معیت علت تامه با معلول مرکب
استحاله ی انفکاک معلول از علت تامه و امتناع انفکاک علت تامه از معلول و ضرورت بالقیاس معلول وعلت تامه نسبت به یکدیگر و هم چنین تقدم علت فاعلی بر معلول از جمله مسائلی هستند که اشکالی را به دنبال نمی آورند اما تقدم علت تامه بر معلول با اشکال تقدم شیء بر نفس مواجه شده است. اشکال در شرح مواقف و شرح مقاصد آمده است و در طرح اشکال از دو مقدمه استفاده شده است: اول: علت تامه عبارت از علت فاعلی، غایی، مادی و صوری است و معلول عبارت از مرکب از علت مادی و صوری است، زیرا مجموع علت صوری و مادی معلول را تشکیل می دهند، پس اگر علت تامه که مشتمل بر علت مادی و صوری است مقدم معلول که مجموع علت صوری و مادی است، باشد، تقدّم شیء بر نفس آن لازم می آید و این محذور در تقدم علت فاعلی و غایی بر معلول، وجود ندارد.
برای حل این مشکل چنین پاسخ داده شده است که: علّت تامه عبارت از علت فاعلی، غایی، صوری و مادی است و آحاد بالاسر آنهامقدّم به معلول است و معلول مجموع علت صوری و مادی است و مجموع از آن جهت که مجموع است از جمیع آحاد بالأسر مؤخر است.
بحث فلسفی فوق از مسائل تکوینی به آثار اعتباری علم اصول فقه نیز راه پیدا کرده است و در بحث از مقدمات داخلی و خارجی در چگونگی تقدّم مقدمات داخلی بر ذی المقدمه مطرح شده است و مرحوم آخوند خراسانی در کفایة المتألهین برای حلّ مسأله از فرق بین آحاد بالاسر و مجموع استفاده کرده است.
صدر المتألهین برای حلّ مسأله ی مزبور مقدمه ی اول را که اشتمال علت تامه بر علت فاعلی، غائی مادی و صوری است، قبول می کند و در مقدمه ی دوم یعنی ترکیب معلول از علت صوری و مادی خدشه می کند، به این بیان که ماهیت و شیئیت شیء به صورت مبدء فصل اخیر آن است به گونه ای که اگر صورت شیء، مجرد از ماده یافت شود و فصل اخیر موجود گردد،‌ جمیع معانی ای که در ماهیت شیء دخیل هستند و مقوّم وجود آن می باشند، همراه با آن صورت مجرد هستند وبرای آن حاصلند، مثلاً هر گاه صورت انسان بدون ماده موجود شود، انسانیت او تأمین است و علل قوام همراه آن موجودند و لوازم آن نظیر نطق، حیات احساس ، تغذیه، تولیدو تجسم نیز محقّق هستند، با این ویژگی که صورت مجرّد به دلیل کمال وغنایی که نسبت به این گونه افعال و آثار دارد، آنها را بدانگونه که درزمان نقص و احتیاج انجام میداد، انجام نمی دهد فصل ناطقیت نیز که همان صورت لابشرط است از این ویژگی برخوردار است.
ماده ونیز جنسی که از آن ماده مأخوذ است، ابزار محدودی است که صورت در برخی موارد برای انجام کار خود محتاج به آن است و صورت چون به مرحله ی کمال رسد، همان گونه که بدون ماده موجود می شود، کارهای خودرا نیز بدون ماده می تواند انجام دهد.
ماده و علت مادی در حقیقت معلول نقشی ندارند و حقیقت معلول به صورت وعلت صوری آن است در صورتی که بشرط با اخذ شود و به فصل اخیر آن است اگر لابشرط ملحوظ باشد و در هر مورد که صورت و یا فصل اخیر موجود باشد، فصول و صور قبلی و نیز اجناس و مواد قبلی آن را همراهی می کنند.
اگر شیئیت شیء به صورت و فصل اخیر آن است پس معلول مرکب از ماده و صورت نیست و بسیط است و علت به معنای جامع بین موثر ومعدّ و قابل، مرکب می باشد.
صدرالمتألهین در پایان به این نکته اشاره می کند که: صورت و یا فصل قبل از آن که به کمال نهایی خود برسد برای انجام کارهای خود، نیازمند به اسباب و علل مادی و معدّ وابزار و ادوات است و به همین دلیل در این مرتبه علت مادی وشرایط طبیعی نیز آن را همراهی می کنندو بدین ترتیب با تحقق حقیقت بسیط صورت یا فصل اخیر، نوعی که مرکب از صورت و ماده است بدون آن که نیاز به سبب جدید داشته باشد، موجود می شود و البته این مرکب، موجود و معلول بالعرض است و موجود ومعلول حقیقی نیست و معلول بالعرض می تواند از چیزی که علت حقیقی آن نیست، متأخر نباشد و با آن معیت بالعرض داشته باشد. صدرالمتألهین پاسخ دقیق خود را از سنخ حکمت مشرقی می نامد.
  ضرورت علّی و لوازم آن
ضرورت علّی یکی از فروع بسیار مهم قاعده ی علیت است که فیلسوفان متأخر، از آن تحت عنوان «ضرورت علّی و معلولی یا جبر علّی و معلولی یا تلازم علّی و معلوی» یادکرده اند.
فیلسوفان مسلمان مفاد همین مطلب را در بحث مواد ثلاث –وجوب، امکان و امتناع- تحت عنوان قاعده ی بدالشیء مالم یجب لم یوجد، مطرح کرده اند.
تنها این سخن بدان معنا نیست که این دو مطلب از تمام جهات مشابه باشند و در واقع، یک بحث در دو جا تکرار شوند، بلکه فلاسفه ی اسلامی تمایز ظریفی بین این دو مطلب قائل هستند و معتقدند وجوب وضرورتی که از قاعده ی «الشیء مالم یجب لم یوجد» درمبحث مواد ثلاث، استنباط می شود وجوب بالغیر (وجوب غیری) است؛ یعنی هر ممکن الوجودی در حد ذات نسبت به وجود وعدم در حالت تساوی است. مگر اینکه از سوی علّتی ضرورت وجود پیدا کند.
اما وجوبی که در بحث علیت از آن صحبت می شود، وجوب القیاس است، یعنی معلول در قیاس با علت تامه وجودش ضروری و واجب است چنانکه علت در قیاس با معلول وجودش ضروری است.
علاّمه طباطبایی درنهایة الحکمة این مسئله را چنین بیان کرده اند:
و هذا وجوب القیاس غیر الوجوب الغیری الذی تقدم فی مسأله «اشیء مالم یجب لم یوجد»
(نهایة الحکمه، ص 159)
در این مبحث در واقع، ‌ما با دو ادعا مواجه هستیم که نیاز به اثبات دارند:
الف) اگر علت تامه موجود باشد، معلول حتماً موجوداست.
ب) هر گاه معلول موجود باشد، وجودعلت آن واجب و ضروری است.
اثبات ادعای اول
 با وجود علت تامه، وجودمعلول ضروری است،‌زیرا در غیر این صورت، عدم معلول ممکن خواهد بود و لازمه ی آن تحقق یافتن عدم معلول است، در حالی که، عدم معلول به دلیل عدم علت است، که با فرض علت تامه سازگار نیست، لذا نبودن معلول وجهی ندارد.
این استدلال با دو فرض تقریر می شود:
فرض اول: باوجودعلت تامه، معلول وجوب وجودنداشته باشد.
توضیح: اگر علت تامه موجودباشد، وجودمعلول واجب و ضروری است، زیرا اگر وجود معلول ضروری نباشد باید با وجود علت تامه اش، عدم معلول جایز باشد، فرض عدم معلول با وجودعلت تامه از دو حال خارج نیست:
الف) یا هم علت عدم معلول (عدم علت معلول) وهم علت وجودمعلول متحقق است، در این صورت اجتماع نقیضین پیش می آید که امری محال است.
ب) یا با این که علت عدم معلول متحقق نیست، عدم معلول تحقق دارد (مراد تحقق نفس الامری است، وگرنه عدم تحققی ندارد) این هم محال است، چون لازم می آید که عدم معلول بدون علت تحقق یابد.
فرض دوم: با عدم علت تامه، عدم معلول وجوب و ضرورت نداشته باشد.
توضیح: اگر عدم معلول در هنگام عدم علتش واجب و ضروری نباشد، باید وجودش جایز باشد، که از دو حال خارج نیست:
الف) یا هم علت عدم معلول و هم علت وجود معلول تحقق دارند، در این صورت، اجتماع تقیضین پیش می آید که امری محال است.
ب) یا این که علت وجودمعلول متحقق نیست، با این حال، وجود معلول تحقق دارد که این فرض هم باطل است. پس نتیجه می گیریم که وجود علت تامه ضرورتاً سبب تحقق معلول و عدم آن نیز سبب عدم تحقق معلول می شود.
اثبات ادعای دوم:
هر گاه معلول موجود باشد، وجودعلت آن واجب و ضروری است.
1- چون معلول ممکن الوجوداست و در حد ذاتش نسبت به وجودوعدم در حال تساوی است،‌ برای خروج از این تساوی نیاز به مرجحی دارد که یکی از دو طرف را بر دیگری ترجیح بدهد، حال اگر مشاهده کردیم که معلول ممکن الوجود، موجوداست، پس حتماً آن مرجح هم موجوداست. در غیر این صورت این سخن بدان معنا است که ممکن الوجودبرای خروج از تساوی نیاز به مرجحی ندارد.
از طرفی، مرجح امر وجودی نمی تواند امر عدمی باشد، چون معلول امری موجوداست، مرجح آن (علتش) هم حتماً باید امری موجود باشد نه معدوم.
2- معلول به دلیل وجودش نیازمند به علت است و این نیازمندی امری خارج ازوجود ماهیت معلول نیست یعنی این طور نیست که امری موجود باشد و این امر موجود، نیازیا نیازهایی به غیر خودش داشته باشد، بلکه وجودمعلول عین نیاز و ارتباط به علت است و معلول نسبت به علتش وجود رابط است و هیچ استقلالی ندارد.
چیزی که متصف به این صفات باشد، محال است بدون علت بتواند موجود باشد، حال چون می بینیم که چنین معلولی موجوداست، حکم می کنیم که حتماً علتش موجود است.
چه رابطه ای بین قاعده ی الواحد با قاعده ی سنخیت بین علت و معلول است؟
در مورد پاسخ سؤال فلاسفه ی اسلامی متفق الرأی نیستند. آرای مختلفی درباره ی مسئله ابراز شده است. در ذیل به برخی از این آرا اشاره می کنیم:
1- عده ای از حکما بر این باورند که مرجع این دو قاعده یک چیز است و آن لزوم تجانس و تشاکل بین علت و معلول و اثر و مؤثر در وحدت و کثرت است.
اگر از واحد بماهوواحد کثیر صادر شود، تجانس بین علت و معلول در وحدت و کثرت از بین می رود، لذا مؤرای هر دو قاعده از بین می رود.
2- عده ای دیگر معتقدند که اگر نگوییم مرجع دو قاعده ی –الواحد و سنخیت- یک قاعده ی واحد است، دست کم این دو قاعده در مجرا و مورد متصادق ومتوافق اند.
3- برخی دیگر می گویند: میان این دو قاعده در مجرا اتحاد و توافق نیست.این ها بر این باورند که در قاعده ی سنخیت مناسبت کلی و مبهم (مناسبة ما) بین علت ومعلول کافی است، لذا مقصود از لزوم مناسبت بین علت و معلول نفی بینونت من جمیع الجهات است، چون لازمه ی آن این است که معطی شیء فاقد شیء باشد، زیرا مباین من جمیع الجهات، واجد کمالات مباین دیگر نبوده و نمی تواند موجد او باشد و این امر متوقف بر قاعده ی الواحد نیست، چون ممکن است علت واحد، واجدکمالات امر کثیر باشد. با این حال، صدور اشیای کثیر درعرض هم از او جایز نباشد. به بیان دیگر، ‌قاعده ی الواحد نافی جواز صدور کثرت عرضی از علت واحداست، اما جواز صدور امور کثیر از علت واحد در طول هم را نفی نمی کند ولی قاعده ی سنخیت بر فرض عدم تناسب و تشاکل جواز صدور کثرت عرضی و طولی را از مطلق علت، چه کثیر باشد چه واحد نفی می کند.
بر اساس این تفسیرمیان قاعده ی الواحد وقاعده ی سنخیت رابطه ی عموم و خصوص مطلق برقرار است. مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در کتاب نفیس «اساس التوحید» این نظریه را پذیرفته است.
4- عده ای دیگر از حکیمان نظریه ی دیگری را انتخاب کرده و گفته اند: برای پاسخ به این سوال ما باید موضع مان را در مورد دو مسئله ی ذیل مشخص کنیم و بعد به این سوال پاسخ دهیم:
الف) در تبیین قاعده ی سنخیت، باید میان علت مفیضه و موجده وعلت اعدادی فرق قائل شویم، ‌چون این دو نوع علت حکم واحدی ندارند.
سنخیت بین علت مفیضه (حقیقیه) و معلولش، اگر بدیهی نباشد، لااقل قریب به بدیهی است، چون علت مفیضه اعطا کننده ی وجود به معلولش است و محال است که معطی چیزی فاقد آن چیز باشد و در عین حال‌، همان امری را که فاقدش است به دیگری عطاکند. مقتضای قاعده ی سنخیت این است که علت موجده واجدکمال یا کمالات معلول به نحو اتم و اکمل باشد: نه این که واجد نقایص معلول باشد.
اما سنخیت بین فاعل طبیعی و معلولش یا بین شرط و مشروط و یا بین معدات و مستعدات را نمی توان از طریق عقل تشخیص داد، بلکه نیاز به تجربه دارد، مثلاً برای اینکه تشخیص دهیم آیا آهن یا مس رسانای الکتریسته ی مناسب برای ساختن لامپ برق هست یانه؟ از طریق عقل نمی توان بدین سؤال پاسخ داد، بلکه باید به تجربه متوسل شد.
کثیری از حکیمان از این نکته غفلت کرده اند و به صورت اجمالی به بداهت قاعده ی سنخیت حکم کرده وگفته اند:‌
اگر قاعده ی سنخیت وجودنداشته باشد، باید هر چیزی در هر چیزی تأثیر بگذارد.
خاصه ی قاعده ی سنخیت به عنوان قاعده ی عقلی تنها در مورد علت موجده (مفیضه) و معلولش صادق است و در مورد علل معده ومعالیلش نیاز به تجربه دارد.
ب) نکته ی بعدی را که باید درنظر بگیریم، «مجرای قاعده ی الواحد» است. اگر مجرای قاعده ی الواحد را واحد به وحدت قصیقیه ی حقه بدانیم، این دو قاعده دارای مجرا و مورد واحدهستند. اما اگر مجرای قاعده ی الواحد راتعمیم دهیم و اعم از واحد حقیقی و غیر حقیقی بدانیم، قاعده ی الواحد عمومیت اش بیشتر از قاعده ی سنخیت خواهد بود، چون قاعده ی سنخیت به عنوان قاعده ی عقلی فقط در مورد واحد حقه ی حقیقیه صادق است، ولی قاعده ی الواحد علاوه بر این مورد بر مصادیق دیگر نیز صادق است. به اعتقاد ما بر فرض صحت قاعده ی الواحد این تفسیر اخیر بر تفاسیر دیگر ارجحیت دارد.
رابطه ی علیت با تجربه
اصول علیت به خاطر متافیزیک و مکی بودن، ارتباط مستقیمی با طبیعت ندارند و تمام احکامی که از ناحیه ی این اصل صادر می شود مکی است، مثلاً اصل علیت می گوید: گرمی هوا به عنوان یک پدیده، محتاج علت است بالضروره و این که علت آن آفتاب است یا چیز دیگر، مثل بخاری و امثال آن، این جا مربوط به امور جزئی می شود و از قلرو علیت خارج است، از این رو ایراد بعضی از فلاسفه ی غرب و فیزیکدانان نوین به اصل علیت در همین رابطه موجه است.
از فلاسفه ای که به این نکته آگاه بودند، می توان کانت را نام برد که وی اصل علیت را یک مفهوم پیشینی می نامید که مولود قبل از تجربه است نه بعد از آن. هانس رایشنباخ نظر کانت را چنین گزارش می دهد: «به نظر کانت اصل علیت، پیشینی ترکیبی است. وی مدعی آن است که ما قطعاً می دانیم که هر رویدادی علّتی دارد، تنها یافتن علت خاص به مشاهده واگذار شده است.
از این رو خوداصل علیت با تجربه رابطه ای ندارد، بلکه تعیین مصادیق علیت (علت و معلول) به تجربه واگذار شده است که عالمان تجربی می بایست از کانالهای مختلف به انجام این وظیفه بپردازند، مثلاً: از راههای تعاقب و تقارن، تلازم دائمی، حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد، وضع و رفع (کنترل شرایط) و غیره.
علیت و آزمون پذیری
با توجه به کلی و مافوق تجربه بودن اصل علیت، این ره آورد دستگیرمان می شود که این اصل، ویژگیهای تجربه مثل آزمون پذیری را نخواهد داشت، هر چند می توان برای تعیین مصادیق، علیت را مورد آزمون قرار داد ولی این ربطی به اصل علیت ندارد، از این رو ضعف ایراد کسانی مانند شلینگ که به سبب عدم موفقیت در میادین آزمون، مثلاً در میدان کوانتوم، علیت را رد می کنند آشکار می شود.
پوپر در رد نظریه شلینگ می گوید: «من با این گفته شلینگ که «علیت را برای تشخیص صحت آن درست به همان گونه می توان آزمود که هر قانون دیگر طبیعت بدان گونه در معرض آزمایش قرار گیرد» نمی توانم موافق باشم».
علیت و عدم مشاهده ی آن در خارج
یکی دیگراز ثمرات شیرین متافیزیک و مکی بودن اصل علیت، عدم مشاهده ی آن در خارج است. همان طوری که «کلیات خمس منطق» و «قواعد کلی ریاضی» قابل مشاهده نیست. بر طبق این مسأله، ضعف اشکال هیوم که علیت را به علت عدم مشاهده آن در خارج رد می کرد، آشکار می شود.
وایتهد در نقد اشکال هیوم می گوید: «هیوم به این جهت بسیار ساده به واقعیت علیت را در نیافته که آن را در جایی جستجو کرده است که در آن جانیست، مانند: صحنه ی حرکت گلوله های بیلیارد که در آن جا جز تعاقب حرکات و حوادث نمی دیده است. یا «به عبارت دیگر، هیوم علت را در قلمرو ادراکات بی واسطه ی بصری، یعنی در قلمرو مرئیات خارجی می خواست بیابد و بدین جهت منکر وجود احساس قلبی نسبت به علیت شده است».
نتیجه گیری
فلاسفه ی اسلامی از چندین سده ی پیش به اهمیت این اصل آگاه بوده اند ولذا فلسفه را علم العلل نامیده اند و بعضی منشأ تکون فلسفه را اصل علیت می دانستند.
بعد از آشنایی با تعریف علت و معلول واقسام علت و فروعات آن به نتیجه گیری نسبی از این موضوع می پردازیم که درک مفهوم و مدلول این اصل با کمی تأمل درمعنای آن، برای عموم ساده است چرا که همه ی مردم اعمال روزمره ی خود را به کمک این اصل می چرخانند. گزاره ی «هر پدیده ای، آورنده ای دارد، اصلی بدیهی نزد مردم تلقی می شود». اصل علیت مدعی وجود رابطه ی علّی حقیقی بین دو پدیده است.
البته ما دراین جا در مقام اثبات اصل علیت با چند تجربه ی جزئی نیستیم، چرا که ساختمانی که با تجربه بنیان نهاده شود روزی هم با تجربه ی دیگر فرو خواهد ریخت.
البته بعضی از متفکران معاصر اقامه ی برهان منطقی بر اثبات اصل علیت را ناممکن و دور دانسته اند و معتقدند که تنها برهان قاطع برای اصل علیت،‌ همان فطری و بدیهی بودن آن است.
استاد جوادی آملی در این موضوع می گوید: «قانون علیت ومعلولیت، جزء علوم متعارفه محسوب می گردد، به طوری که نه اثبات آن ممکن است و نه انکار آن، چون هر گونه استدلالی درگرو قبول علیت مقدمات برای نتیجه است».
مآخذ:
1- عبدالرسول عبودیت- در آمدی بر فلسفه ی اسلامی- ناشر مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی- قم- چاپ زلال کوثر- چاپ پنجم- تابستان 85.
2- صدرالمتألهین به قلم دکتر جواد مصلح- شواهد الربروبیه- انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران- تهران- چاپ اول- 1366.
3- آیة الله جوادی آملی- رحیق مختوم- بخش دوم از جلد دوم- مرکز نشر اسراء- چاپ اسوه- قم- نوبت دوم- بهمن 1382.
4- دکتر عین الله خادمی- علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و تجربه گرا- انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم- ناشر دوستان قم- چاپ اول- 1380.
5- محمدحسن قدردان ملکی- اصل علیت در فلسفه و حکام- نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم- قم- چاپ اول- زمستان 1375.