه محسوسات چه اثری روی ما می گذارند مربوط به روان شناسی ادراک است نه بخشهای فلسفی .
نکته : اگر کسی منکر تأثیر حواس شود . در واقع یکی از راه های علم را مسدود دانسته است . در ادراک حسی 4چبز هست : 1 . مدرک 2 . مدرک بالذات 3 . مدرک بالعرض 4 . حس یا عمل حس که در قوه ادراک تأثیر می گذارد این تقسیم بندی در سایر مراتب ادراک هم وجود دارد حس همان احساس است با این تفاوت که جهت اعتبار فرق می کند حس را اگرما به فاعلش نسنجیم و اگر صرفاً به عنوان یکی از موجودات جهان لحاظ کنیم حس نام دارد .
2 . ادراک خیالی : عبارتست از حضور صورت هر چیز جزئی و غیر مادی بدون حضور ماده، در این قوه محسوسات و جزئیات درک می شوند با این تفاوت که در ادراک حسی شی مادی نزد مدرک هست هر چند بالعرض . اما در قوه ی خیال حضور آنها لازم نیست . وجه تشابه : ادراک خیالی همان ادراک محسوسات است با این تفاوت که در این مرتبه نیازی به وجه شی مادی نیست لذا ادراک خیالی از ادراک حسی برتر است .
3 . ادراک وهمی :  عبارت است از معنای غیر محسوس ، صورتهای طبیعی موجود نیست بلکه  معانی در ذهن وجود داردو فرق است میان صورت و معنا ، درک معنویات و محبت و عداوت در این قوه به ادراک در می آید و صورت علاقه و تنفر در حس وجود ندارد .برخی می گویند صورت ادراک وهمی، جزئی است نه کلی به دلیل اینکه ادراک وهمی تغییر می کند یعنی ادراک علاقه به ادراک تنفر تبدیل می شود و نیز شدت و ضعف پیدا می کند .
4 . ادراک عقلی  : این مرحله از ادراک جنبه ی ذهنی داشته و هیچ ارتباطی به ماده ندارد و بی نیاز از تغییرات است . این مرتبه ادراک از سایرمراتب ادراک برتر است چون به جرئیات اضافه ندارد . بلکه اضافه کلی است به کلی، مثلاً اضافه انسان به ناطق هست این مرحله شامل معقول اول ،معقول ثانی فلسفی و معقول ثانی منطقی است ، اینجا نقطه ی جدایی انسان از سایر حیوانات است .  وجودهمین ادراک عقلانی و درک کلیات است که به قانون سازی می انجامد . و فلسفه و سایر علوم از آن بر می خیزد . میان این مراتب ادراک رابطه ای حقیقی و اتصالی برقرار است یعنی این اقسام بر حسب مرتبه است نه تباین ،مثل نوری که در مرتبه ی پایین هست در مرتبه ی بالا همان است . اما برخی دیگر از فلاسفه مثل مرحوم خواجه خلاف این عقیده را دارد . و اختلاف درجات ادراک را اختلاف نوعی می داند و می فرماید که ما ادراک به حسب ماهیت ، احساس ،تخیل ، توهم ، تعقل است .
نظر علامه درباره ی توهم در این باب این است . مرتبه ی توهم راساقط می داند زیرا امور جزئی در باطن را ادراک می کند مثل حزن ، سرور ، و نسبت دادن این امور به حس مشترک مانعی ندارد و نیز معتقد است که احساس مثل وهم نیز ساقط می شود زیرا حضور ماده محسوس غیبت آن موجب مغایرت مدرک در حال حضور و عدم حضور نیست ، پس در نظر ایشان حقیقتاً ادراک دو نوع هست : 1 . تخیل مدرک شی بالواحق ماده بدون ماده است . خواه ماده حاضر باشد و یا نباشد .
2 تعقل ، ادراک امر مجرد از ماده و لواحق آن ملاصدرا وهم را به تعقل و علامه به حس مشترک ارجاع داده است و احساس و تخیل را یکی گرفت .  
شرایط ادراکات
شرایط ادراک حسی . ادراک حسی منوط به دو شرط است : 1 . حضور ماده : تا شی مادی با مدرک مواجه نشود ،ادراک حسی صورت نمی پذیرد . مدرک با جسم محسوس باید تماس داشته باشد تا آنرا درک کند 
2 . شی مدرک باید دارای خصوصیات مادی از جمله وقوع در زمان و مکان و وضع خاص باشد ، تا ادراک شود از لوازم امور مادی این است که این شی با اشیای دیگر نیست و روابطی دارد . مثلاً در این مکان و سمت چپ آن شی واقع شده است . شی مادی همچنین دارای کیفیت خاصی است مثلاً فلان اندازه و کیفیت را دارد .
3 . حس باید جزئی را ادراک کند ، با حس نمی توان گفت که هر الف ب است ، چون این یک تضیه ی کلی است . که فلاسفه تجربی هم بر این باورند که حس نمی تواند کلیات را درک کند . طبق این شرایط محسوس بالعرض باید جزئی و مشخص باشد . یعنی شی خارجی باید تعیین طبیعی داشته باشد . تا عمل حس واقع شود . با حس موجودات فرا حسی و ماوراء طبیعی را نمی توان در ک کرد .
شرایط ادراک خیالی : در این مرتبه از ادراک شرط اول ادراک حسی حضور ماده نزد مدرک حذف می شود ، اما دو شرط دیگر آن باقی می ماند ادراک خیالی می تواند صورت فردی را که مرده است را تصور کنید .
شرایط ادراک وهمی : دو تا شرط نخستین ادراک حسی را ندارد . نه حضور ماده لازم است و نه مشخصات
مادی آن مثل زمان ، وضع و... برای ادراک وهمی اصلاً صورت لازم نیست واگر کمیت مطرح می شود ، مجاز است . مثل اینکه می گوییم : شما را خیلی دوست دارم یا کم دوست دارم . کم در اینجا ریاضی نیست ،بلکه شدت و حدت علاقه را که معقول است به محسوس تشبیه می کنیم . در ادراک وهمی فقط باید شی جزئی باشد نه کلی ، اصل ماده والواحق آن مورد نیاز است .برخی مثل ملاصدرا معتقدند که چون کلیات را به جزئی اضافه می کنیم تا درک وهمی حاصل شود . در حالیکه توسط عقل فقط ادراک می شود نه وهم . محبت و نفرت درک عقلانی است و تا شما محبت را به شخص خاصی اضافه نکنید جزئی اضافه نمی شود . اضافه به جزئی صورت خیالی دارد . در واقع واهمه ترکیبی از عقل و خیال است ، با این بیان وهم چه کاره است ؟ زیرا عقل است که کلی را درک کند و بعد جزئی آنرا حس و خیال . برخی گفته اند وهم را میتوان از مراتب ادراک حذف کرد ، این نظر صدرا را مرحوم علامه طباطبایی هم مطرح می کند با این تفاوت که علامه وهم را به حس مشترک ارجاع می دهد و ملاصدرا به خیال .
شرایط ادراک عقلی : ادراک عقلی با سایر مراتب تفاوت بسیار دارد . در این مرتبه فقط کلیات درک می شود . ادراک اضافه ای به جزئیات ندارد . اضافه آن فقط به امور کلی است ، مثل اضافه حیوان به انسان ، باید توجه داشت اضافه نه کلی است و نه جزئی اگر طرفین آن جزئی باشد اضافه هم جزئی است و اگر طرفین آن کلی باشد اضافه نیز کلی خواهد بود . اگر کلی به کلی اضافه شود اضافه نیز کلی می شود . وقتی انسان به مرتبه ی ادراک کلی می رسد . دیگر نباید اضافه به جزئیات را داشته باشد . این ادراک مختص انسان است و سایر حیوانات این ادراک را ندارد . تغییرات اختیاری معقول  را فقط در انسان داریم و نه در حیوان . این انسان است که اشکال مختلف قیاس را تشکیل می دهد . اینکه چگونه قیاسی را باید تشکیل داد . شرایط انتاج آن از اختصاصات انسان و تعقل وی است . ادراک کلی برتر است در بحث کلیات این سؤال در تاریخ فلسفه از ابتدا مطرح بوده است که ادراک کلی در کجا واقع می شود و نحوه وجود آن چگونه است . سه معیار برای کلی بودن مفاهیم لازم است :
1 . برخلاف جزئیات ادراک کلی سرمدی و جاوید است .
2 . کلیات ثابت اند و ثبات غیر از جاودانگی است زیرا هر جاودانه ای ثابت است ولی هر ثابتی جاودانه نیست .
3 . صدق کلی فعلی است ممکن است کلی در خارج مصداق نداشته باشد، مثل سیمرغ ویژگیهایی برایش در نظر گرفته شده که مصداق ندارد وحیواناتی در گذشته بوده اند که مصداق ندارد ولی مفهوم آنها کلی است .
فلاسفه تجربی می گویند ما کلیات نداریم بلکه جزئیات داریم و ماآنها را جمع بندی می  کنیم .
درجات ادراک کلی  : اولین درجه کلی عبارتند از : 1 . عقل هیولانی که عقل مجرد از ماده است . اینکه می گویند اولین درجه عقل ،عقل هیولانی است ، تشبیه است چون درعقل ماده وجود ندارد گاه معقولات را از جهت روش تعلیم و تعلم تشبیه می کنند ، چون پذیرش صرف قابل تحقق نیست پس باید عقل هیولانی هم در ذیل صورت محقق شود . می توان آنرا به فرد زشت و کریه المنظری تشبیه کرد که اگر پوشش خود را از صورت بردارد با چیز دیگری آنرا می پوشاند .
به محض آنکه هیولا در زیر پوشش صورتی قرار می گیرد . صورت دیگر به خود می گیرد . از اینجا می توان این نکته دقیق فلسفی را نتیجه گرفت که : شیئت شی به صورت نوعیه آن است نه به ماده و قوه آن بلکه به فعلیت آنست . اگر عقل هیولانی صورتهای حسی را درک کند در این مرتبه درک حسی می شود واگر عقل هیولانی کلیات را درک کند همان درک عقلانی می شود ،پس عقل هیولانی تابع آنست که چه چیزی را ادراک کند .
2 . عقل بالفعل : از عقل هیولانی برتر است ، صورتهای علمی در این مرحله هستند مانند اینکه ما معقولات نظری را از معقولات اولی کسب می کنیم ، معقولات به تدریج به صورت تفصیلی وارد ذهن می شود ،چون در عالم طبیعت ، ذهن ما قدرت آنرا ندارد که یکباره به تفصیل ادراک کند یعنی نفس در این عالم گرفتار زمان و مکان است و لذا باید در طول زمان و مکان معلومات خودرا به دست آورد .عقل هیولانی فقط گیرندگی دارد . در حالی که عقل دوم هم فعلیت است و هم خاصیت ذخیره کنندگی دارد . چنین عقلی مطالب را به صورت تفصیلی ضبط نمی کند بلکه برای پذیرش موضوع جدید مطالب اولیه خود را فراموش می کند .
3 . عقل بسیط اجمالی : که ذخیره عقلانی است ، مثلاً وقتی مشغول درس خواندن هستیم معلومات ما در ذهن اندوخته می شود یعنی معلومات صورت وحدانی و بسیط اجمالی به خود می گیرد نه آنکه ناپدید شود . بلکه به صورت تفصیلی و مجزا در عقل ما نمی باشد .
4.خلاقیت عقل : در این مرحله عقل حقایقی را ایجاد می کند همان گونه که حق تعالی اشیاء را ایجاد می کند با اراده بلکه با عنایت ، خلق می کند نفس انسان نیز همان گونه است . مثلاً وقتی بیماری به سراغ پزشک می رود ، پزشک به کمک عقل بسیط اجمالی که به مرحله خلاقیت رسیده است بیماری را تشخیص داده و در مان می کند . عقل در این مرحله صورت تفصیلی را خلق می کند که این یک پدیده ذهنی است و از نظر فیلسوف این کرامت الهی برای انسان به شمار می آید .
در این مرحله اضافه اشرافی وجود دارد ، عقل بسیط اجمالی معقولات تفصیلی را به اضافه ی اشراق خلق می کند . یک فرد مجتهد به محض آنکه با یک مسئله برخورد می کند با قدرت استنباط خود آنرا حل می کند نه اینکه از نو به تحصیل بپردازد.
حاصل آنکه نفس به خاطر فاعلیت حقیقی هر چند ضعیف می تواند با اراده یا عنایت ،تصاویر را در عالم خودش ایجاد کند این بیان می تواند اصلی باشد برای حل مشکلات وجود ذهنی از جمله : اگر نفس حرکت را تعقل کندباید متحرک شود . اگر برودت را تصور کند باید بارد شود و اگر کثرت یا وحدت را تصور کند باید متکثر یا واحد شود و... با این بیان وجود ذهنی نیز اثبات می شود . 
فلاسفه تنها قائل به چهار مرحله شدند اما شاید بتوان مرحله پنجمی هم بدان افزود بدین معنا که نتایج مرحله چهارم ، مرحله پنجم محسوب می شود ، اما نتایج مرحله چهارم که مخلوق خلاقیت است همان معقولات است . هرگاه عقل را به معقولات اطلاق کنیم وارد مرحله پنجم شدیم .  
  « جایگاه ادراک در نزد علامه »
علامه معتقد است که ادراک و مفهوم آن در نزد ما یک امر بدیهی است و تعریفی که از ادراک ارائه می دهد یک تعریف وجودی است نه ماهوی چرا که علم و ادراک عام بعد از ملاصدرا از مقوله خارج شد و صدرا به وجودی بودن علم معقتد گردید ( برعکس فلاسفه قبل از خود )
البته ایشان تعریف علم را بدیهی می داند . چون معتقد است چیزی که هر چیزی بواسطه ی آن شناخته می شود و وجود هر شی را اثبات می کند ، چگونه ممکن است وجودش مجهول باشد .تعریف ایشان تعریف به حد نیست و نیز امری که بدیهی است نیازی به تعریف ندارد . بلکه امکان ندارد که قابل تعریف باشد بلکه منظور ذکر احض خواصشان است .  
ادراک از زوایای مختلف قابل تقسیم است ولی علامه در همان ابتدا به تقسیم ادراک به حضوری و حصولی می پردازد . علم حصولی در نزد ایشان چیزی جز علم به ماهیت اشیاء نیست ولی علم حضوری علم به وجودات اشیاء است . همان وجودی که ملاک ترتیب آثار می باشد . مثلاً علم هر یک از ما به ذات خویش ،ایشان در سخنان خود به طور ضمنی بیان می دارد که علم حضوری  قابلیت انطباق بر کثیرین ندارد ولی در علم حصولی اینگونه نیست بلکه مفهوم حاضر در ذهن از انطباق بر کثیرین ابایی ندارد . ایشان با عبارت « الحصولی منه بنتهی الی علم حضوری » اشاره می کند که منشاء تمام علوم ، علم حضوری است . آقای مصباح یزدی در توضیح این عبارت دارد که : ممکن است منظور علامه این سه معنا باشد .
1 . علم حصولی مأخوذ از علم حضوری است
2 . هر صورت علمی ناگزیر خودش معلوم با علم حضوری است
3 . آن علمی که از معلومات بالعرض کاشف است و ما آن را علم حصولی اعتبار می کنیم ، در واقع علم حضوری است که فقط کاشف از معلومات بالذات است و کاشفیتش به اعتبار عقل است  ایشان در تحقیق معنای علم به یکی از دو ویژگی های علم اشاره می کند و آن اینکه صورت علمی باید در ذات خودش مجرد باشد و در نزد عالم حضور داشته باشد یعنی تمام مدرک باید به ادراک آید . پس جواهر مادی متعلق علم قرار نمی گیرد به عبارت دیگر صورت مادی صورت علمی نمی شود جناب علامه این کلام را بر اساس حرکت جوهری ماده اینگونه تقسیر می کند که صورت علمی حاصل در نزد ما نوعی حصول را بالضروره دارد . اما از آنجا که صرف حصول چیزی برای چیز دیگر موجب علم به آنها نمی شود چون اگر تمام اجزای وجود چیزی جمع نشود بعضی از اجزای آن از مجموع پنهان خواهد بود و غیبت با علم سازگاری ندارد ، پس جواهر مادی و عوارض آن متحرک و غایب اند پس صورت علمیه چه صورت جوهری باشد و چه عرض ، در نزد عالم حاضر است . چرا که در غیر این صورت محال است برای دیگری حضور داشته باشد . پس واجب است صورتهای علمی در ذاتشان مجرد از ماده باشند و نزد عالم نوعی حصول داشته باشند .  
 نقد نظر علامه در باب ادراکات حصولی و حضوری 
همان گونه که در ابتدا ذکر شد . علم حضوری و حصولی نزد علامه عبارت بود از : حضور معلوم نزد عالم یا به ماهیتش است یا به وجودش که در صورت نخست « علم حصولی » و در صورت دوم « علم حضوری » است.
با تامل در این تعریف درخواهیم یافت که علم به وجود معلوم یا همان حضور وجود معلوم نزد عالم چیزی نیست مگر علم به هستی عینی و علم به خود شی و لذا صرفاًٌ تعبیر موجود در این تعریف مرسوم متفاوت مبنایی در این تعریف با سایر تعاریف از علم حضوری نیست .
اما تقسیم علامه از حیث جامعیت تمام مصادیق علم در معرض نقد است ، چرا که تعبیر علم حصولی به علم به ماهیت جامع تمام مصادیق و اقسام علم حصولی نمی باشد ولی چون 1 . علم به معقولات ثانیه منطقی ، معقولات ثانیه فلسفی که دارای ماهیت نیستند ، را شامل نمی شود مگر در توجیه کلام علامه بگوییم که مراد ایشان از ماهیت « کل ما هو غیرالوجود » باشد ، در این صورت ماهیت در تعریف علم حصولی شامل همه معانی غیر از وجود می شود و این معنای عام که اعم از معانی منطقی و فلسفی اولی است ماهیت در نظر فیلسوف سه معنا دارد .
1 . ما به الشی هو هو : شامل معنای وجود هم می شود همان طور که گفته شد واجب الوجود ماهیتش همان وجودش است . 2 . ما یقال فی جواب ما هو : در مقابل معنی وجود است و شامل معانی مقوم می شود . 3 .کل ما هو غیر الوجود : برای ماهیت از کاملترین تعریفهای ماهیت است که در اصالت وجود و ماهیت مورد نظر است .
نتیجه آنکه چون با انواع و اقسام ماهیت آشنا شدیم بهتر است کلام ایشان را در باب ماهیت ، ماهیت به معنای اعم تعبیر کنیم .   اگر بخواهیم نظراتی را که ایشان در کتب و آثارشان ذکر کرده اند جمع بندی کنیم می توان گفت که ایشان در باب ادراکات 2 نظر دارند ، یک نظر نزدیک به حس و همه کس فهم است و نظر دیگر ایشان که عمیق تر و دقیق تر است که ادراکات چه جزئی ( حسی و خیالی ) و چه عقلی منشا شان علوم حضوری اند یه میان بهتر هر چه هست علم حضوری است و ما از سر اضطرار و ناچاری علم حصولی داریم اما در توضیح کلامشان که می فرماید : بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری است ،  باید گفت : چون قبلاً بیانش گذشت که علامه معتقدند که صور علمی ( کلی و جزئی ) مجرد از ماده اند و خالی از قوه است .  از آنجا که امر مجرد -  صورت علمی -  از معلوم مادی که حس یا ادراک عقلی به آن منتهی می شود وجودش قوی تر است . پس این صورت علمی ، دارای آثار وجودی مجردش است صورت علمی که ما آن را متعلق ادراک حسی می پنداریم ، آثار معلوم با لذات که نزد مدرک حاضر می آیند آثار وجود خارجی و مادی را ندارد تا بر صورت ادراکی مترتب بشود یا نشود . یعنی شی خارجی مادی اساساً متعلق با لذات این ادراک نیست . در واقع این کار قوه و هم است که معلوم با لذاتی را که نزد مدرک حاضر است را همان صورت متعلق به ماده خارجی می نمایاند و حکم می کند که صورت علمی فاقد آثار خارجی است چون آثار خارجی آن شی را از صورت علمی می جوید ، در حالیکه آثار مادی خارجی در آن نیست اقدام به این حکم می کند .
از طرف دیگر بنا بر اصل قاعده تشکیک موجودی که در مرتبه عالی تر قرار دارد علت موجود مرتبه فروتر خود است و قوی تر از آن . لذا بهنگام تحقق علم حصولی به اشیای مادی ، آن معاوم که موجودی مجرد است . بوجود آورنده و علت شی مادی است و در بردارنده کمالات آن -  این موجود مجرد -  علت -  با وجود خارجی خود -  معلول مادی -  نزد مدرک حاضر می آید و عالم آن را به علم حضوری در می یابد . به تبع این علم حضوری ، مدرک به ماهیت و آثار خارجی شی مادی منتقل می شود .
ادراک کلی از نظر علامه
به این ترتیب معلوم شد که علم حصولی در نظر علامه تنها یک اعتبار عقلی به دست آمده از یک معلوم حضوری است که عقل اضطرارا آن را پذیرفته و آن معلوم حضوری در ادراکات حسی و خیالی . یک موجود مجرد مثالی است و در ادراکات کلی یک موجود مجرد عقلی است . که با وجود خارجی خود نزد مدرک حاضر می شوند هر چند که ادراک کلیات ادراک عن بعید هست .
در مشاهدات عرفانی شهود موجود مجرد عقلی از نزدیک است اما در علوم مادی شهود از دور می باشند چون نفوس انسانهای عادی به دلیل تعلقی که به ماده دارند  نمی توانند مجردات را آن گونه که شایسته است ادراک کنند . هر چند که مجردات به آنها نزدیکند و احاطه وجودی بر نفوس دارند . چون عالم مثال و عالم عقل محیط بر عالم ماده است .
توضیح بیشتر : علم ما به موجود مجرد مثالی حضوری است و از او صورتی در ذهن ما حاصل می شود که آن علم حصولی است . مثلاً علم ما به سفیدی این گونه است که وقتی سفیدی در مقابل دیدگان قرار گرفت ذهن ما مستعد می شود که با موجود مجرد مثالی آن ارتباط برقرار کند -  یعنی ما این سفیدی را که درک می کنیم در واقع علم به صورت مثالی سفیدی است و همان را به خاطر اینکه ارتباط به مادیات داریم وقتی آن را بالقیاس به افراد خارجی اش می سنجیم صورت مادی را می بینیم .
در کلیات نیز همین گونه است . یعنی علم ما به موجود مجرد عقلی علم حضوری است و همان واقعیت در نزد ما حاضر است و آنکه در نزد ما حاضر است را از آن جهت که ما با عالم ماده ارتباط و اتصال داریم و با افراد مادی اش می سنجیم می شود علم حصولی .   ( توجه داشته باشیم که ایشان نظر شیخ اشراق مبنی بر وجود رب النوع و عقول عرضی را نمی پذیرند و تنها به عقول طولی معتقداند . )
فی مفیض هذه الصور العلمیه : 
ایشان صورتهای عقلی و کلی که بر نفس اضافه می شود به جوهر مجرد  عقلی استناد می دهد .
چون اضافه چیزی به چیز دیگر مستلزم وجود علتی است . سپس علت آن را بررسی می کند به این صورت که : 1 . خود نفس است که صورتها را به وجود می آورد و نیز قبول می کند و بدانها متصف می شود : که این حالت محال است . چون لازمه ی این فرض این این است که شی واحد نسبت به یک امر خاص هم فاعل و به وجود آورنده آن باشد و هم قابل و پذیرنده آن و این محال دلیل محال بودنش حیث فعل و ایجاد ، وجدان و دارایی است . و حیث قبول و پذیرش ، فقدان و نداریی است که این با هم متناقض اند .
2 . امر خارجی و مادی : یعنی در علم ما به سفیدی وقتی به سفیدی می نگریم آن سفیدی خارجی علت شود برای حصول صورت مثالی در نفس ما ، و آن صورت علمی سفیدی لزوماً معلول وجود عینی و خارجی سفیدی نشود .
این امر نیز محال است به 2 دلیل : الف . وجود مادی ضعیف تر از وجود مجرد است و نمی تواند علت اقوی از خود باشد .
ب . تأثیر علل مادی مستلزم وضع و محاذی است -  دانستن نسبت مکانی خاص با محل اثر -  و میان علت مادی و نفس که مجرد از ماده است ، هیچ وضعی نمی تواند برقرار شود  چون موجود مجرد مکان ندارد و نمی تواند با چیزی نسبت مکانی داشته باشد .
3 . جوهر مجرد عقلی و  تنها این فرض باقی می ماند اما این جوهر مجرد عقلی باید از سایر عقل های مجرد به نفس نزدیکتر باشد ، حکمای ما نام آن را عقل فعال نامیده اند عقل فعال جامع هم صورتهای عقلی است به نحو اجمال نه تفصیلی لذا نفسی که آمادگی و استعداد پیدا کرده به اندازه استعدادش با آن عقل مجرد متحد می شود و از این طریق آن صورتهای عقلی که زمینه ی ادراکش در وی حاصل شده را ، از آن عقل مجرد کسب می کند . درباره اتحاد نفس با عقل فعال باید گفت اتحاد به وجه حقیقی نیست چون اگر به وحدت حقیقی با عقل فعال متحد شود محالاتی را لازم می آورد از جمله : داشتن علم تفصیلی به تمام علوم به هنگام علم به یک شی ، سپس این اتحاد به وجهی است ، و از نوع اتحاد وجود رابط به وجود مستقل است . چرا که نفس خودش معلول عقل فعال هست . این اتحاد مختص به تعقل نیست .
نکته : نفس به واسطه ی صورتهای عقلی کامل می شود و وجودش قوی تر و شدیدتر می شود لذا اتحادش با علت محکم تر می شود .
تشابه و تفاوتهای نظر علامه با مشاء : ظاهراً کلام علامه با نظر حکمای مشاء و متناسب است مشائیان بر این عقیده بودند که ادراک عقلی همان حصول صورتهای  عقلی در نفس است لذا باید علتی باشد تا آن صور را در نفس ایجاد کند . همین جاست که نظر علامه با آنان فرق می کند با این توضیح که : علامه ادراک عقلی را همان مشاهده جوهرهای مجرد عقلی می داند . پس دیگر صورت علمی در نفس ایجاد نمی شود تا در پی علت مفیض آن صور باشیم .
اشکال و پاسخ : چرا علامه همه ی معقولات را به یک عقل -  عقل فعال -نسبت می دهد بلکه باید معقولات را دسته دسته کرد و هر کدام از معقولات را به یک عقل متصف کرد .
پاسخ : هر نوع مجردی منحصر در یک فرد است و لازمه آن این است که هر یک از عقول از یک نوع تشکیل شده باشد . و آن نوع تنها دارای یک فرد و مصداق باشد .نه کثیر، لازمه اش آن است که کثرت عقول طولی باشد و مرتبت بر همدیگر باشد . که از صادر نخستین آغاز شده و به نزدیک ترین عقل به اشیای مادی و آثار مادی پایان یا بدپس اشیاء مادی معلول همین عقل فعال اند که نزدیکترین عقل است ( و کثرت عقل فعال کثرت عالم مادی را توجیه می کند . )