ابتکارات صدرالمتالهین در مساله‌ی وجود ذهنی
فاطمه استثنایی 
زیرنظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
یکی از مسایل مهم مطرح شده در فلسفه‌ی اسلامی در باب معرفت شناسی، مساله‌ی وجود ذهنی است. این مساله به چگونگی علم و آگاهی نفس به غیر می پردازد و در آن مباحثی چون حقیقت علم و نحوه‌ی پیدایش صور ذهنی مطرح می شود، ملاصدرا در این مساله، صاحب نظریات نو وجدیدی است که پیش از وی مطرح نبوده است، این نوشتار به بررسی ابتکارات وی در تبیین مساله وجود ذهنی ،حل اشکالات وارد بر آن و نحوه‌ی پیدایش صور در ذهن می پردازد که به طور خلاصه عبارتند از :1-تبیین تفاوت میان حمل اولی و شایع 2-اثبات فوق مقوله بودن علم 3-عقیده به خلاقیت نفس انسان 4-تبیین اتحاد مدرِک و مدرَک(عقل و عاقل ومعقول)  5-تبیین اتحاد نفس با عقل فعال .او اساسا معتقد است که علم از سنخ وجود و فوق مقوله است،  نه صورت عارض بر نفس وصورت ذهنی را ظل و سایه‌ی وجود علم می داند، همچنین معتقد است که نفس انسان مثال خدای متعال،از سنخ عالم ملکوت و قادر بر خلق و ابداع است ،لذا نسبت به صور حسی و خیالی مصدر و فاعل است و این صور قیام صدوری به آن دارند نه حلولی ولکن نسبت به صور عقلی مظهر است وآنها را از طریق اضافه‌ی اشراقیه به مثل نوریه به صورت صور کلی ادراک می کند،او با توجه به مبانی خاص خود مساله‌ی اتحاد عاقل و معقول  وهمچنین اتحاد نفس با عقل فعال راکه شدیدا مورد انکار حکمای اسلامی بود برهانی نمودو همچنین اشکالات مشهور وارد بر مساله‌ی وجود ذهنی را پاسخ گفت.
واژگان کلیدی:علم،وجود ذهنی،نفس،صدرالمتالهین
مقدمه
در رابطه‌ی میان ذهن و عین ،گویی همه چیز دردرون انسان اتفاق می افتد و بیرون را نیز، درون است که میسازد ،هرانسانی به فراخور مرتبه اش درجایی از بحر تفکر قرارگرفته است و باصورتی ازصورتها مأنوس است . صورتهایی که درنفس انسان حضور دارند یاحسی،یا خیالی و عقلانی اند، و از این صور و رابطه آنها باخارج و نحوه پیدایش آنها درنفس، در فلسفه تحت عنوان کلی وجود ذهنی بحث می شود . این مسأله ارتباط مستقیم با مباحث علم وادراک دارد و به این اصل مهم می پردازد که اساساً حقیقت علم و آگاهی چیست و چگونه انسان به غیرخودآگاه و غیربرایش منکشف و مشهود می شود ؟ درآن، این مسأله مطرح است که ما، در علم حصولی به غیر خود، صوری  از آنها را درذهن داریم و آنچه مستقیماً و بلا واسطه می یابیم همین صور است که با ما اتصال وجودی دارند، این صور به گونه ای هستند که واقع نما می باشند، و ظهور آنها برای نفس، عین ظهور واقعیات خارجی است، علت این واقع نمایی به عقیده‌ی اغلب حکمای اسلامی این است که، صورت ذهنی ما، ظهور ماهیت و ذات شیء خارجی است یعنی ذات ماهیت شیء خارجی درذهن ما، وجود دیگری پیدا می کند، چرا که اگر تطابق ماهوی میان صورذهنی و اشیای خارجی وجود نداشته باشد فرق میان علم و جهل مرکب نخواهد بود وعلوم وادراکات بشری به هیچ وجه واقع نما نخواهند بود و مساوی بودن علم وجهل مرکب به انکار و نفی ولااقل تردید درجهان خارج از ذهن می انجامد 
مباحث ادراک ومعرفت بخش قابل توجهی از فلسفه‌ی اسلامی به ویژه فلسفه‌ی صدرالمتالهین را به خود اختصاص داده است واز آنجاکه فلسفه‌ی ملاصدرا یک سیستم فلسفی منظم است که قبلا وجود نداشته و اصول و ارکان آن جنبه‌ی ابتکاری دارد این مباحث به ویژه مساله‌ی وجود ذهنی نیز در سیستم صدرایی از نکات ابتکاری وی بی نصیب نمانده است وبا توجه به اینکه،مساله‌ی وجود ذهنی، طبق نظر معروف و مشهور حکما تا پیش از ملاصدرا که علم را از مقوله کیف نفسانی و صورتی عارض بر نفس می دانستند با اشکالات جدی و متعددی مواجه بوده، که سایر فلاسفه به خوبی از عهده پاسخ به آنها برنیامده بودند،ابتکارات وی در جهت رفع اشکالات و تبیین مساله بسیار راهگشا بوده است.
البته به ابتکارات ملاصدرا در این زمینه نگاه های انتقادی نیز شده است ،برخی در اکثر موارد ملاصدرا را مدعی ابتکار دانسته اند و برخی معتقند حتی باابتکارات وی مساله‌ی وجود ذهنی حل نشده است  ولی با این وجود می توان گفت اگرچه در برخی موارد جای انتقاد وجود دارد ولی در برخی موارد نیز باید حقیقتا ملاصدرا را مبتکر دانست، این نوشته صرف نظر از انتقادات صرفابه توضیح ابتکارات وی می پردازد.
ابتکارات ملاصدرا در مسأله وجود ذهنی را می توان به سه قسمت عمده تقسیم کرد :
1-اثبات وجود ظلّی وذهنی
2-حل اشکالات وجود ذهنی طبق نظر معروف حکما
3-تحقیق در کیفیت پیدایش صور ذهنی و نحوه ارتباط آنها با نفس(که البته این تحقیق نیز در رفع بسیاری ازاشکالات وارد برمسأله نافع است )
1-اثبات وجود ظلی و ذهنی
ملاصدرا در بحث اثبات وجود ذهنی، آن را را براساس دو مسأله  تبیین می کند که آن دو، از خصائص فلسفه‌ی اوست: 1-مغایرت علم و وجود ذهنی 2- اشاره به خلاقیت نفس انسان
در مسأله‌ی اول، او با توجه به اصالت و تشکیک وجود وخروج ماهیت ازمدار اثر و اثرپذیری این حقیقت را بیان می کند که یک ماهیت و یا یک مفهوم واحد به تبع دو مرتبه از وجود دارای دو گونه‌ی متفاوت از اثرو ظهور است، مانند ماهیت و مفهوم جنسی جوهر که از مراتب متفاوت هستی با آثار گوناگونی یافت می‌شود، مثلاً نوعی از آن در مرتبه تجرد تام، دارای ثبات و تجرد و بعضی از انواع آن نیازمند به ماده و دارای تحرک و سکون و برخی جواهر نیز دارای وجود ضعیف‌تر از دو صنف یاد شده‌اند که هیچ کدام از آثار آنها را ندارند، مانند صور جوهری که آدمی در وهم و خیال خود تصور می کند. در این‌گونه موارد، صورت ذهنی جوهر ازآن جهت که حاکی از حقیقت و مفهوم جوهر است، اثر جواهر مجرد یا مادی را ندارد ولی از آن جهت که رافع جهل است، دارای مفهوم علم است، و میان علم که امری نفسی ووجود خارجی است و وجود ذهنی که امری قیاسی است، امتیاز و تفاوت است  .
علم وجود خارجی است که در نفس انسان  طبق نظر رایج، کیف نفسانی و طبق نظر صدرالمتألهین، فوق مقوله و امری وجودی است ووجود ذهنی سایه و ظلّ وجود علم است، نه سایه و ظل وجود خارجی  ، زیرا علم نوری است که به وجود خارجی موجود است ونور حقیقی، ظاهر به ذات و مظهر غیر است، و آن غیر که در علم حصولی روشن می شود، همان صورت علمی است که در سایه همین نور پدید می آید، نه آنکه صورت علمی در سایه معلوم خارجی حاصل گردد و دلیل دیگر اینکه انسان معدوم های خارجی نظیر معقولات ثانی را ادراک و برآنها حکم می کند ،حال آنکه هیچ گونه وجود خارجی برای معلوم نیست و چیزی که خود معدوم است چگونه سایه داردتاصورت علمی درسایه آن معلوم خارجی یافت شود  ؟
درنتیجه ماهیتی که به موجود ذهنی موجود است هیچ یک از کمالات اولی و ثانوی برآن به حمل شایع صادق نیست و آنچه در نفس موجود است و آثار و کمالات مختص به خود را دارد، علم است (خواه کیف نفسانی باشد، خواه فوق مقوله )، ماهیت معلوم به تبع هستی علم از جهت ارائه و حکایتی که وجود علم نسبت به وجود خارجی دارد، به وجود ظلی و ذهنی موجود می گردد و ماهیتی که به وجود ذهنی موجود می شود چون به تبع علم و در ظل هستی آن یافت می شود، هر اثری که برای علم به اصالت وحقیقت وجود داشته باشد، به تبع، به آن اسناد داده می شود .
پس اتصاف نفس به علم ناشی ازحضور علم در نزد اوست وعلم _که به نظر ملاصدراموجودی مجرد است_ بیش از یک واقعیت نیست که به سه امر منحل می شود ؛ 1-وجود علم   2-معنای علم که به وجود آن موجود می شود
3-ماهیت معلوم که به تبع تحقق علم و در ظلّ آن است، معلوم بودن وجود علم بالذات است و معلوم بودن صورت علمی بالعرض می باشد، ادراک علمی نفس تا قبل از رتبه اخیر، ادراکی حضوری است، زیرا با حضور علم در نزد عالم صورت علمی نیز بالتبع و بالعرض، حضور به هم می رساندولکن چون نوبت به قیاس صورت علمی باوجودخارجی وحکایت ماهیت ازآن می رسد،  علم چهره حصولی پیدا می کند، پس در هر علم حصولی یک دانش حضوری نهفته است، و در علم حضوری معلوم حقیقی که انسان می یابد همان وجود مجرد علم است و آن گاه آنچه را یافته با وجود دیگر که وجود مادی وطبیعی است، قیاس کرده وبرآن تطبیق می کند، دراین تطبیق و مقیاس و حکایت، که آثار وجود خارجی یافت نمی شود، علم حصولی همچنین وجود ذهنی شکل می گیرد . در نتیجه وجود ذهنی، وجودحقیقی نیست، بلکه وجودظلی است که در ظل وجود علم ظاهر می شود  .
این مسأله یعنی تفکیک میان علم و وجود ذهنی، از مظاهر اعتلای حکمت مقایسه است که در«شفا» و مانند آن یافت نمی شود  .
درمسأله دوم، ملاصدرا، وجود ذهنی را با توجه به مجرد وملکوتی بودن نفس انسان وقدرت آن برخلاقیت وابداع صور مجرد از ماده وتکوین آنها در صفحه‌ی ذهن، تبیین میکند، چرا که او معتقد است که خداوند متعال که آفریننده موجودات است، نفس انسانی را مثالی برای ذات و صفات وافعال خویش آفریده است، تا شناخت آن، نردبانی برای شناخت خودش باشد، لذا ذاتش را مجرد از اکوان و مکانها وجهات قرار داد وآن را دارای قدرت و علم و اراده و حیات وشنوایی وبینایی گردانید 
وچون نفس مثال وآیت کبرای خداوندمنزه ازمثل و مانند است، فاعلیت وی  نظیر فاعلیت خداوند متعال است، یعنی همانطور که خداوند خلق می کند نفس نیز به گونه ای آفریده شده که توانایی خلق صور اشیاء را در خود دارد وفاعل و خلاق صور است، وهر فاعلی که دارای احکام وجود، وجوب، تجرد وغنا باشدوبا اراده وابداع ایجاد نماید، فعل صادر شده وآن وجود تعلقی به آن داردیعنی وجودفی نفسه‌ی آن عین وجود لغیره اش می باشد  ،چرا که صور ایجاد شده در حکم معلول نسبت به علتند وهستی معلول که عین واقعیت آن است، عین ربط به علت خود است وهر گاه شیء صورتی را ایجاد کند، صورت ایجاد شده برای آن شیء حاصل است و هرچه برای مجرد حاصل باشد، مجرد به آن عالم است، واو از این مطلب که حصول معلول برای فاعل اشد واتم از حصول آن برای قابل یا نفس خود است، این مسأله رابیان می کند که حصول شیء لشیء به حصول حال درمحل و صورت در ماده منحصر نیست ولازمه حصول در همه موارد، قیام حلولی صورت در ماده یا عرض به معروض نیست، بلکه در مواردی که حصول شیء برای نفس خود یا برای علت خویش است، حصول صادق است و حلول صادق نیست .مانندنسبت صور جمیع موجودات به واجب تعالی که قیام صدوری به او داشته و برای او حصول دارند واین حصول شدید تر از حصول آن اشیاء برای نفس خود یا محل آنهاست وازآن، قیام حلولی اشیاء به واجب لازم نمی آید  .نفس نیز همین گونه است یعنی صور ایجاد شده در آن به علت فاعلیت حقیقی اش ،قیام صدوری به آن داشته ودر حکم معلول وفعل نفس محسوب می شوند وتفاوت نفس با واجب تعالی در این است که نفس به دلیل بعدی که در مراتب نزول باواجب پیدا نموده، توان آن اندک وقوام وجودی اش ضعیف است، و به دلیل همین ضعف است که صور عقلی و خیالی ای که به اذن الهی از ذات نفس صادر می گردند فاقد جمیع آثاری هستند که از صور خارجی حاصل می شود ودر نتیجه تفاوت وجودات خارجی ذهنی که دارای وحدت ماهوی اند، به تفاوت مراتب وجود خارجی وذهنی ودر نهایت به امتیاز علل وجودات خارجی وذهنی یعنی تمایز باری تعالی ونفس انسانی باز می گردد  .
تبیین و تصویر وجود ذهنی به صورت مذکور که به خروج آن از تحت مقولات منجر می شود، در حل مسأله وجود ذهنی و تغییر مسیر کاوشهای علمی از آنچه که حکمای پیشین بر آن بوده اند وهمچنین تفسیر مسأله علم، نقش عمده خواهد داشت، واین تصویر برای اولین بار درآثار اهل معرفت ظاهر شده واز آن پس در میان فلاسفه تنها به تلاش صدرا در حکمت متعالیه راه یافته است  وبااین تبیین بسیاری از اشکالات واردبرمسأله وجود ذهنی نیز پاسخ داده می شود  که به آنها اشاره خواهد شد .
2-حل اشکالات وجود ذهنی
گفته شدکه مسأله وجود ذهنی طبق نظر رایج حکما، که علم را از مقوله کیف یا کیف نفسانی می دانستند ومعتقد بودند  صور ذهنی عارض برذهن وقائم به محل اند وقیام حلولی به نفس دارند با اشکالات عمده ای مواجه بود، که ناتوانی سایر فلاسفه در پاسخ به آن اشکالات، بحث وجود ذهنی را به یک معضل و مشکل مبدل کرده بود .از جمله اشکالات مهم وارد برمسأله ،اشکال اندراج شیء یا مفهوم واحد تحت دومقوله بود ،  بااین توضیح که ؛ هنگام تعقل انواع جوهری، یک شیء واحد هم جوهر است و هم کیف،چرا که براساس وحدت ماهوی صور ذهنی واشیاء خارجی، اگر معلوم خارجی جوهر باشد، صورت حاکی از آن هم جوهر خواهد بود و از طرف دیگر براساس کیف بودن صور علمیه، همان صورت جوهری به اعتبار حلول در ذهن، عرض و از مقوله کیف است، حال آنکه محال است شیء واحد، هم جوهر باشد و هم عرض . ودر واقع این اشکال درباره ادراک هریک از مقولات وارد است، یعنی هرگاه یکی از انواعی که ذیل مقوله ای از مقولات مندرج است، در ظرف ذهن ادراک شود، افزون برآنکه تحت مقوله مختص به خود قرار دارد، کیف نفسانی نیز بوده و در نتیجه تحت مقوله کیف نیز قرار می گیرد وبا قرار گرفتن آنها تحت مقوله کیف، اندراج واجتماع حقایق وانواع جمیع مقولاتی که به حسب ذات وذاتیات خود متباین اند، تحت مقوله کیف لازم می آید که محال است  .
در مواجه با این معضل برخی از فلاسفه چون فخر رازی برای فرار از آن اساساً منکر وجود ذهنی شده اند وعلم را از مقوله اضافه بین عالم و معلوم خارجی دانسته اند، برخی شیء حاصل در ذهن را شبح ماهیت دانسته اند  نه عین آن و قایل به نظریه‌ی اشباح شده اندو برخی چون فاضل قوشچی مدعی دو چیز در ذهن گشته اند وبرخی مانند سید صدر شیرازی سخن از انقلاب ماهیت در ذهن به میان آورده اند وبرخی نیز چون محقق دوانی تعبیر حکما را مبنی برکیف دانستن صور علمیه، مسامحه در تعبیر دانسته اند  ، اما هیچ یک از راه ها موفق به حل اشکال نشده است وبلکه اشکال بر اشکال افزوده است، چرا که قول به اضافه با علم انسان به بسیاری از معدومات منافی است و قول به شبح به انسداد باب علم و بی اعتباری ادراکات می انجامد وقول به دو وجود مغایر در هنگام تصور یک ماهیت خارجی برخلاف درک وجدانی و قول به انقلاب، بامبانی مشهور حکما ناسازگار وقول به مجاز نوعی تاویل فاقد وجاهت است.  
اما صدرالمتألهین برای حل این مشکل به دو طریق مشی نموده است، یکی از طریق مماشات با قوم وبراساس مبانی مشهور حکما ودیگری از طریق مبانی اختصاصی خود در حکمت متعالیه . در طریق اول، ملاصدرا با فرض قبول کیف نفسانی بودن علم، اشکال اندراج یک شیء تحت دو مقوله را از طریق اختلاف دو حمل اولی ذاتی وشایع صناعی، پاسخ می گوید . با این بیان که شیء واحد به لحاظ دونوع حمل هم می تواند جوهر باشد و هم عرض و بین آنکه شیء به حمل اولی قائم به نفس خود بوده وبه حمل شایع قائم به غیر خود باشد، منافات و تناقضی نیست، زیرا در تناقض نه وحدت شرط است که از جمله آنها، وحدت در حمل است  . یعنی تناقض، در صورتی رخ می دهد که دو گزاره‌ی متناقض یک حمل داشته باشند، مثلاً حمل هر دو اولی ذاتی باشد (که مراد از آن اتحاد دو چیز در معنا ومفهوم است ) یا حمل هر دو شایع صناعی باشد (که مراد از آن اتحاد دوچیز در وجوداست)   و مثالهای فراوانی از مفاهیم مختلف وجود دارد که به حمل اولی برخود حمل شده وبه حمل شایع، نقیض آنها بر آنها حمل می شود . بااین توضیح، مفهوم جوهری منتقل شده به ذهن ،به حمل شایع علم است یعنی ماهیت علم به حمل شایع برآن وجود صدق می کند وآثار علم نیز برآن وجود مترتب است، اما به حمل اولی، جوهر است و ماهیت جوهر به حل اولی بر آن صادق است . بنابراین مفهوم عرض که به لحاظ خارج وبه حمل شایع دارای «نُه» مصداق است، در ذهن برمفهوم جوهر نیز مشتمل بوده ودارای «ده»  مصداق است، زیرا مفهومی که در ظهور ظلی، وجود ذهنی جوهر است، به حمل شایع، عرضی از عوارض نفس است وتناقض میان مقولات وقتی است که آنها به حمل شایع بر حقایق متخالفی که در ذیل آنها مندرج اند، حمل شده و ذاتی آن حقایق باشند  ملاصدرا با این ابتکار خود (تفکیک میان حمل اولی وحمل شایع ) چندین اشکال دیگر را نیز پاسخ می گوید که درضمن بحث به آنها اشاره خواهد شد .طریق دیگر ملاصدرا، که مبتنی بر مبانی خاص حکمت متعالیه است ،بدین شرح است که به عقیده‌ی او، علم تحت هیچ مقوله ای مندرج نسبت معنی ماهیتی نیست که وجود داشته باشد بلکه وجودی است که مفهوم از آن انتزاع می شود و برگشتش به یک نحوه وجود مجرد است، زیرا، علم در واجب و ممکن یافت می شود و هر چه در واجب و ممکن یافت شود یا هر چه در چند مقوله دارای فرد ذاتی باشد، از سنخ ماهیات و مقولات بیرون است و مفهوم است زیرا هیچ یک از اوصاف الهی دارای ماهیت نیست، ذات الهی منزه از ماهیت است و اوصاف الهی به دلیل بساطت واجب، جدای از ذات و ممتاز از آن نبوده و عین ذات اند، اگر اوصاف الهی دارای ماهیت باشند لازمه آن انتساب ماهیت به ذات واجب است که محال است پس، علم ماهیت نیست بلکه مفهومی نظیر مفهوم وجود است ومصداق خارجی اش که در واجب و ممکنات است، گونه ای خاص از وجود است یعنی هستی مجردی است که اگر محسوس و متخیل باشد برای نفس و اگر معقول باشد، در نزد نفس حضور دارد  و براساس  اینکه هر وجود جوهری و عرضی، هر چند در ذات خود ماهیت نداشته باشد و لیکن همراه او، یک ماهیت آن را همراهی می کند و بر اساس اصالت وجود که آثار و احکام بالاصاله متعلق به وجود و بالتبع به ماهیت نسبت داده می شود، این نتیجه به دست می آید که همان گونه که در موجودات خارجی اعم از محسوسات و معقولات وجود آنها، موجود حقیقی بوده، ماهیت آنها از طریق اتحاد با وجود، بالتبع و بالعرض موجود است، ماهیات معلومه ای که در ارتباط با نفس و قوای ادراکی بوده، به تبع وجودشان، مشهود و معلوم نفس می گردند، و این یعنی معلوم حقیقی،صورت علمی نیست بلکه وجود است که صورت ذهنی به تبع آن موجود می شود، با این بیان صورت ذهنی که نزد دیگران معلوم بالذات است، معلوم بالعرض است و وجود خارجی که صورت ذهنی از آن، به نحوی که ماهیت حاکی از وجود است، حکایت دارد، با دو واسطه معلوم بالعرض است.  
انتقال علم به متن وجود، ابتکار اول ملاصدرا و تحول در تعریف جمهور برای علم، ابتکار دوم او در مسأله‌ی علم است تعریف جمهور حکما از علم بر صورت ذهنی منطبق است اما با انتقال علم از نسخ ماهیت به نسخ وجود ،علم چیزی جزهمان  هستی حاضر نزد نفس نیست   و در این تعریف، وجود ذهنی، سایه علم است، یعنی در صحنه‌ی نفس عالم بیش از یک وجود نیست و این وجود را در تحلیل ذهنی، دومفهوم همراهی می کند، یکی ماهیت علم و دیگری صورت معلوم و اثری که از آن وجود، ظاهر می شود، اثری است که از ماهیت علم انتظار می رود و به همین دلیل آنرا وجود علم نامیده ،اما صورت علمی که در ظل هستی علم، ظاهر شده، گرچه به حمل اولی،صورت ذهنی است لیکن به دلیل محرومیت ازوجود عینی وآثار مربوط به آن،تحت مقوله مربوط به خودمندرج نبوده وبه حمل شایع مصداق معنای خودنیست  و با این تفسیر از علم اصلاً اشکال اندراج یک مفهوم تحت دو مقوله، مطرح نخواهد بود. در واقع ابتکار ملاصدرا، در طرح مسأله این علم این است که علم را زیرپوشش ماهیات و مقولات قرار نمی دهد بلکه آن را در ردیف تفسیمات اولی وجود و مساوق با هستی می داند، و مساوقت هستی با علم را از قبیل مسائلی نظیر اصالت و بساطت وجود می داند   و معتقد است نه تنها علم قسمی از وجود است بلکه علم و وجود مساوق با یکدیگرند . هر جا که وجود هست، شعور و آگاهی نیز هست یعنی سراسر هستی را شعور و آگاهی فراگرفته است، پس هر موجودی عالم و هرعالمی موجود است،همانگونه که وحدت وشیِِئیت مساوق با وجود است  .البته مساوقت علم و هستی به این معنا نیست که هیچ ماهیتی علم را همراهی نمی کند بلکه همان گونه که وجود را در برخی مراتب ماهیات گوناگون همراهی کرده و با آن متحدند، علم نیز در برخی مراتب با ماهیت و کیف نفسانی قرین است 
توجه به این دو اصل یاد شده یعنی تفاوت در حمل و وجودی بودن علم و همچنین توجه به خلاقیت نفس انسان و قیام صدوری صور ذهنی به آن (که به آن اشاره شد)، سایر اشکالات وارد بر مسأله از جمله ؛ اشکال لزوم اتصاف ذهن به صفات اجسام و امور متضاد، لزوم انطباع کبیر و صغیر، وهمچنین اشکال لزوم اشخاص حقیقی داشتن ممتنعات را نیز رفع می کند .
 اشکال لزوم اتصاف ذهن به صفات اجسام و امور متضاد مثل متصف شدن به گرمی در هنگام تصور حرارت و متصف شدن به سردی در هنگام تصور برودت و محل اجتماع ضدین شدن در هنگام تصور هر دو و یا کافر شدن در هنگام تصور کفر و  ... به دو طریق پاسخ داده می شود .
یکی از طریق نفی اصل اتصاف نفس به امور متضاد به وسیله اثبات قیام صدوری صور ذهنی به نفس و دیگری از طریق تفاوت میان حمل اولی و شایع . با این توضیح که اولاً در صورتی نفس متصف به اوصاف گوناگون می شود که آن اوصاف همانند اعراض درنفس حلول کنند و نفس موضع آنها واقع شود ولی با توجه به مبنای صدرالمتألهین که رابطه نفس و صور ذهنی اش را از قبیل رابطه حق و خلق (فاعل و فعل) می داند و معتقد است که نفس با فاعلیت حقیقی خود صورتهایی رادر خود می آفریند وبه اضافه‌ی اشراقی وعلم حضوری آنها در درک می کند، اوصاف مذکور به هیچ وجه درنفس حلول نمی کنند بلکه ماهیت آنها به همراه وجود خیالی آنها از نفس صادرمیشودودرجهانی متصل به نفس خلق میشود .
وثانیاً بافرض قبول حلول صور در نفس ،آنچه در نفس است به حمل اولی مثلاً مفهوم حرارت، برودت یا کفر است و به گفته‌ی صدرا، مفهوم کفر به حمل شایع کفر نیست، پس ،از اتصاف به آن، اتصاف به کفر لازم نمی آید تا لازم شود هر کس کفر را تصور کرد، کافر باشد و این حکم در سایر انواع این مثال جاری است  .
اشکال دیگر یعنی انطباع کبیر در صغیر، تنها برکسانی وارد می شود که قوای ادراکی نفس را جسمانی دانسته و ادراک را نیز به حلول صور جرمانی اشیاء در قوای نفس بدانند، حال آنکه ملاصدرا براین عقیده است که قوای حسی و خیالی، آلات و اسبابی هستند که نفس به وسیله آنها، صور مثالی و برزخی اشیاء را از خود صادر می کند و نفس محل صور نیست بلکه مصدر آنهاست   لذا او این اشکال را بر کسی که برای مدرکات حسی غیراز وجود خارجی درعالم جسمانی، وجود دیگری رااثبات می کند،اصلاً وارد نمی داند  و اشکال سوم که بنابر قول به وجود ذهنی، لازم می اید که اموری که به طور کلی ممتنع اند، دارای اشخاص حقیقی باشند نیز، براساس اصل تفکیک میان حمل اولی و شایع پاسخ داده می شود با این بیان که ؛ آنچه که عقل از ممتعنات چون مفهوم نقیضان و شریک الباری و ... تصور کرده، حقیقت آن امر ممتنع نیست، بلکه متصور عقل تنها عنوانی برای آن حقیقت باطل است . و مناط درستی عنوان بودن یک مفهوم برای یک ماهیت این است که مفهوم  آن ماهیت به حمل اولی بر آن حمل شود هرچند به حمل شایع بر آن حمل نشود  .
به طور کلی، پاسخ عرشی صدرالمتألهین در مسأله وجود ذهنی مبتنی بر مبنایی است که ایشان درهستی شناسی علم اثبات می نمایند، درآنجا خروج علم ازجمیع مقولات و تساوق آن باهستی و تجرد و ثبات آن اثبات شد و در نتیجه، مسأله تجرید و تقشیر نیز به صورت حرکت جوهری و خروج تدریجی نفس از قوه به فعل و وصول آن به حقایق عقلی، در می آید و این مبنا با حدوث جسمانی و بقاء روحانی نفس سازگار است که از مختصات حکمت متعالیه بوده و هیچ یک از نظامهای سابق ولاحق برآن یافت نمی شود 
3-کیفیت پیدایش صور ذهنی و ارتباط آنها با نفس
صورتهایی که در نفس حضور دارند یا حسی و یا خیالی و یا عقلانی اند و هر دسته از این صور حکم مختص به خود را دارا هستند، ملاصدرا معتقد است که نفس مبدع و ایجاد کننده صور حسی و خیالی است یعنی این دسته صور، فعل نفس هستند و نفس مصدر آنهاست و لکن نفس نسبت به صور عقلی مظهر می باشد . به عبارت دیگر، وجود علمی که با نفس رابطه دارند اگر وجودی ضعیف باشد، نظیر وجودات حسی وخیالی، پیوند نفس با آنها از طریق مصدریت نفس نسبت به آنها حاصل می شود ونفس آن وجودات حسی و خیالی رابه صورت نوین و تازه در حوزه هستی خود تمثل بخشیده وایجاد می کند، البته مصدریت نفس به وساطت و اعداد مظهری است که در عالم طبیعت یا خیال، برای وجودات حسی و خیالی ،وجود دارد مانند تصویری که در مردمک چشم می افتد یا صورتی که در آینه برای صور حسی پیدا می شود یا همانند صوری که در عالم خیال وجود دارند   و نفس پس از احساس امور خارجیه بی درنگ صورتی نظیر آنها ولی عاری از ماده در ذات خویش ایجاد می کند و پس از غیبت امور نظیر آنها را در قوه‌ی خیال، انشاء و ابداع می کند . پس محسوس در نظر او، همان صورت ادراکیه مفارق از ماده است که در طول نفس و معلول و منشأ اوست و قائم به گوهر نفس است نه اینکه محسوس، صورت مادی جسمانی باشد زیرا که آن صورت خارج، محسوس بالقوه نفس است و آنکه محسوس بالفعل نفس است آن صورت وجودی ادراک شده است که در مرتبه و درجه وجود حاس که از شوون نفس است، قرارگرفته است 
اما وجود علمی مرتبط با نفس، اگر وجودی قوی باشد نظیر معقولات، نفس با ارتقاء به سوی آنها و اتصال با آنها، بی آنکه آنها در نفس حلول کنند، مظهر آنها می گردد  . به عبارتی می توان گفت که حرکت اشتدادی در صور علمی راه ندارد بلکه نفس با حرکت جوهری خود در مراحل گوناگون با صور مختلف اتحاد پیدا می کند ودر مراحل رشد خود نسبت به برخی از صور مصدر و نسبت به بعضی دیگر که همان صور عقلانی هستند، مظهر می گردد  . ملاصدرا درباره کیفیت ادراک کلیات (صور عقلی)، دو نظریه داده است ؛ یکی از نظریات این است که تعقل در واقع، مشاهده‌ی ارباب انواع (افراد مجرد ماهیات) توسط نفس ناطقه از دور با اضافه اشراقیه است . او این نظریه را به عنوان یکی از ابتکارات خود در شواهد الربوبیه چنین توضیح می دهد ؛ حال نفس نسبت به صور عقلیه انواع جوهری تنها به طریق اضافه اشراقیه است که برای نفس نسبت به ذوات عقلیه و مثل مجرده نوریه واقع در عالم ابداع (مثل افلاطونیه) حاصل می گردد، بدین معنی که نفس از طریق اشراف و اتصال به ذوات عقلیه، شعاع و جلوه ای از آن ذوات نوریه به نام صورت عقلیه در وی تجلی می کند، اما نفس به علت غایت شرافت و علو رتبه و بعد آن ذوات عقلیه نوریه از اقلیم نفس متعلق به ماده  و همچنین عجزو ضعف ادراک خود، قادر به مشاهده‌ی تام و کامل آنها نیست، لذا، ناچار آنها را به مشاهده ای ضعیف و نارسا مشاهده می کند، مانند کسی که شخصی را از فاصله دورمی بیند، لذا آن ذوات عقلی نورانی قائم به ذات، در دیدگاه نفس، امری مبهم و محتمل و جلوه ای کلی و مشترک و قابل انطباق بر افراد بسیارخواهند بود که همگی معلول این ذات نوری عقلی و در تحت تدبیر وی قرار گرفته اند. پس علت کلی نامیدن صورت عقلیه حاصل در نفس این است که مشاهده ذوات نوریه عقلیه برای نفس مشاهده ای ضعیف و جلوه آنها در دیدگاه و شهود نفس به علت ضعف نفس و بعد فاصله معنوی و علو مرتبت ذات عقلیه، جلوه ای مبهم و عام و کلی است و نفس مادامی که در این عالم و در اسارت قیود و علایق جسمانی است تعقل او نسبت به ذوات نوریه عقلیه، تعقلی است ضعیف و صورت مدرک هر چند قوی الوجود و شدید القوه باشد، صورتی است عام و مبهم و قابل اشتراک میان افراد و جزئیاتی که ارتباط معلولی با آن مدرک عقلانی الوجود دارند و اینگونه ادراک ویژه نقوسی است که متعلق به غواشی مادی اندوقادر به نیل به مقام عقل فعال نیستند.  و در نتیجه، می توان گفت ادراک معقولات در نظر ملاصدرا، برخلاف نظر جمهور حکما، که ادراک صور معقوله را به احساس و تخیل افراد جزئی و تجرید وانتزاع معقولات از محسوسات و متخیلات می دانستند  و معتقد بودند که صور معقوله هر چیز، عبارت است از معنی کلی معقولی که نفس از افراد خارجی پس از اسقاط ماده و لواحق ماده انتزاع می کند، حاصل مسافرت نفس از عالم حس به خیال و از عالم خیال به عالم عقل است  یعنی نفس با حرکت جوهری خود کمالات حسی و خیالی را طی کرده و از مرتبه ادراک موجودات حسی و طبیعی به ادراک حقایق برزخی و خیالی و از آن پس در حرکت دیگر به ادراک حقایق عقلانی راه می یابد و دراین سلوک که در قوس صعود واقع می شود طی درجات سافل معّد برای وصول به درجات عالی است . وکسانی که از وصول تام به حقایق علوی باز می مانند در حرکت و سلوک خود جز مفاهیمی غبار آلود که سرمایه دانش حصولی آنهاست به دست نمی آورند  .  اما ملاصدرا درباره نفوسی که از این ضعف و غواشی مادی برهند و در عقل فعال فانی شوند، نظر دیگری دارد که باتضرع به درگاه باری و تصفیه‌ی ذهن و تهذیب باطن خویش به کشف حقیقت آن نائل آمده است، او معتقد است پیدایش صور ادراکی در نفس ناطقه نه برسبیل ترشح است و نه از طریق اشراق، بلکه نفس ناطقه هنگامیکه در ذات خود فانی شد و کوه انیتش در پرتو نورحق مندک شد، حقایق اشیاء را همانگونه که در جهان هستند از طریق اتحاد باعقل فعال،مشاهده می نماید  ، در این نظر ملاصدرا با تبیین خدا نما بودن جهان و جهان نما بودن خداوند و ابطال تکرار در تجلی الهی، سرنوشت مباحث وجود ذهنی را دگرگون نموده و علم حصولی را نیز منتفی می گرداند، ودراین صورت علم به هر چیز جز با حضور همان شیء در نزد عالم حاصل نمی شود، توضیح بیان ایشان بدین شرح است که انسان گاه محجوب است و گاه محجوب نیست و لیکن ناقص است و گاه از نقص رهیده و به کمال و اصل می باشد و واصل یا غریق و یا غواص است، برخی چون به دریای شهود راه می یابند، از عالم و آدم بی خبر می شوند و برخی دردریای شهود به غواصی می پردازند و انسانی که با وصول به کمال الهی به غواصی مشغول می شود او را جام جهان نما می بیند و از نظاره او به حقایق اشیاء پی می برد زیرا همان گونه که وجود او منشأ ما سوی است، شهود او منشأ شهود ماسوی می باشد و سببیت علم به علت برای علم به معلول همان گونه که علم واجب به ماسوی را اثبات می کند، علم سالک به واجب را نیز به ماسوی اثبات می نماید، و صدرالمتألهین با استفاده از اصل فوق، علمی که انسان پس از فناء فی الله و وصول به ذات الهی نسبت به اشیاء به دست می آورد نه به عنوان افاضه‌ی صورتی از شیء در قلب انسان عالم و نه به عنوان نظاره عالم، شیء معلوم را در آینه حق، بلکه به نظاره عالم حقیقت شیء را در موطن مختص به همان شیء می داند و با این بیان نفس عالم به خدمت معلوم می رود و حقیقت معلوم را آنچنان که هست می یابد بدون آنکه تکراری در تجلی و یا قول به شبح و مانند آن لازم آید و این طریق مشاهده یعنی مشاهده‌ی شی ء در موطن آن شیء پس از اتصال تام نفس به مبدأ اعلی و فنا سالک و طلوع ولایت دست می دهد و این مقامی است که انسان در آن به مصداق روایات مربوط به قرب نوافل با دیده و گوش الهی می بیند و می شنود و قبل از این مقام، بحث علم در فصولی دیگر یعنی در فصول مربوط به وجود ذهنی و اتحاد عاقل و معقول سامان می پذیرد  .