موضوع: علیّت
گردآورنده: سمیرا علمدار
زیر نظر استاد  دکتر حسینی شاهرودی
چکیده:
اصل علیت یکی از مهم ترین مباحث فلسفی است که به اعتقادما تاریخ دقیقی نمی توان برای پیدایش آن ذکر کرد اما این که اصل علیت از چه زمان و چگونه بهعنوان بحث فلسفی مطرح شده، نکته ای در خور تأمل است. ملاصدرا در اسفار در مجموع با سه قید علت را تعریف کرده است: «هومایتوقف علیه وجود الشیء فیمتنع بعدمه ولایجب بوجوده»
علل به لحاظ کلی دو قسم اند: الف) علل ماهیت  ب) علل وجود
علل ماهیت دو دسته اند: الف) علت مادی   ب) علت صوری
علل وجودهم دو دسته اند: الف) علت فاعلی  ب) علت غایبی
اما اصل علیت دارای فروعاتی نیز هست از جمله جبر علی معلولی (ضروریت علی معلولی)، معیت علی معلولی و سنخیت علی معلولی است که هر کدام را به صورت خلاصه توضیح داده ایم.
آن چه اصل علیت آن را ادعا می کند، احتیاج هر پدیده به آفریننده است. امّا این که آفریننده ی فلان رویداد حقیقتاً‌چیست،‌ اصل علّیت از تعیین آن از خود سلب تأنیت می کند واین وظیفه را در عالم طبیعت به عهده ی علوم تجری می گذاردو این عالمان تجربی هستند که می بایست درتعیین علل طبیعی پدیده های جزئی طبیعت، به دنبال یافتن علل مختلف باشند.
مقدمه
یکی از مباحث دامنه دار و مهم فلسفی و عقلی علیت است. این مسأله همواره مدنظر دانشمندان و فلاسفه ی اسلامی و غربی بوده است و برای دفاع یا رد آن به مطالعات زیادی در این زمینه پرداخته اند و پرسش ها و پاسخ های زیادی درباره ی علیت مطرح شده است که حاصل اندیشه های متفکران اسلامی و غیر اسلامی بوده که این خودنشان دهنده ی اهمیت بحث علیت است.
بحث علیت در واقع به واسطه ی ارسطو شکل مشخص و روشنی پیدا کرد و از حالت ابهام و نارسایی گذشته خارج شد و همه ی فیلسوفان بعد از ارسطو تا به امروز مباحث شان درباره ی علیت به نوعی مرهون مباحث ارسطواست. بدین معنا که همه ی سخنان فیلسوفان بعد از ارسطو درباره ی علیت به جرح و تعدیل، تکمیل اثبات و یا انکار سخنان ارسطو بر می گردد.
با توجه به اهمیت بحث علیت در فلسفه ی قدیم و جدید و تأثیر شگرف آن درنوع نگارش انسان به جهان و وابستگی تام معقولیت عقاید دینی به این بحث این موضوع برای بحث و بررسی برگزیده شده است.
این تحقیق در حد خود کوششی بسیار ناچیز برای خودورزی و شناخت صحیح در باب این موضوع اساسی فلسفی است امید است که در انجام رسالت خود کامیاب شود. خداوند را براین توفیق سپاس می گویم. در عین حال از آن جا که هیچ کار بشری عاری از نقص و کاستی نیست به نقد استاد محترم و عزیزم را به دیده ی منت می نهم. به امید آن که این تلاش محدود قدمی، هر چند کوتاه، در راه انجام وظیفه به شمار آید.
اصل علیت
در این جا بحث را با ممکن بالذات پی می گیرم و می کوشیم نشان دهیم که «هرشی ء‌ممکن بالذاتی از آن جهت که ممکن بالذات است،‌ برای موجود بودن به علتی نیازمند است» این گزاره مبّین دیدگاه فیلسوفان از اصل علیت است. پس هدف اصلی از این تحقیق اثبات اصل علیت از دیدگاه فیلسوفان است. برای اینکه این منظور بهتر و کاملتر انجام گیرد ابتدا دیدگاههای مختلف را در اصل علیت مطرح می کنیم و سپس تفاوت آنها را آشکار می سازیم که این خود به بحث از «مناط احتیاج به علت» منجر می شود. و در نهایت به بررسی هر یک از دیدگاهها می پردازیم. دیدگاه مورد نظر را اثبات و سایر دیدگاهها را ابطال می کنیم.
1- دیدگاههای متفاوت در اصل علیت
سه دیدگاه مشهور در اصل علیت وجود دارد: دیدگاه فیلسوفان یا دیدگاه امکانی، دیدگاه بسیاری از متکلمان و دانشمندان وعموم مردم یا دیدگاه جدوثی و دیدگاه بسیاری از مادیین یا دیدگاه حسی. این سه دیدگاه به ترتیب در قالب سه گزاره ی زیر بیان می شوند.
هر ممکن بالذاتی به علت نیازمند است.
هرحادث زمانی به علت نیازمند است.
هر موجود به علت نیازمند است.
2- تفاوت دیدگاهها
شاید به ظاهر به نظر برسد که از نظر نتیجه بین سه دیدگاه مذکور تفاوتی نیست. زیرا طبق هر سه ی آنها خود ما و همه ی اموری که در پیرامون ما وجوددارند نیازمندعلت اند اما اگر دقت کنیم، اموری قابل فرض اند که نتیجه ی سه دیدگاه در آنها فرق دارد.
بنابر دیدگاه حسی، وجودخداوند به معنای موجودی که علت اشیاء است و خود از علت بی نیاز است،‌ محال است. زیرا از یک سو، طبق دیدگاه مذکور، چون خداوند را موجود فرض کرده ایم محتاج علت است و از سوی دیگر طبق تعریف، ‌خداوند موجودی بی نیاز از علت است. در نتیجه، بنابراین دیدگاه، فرض وجود خداوند فرض چیزی است که هم به علت نیازمند است و هم نیازمند نیست و این تناقض است و محال می باشد. اما بنابر دیدگاه امکانی و حدوثی، وجود خداوند محال نیست، زیرا اثبات می کنند که خداوند نه ممکن بالذات است و نه حادث است تا طبق دیدگاه امکانی یا حدوثی برای موجود بودن محتاج علتی باشد. در نتیجه طبق این دو دیدگاه وجود خداوند مستلزم تناقضی نیست و محال نیست.
هم چنین بنابر دیدگاه حدوثی وجودمعلول ازلی (=قدیم زمانی) محال است،‌ زیرا از یک سو طبق فرض، معلول است، پس نیازمند علت است و از سوی دیگر طبق این دیدگاه چون فرض کرده ایم حادث زمانی نیست محتاج علت نیست. در نتیجه بنابراین دیدگاه، فرض وجودمعلول ازلی فرض چیزی است که هم نیازمندعلت است و هم نیازمند نیست که تناقض است و محال می باشد. اما از دیدگاه امکانی اشکال ندارد که شیء ممکن بالذاتی ازلی و در نتیجه معلول باشد و لذا از این دیدگاه فرض وجودمعلول ازلی بلااشکال است. پس نتیجه دیدگاه حدوثی و امکانی نیز در مورد معلول ازلی مفروض یکسان نیست. بنابراین این سه دیدگاه،‌ از نظر نتیجه، در موارد یاد شده متفاوتند.
3- مناط احتیاج به علت
گفتیم که نتیجه ی سه دیدگاه در مورد خود ما و اشیاء پیرامون ما یکی است. امّا اگر دقت کنیم، ‌حتی در همین موارد هم نتیجه یکسان نیست. چرا که مثلاً انسان،‌ گرچه بنا بر هر سه دیدگاه معلول است و به علت نیازمند است. با این همه از دیدگاه امکانی، چون ممکن بالذات است محتاج علت است نه چون حادث زمانی یا موجوداست و از دیدگاه حدوثی، چون حادث زمانی است محتاج علت است نه چون ممکن بالذات یا موجوداست و بالاخره از دیدگاه حسی،‌ چون موجوداست محتاج علت است نه چون ممکن بالذات یا حادث زمانی است. به تعبیرروشنتر از دیدگاه امکانی انسان ممکن بالذات محتاج علت است نه انسان حادث یا انسان موجود صرف نظر از امکان ذاتی آن و از دیدگاه حدوثی انسان حادث محتاج علت است نه انسان ممکن بالذات یا انسان موجود و بالاخره از دیدگاه حسی انسان موجودبه علت نیازمند است خواه ممکن با لذات یا حادث زمانی باشد یا نباشد.
اکنون چرا سه گزاره ای که مبین سه دیدگاه از اصل علیت اند این تفاوت را نشان نمی دهند؟ زیرا این سه گزاره به دقت کافی بیان نشده اند اگر بخواهیم آنها را کاملاً‌به دقت بیان کنیم به طوریکه همه ی محتوای سه دیدگاه را آشکار سازند و بالطبع تفاوت آنها در همه ی موارد برملا سازند،‌ باید به جای سه گزاره مذکور چنین گوییم:
هر شیء ممکن بالذاتی، از آن جهت که ممکن بالذات است، ‌برای موجودبودن، ‌نیازمند علت است.
هر شیء حادث زمانی، ‌از آن جهت که حادث زمانی است،‌ برای موجود بودن،‌ نیازمند علت است.
هر شیء موجودی، از آن جهت که موجوداست، نیازمندعلت است.
در این سه گزاره، ‌دقیقاً‌بیان شده است که بنا بر هر دیدگاهی چه ویژگی ای از شیء است که موجب شده است شیء، ‌برای موجودبودن، به علتی نیازمند باشد. فیلسوفان اصطلاحاً‌ این ویژگی را «مناط احتیاج به علت» می گویند. پس از دیدگاه امکانی امکان با لذات شیء، ‌از دیدگاه حدوثی حدوث بالذات شیء و از دیدگاه حسی موجود بودن شیء مناط احتیاج به علت است.
4- بررسی دیدگاهها
1-4 دیدگاه امکانی
همانطور که گفته شد،‌ فیلسوفان این دیدگاه را درست می دانند. استدلال ایشان را بر این مدعا می توان به شکل زیر بیان کرد:
برای شیئی که ممکن بالذات است خود به خود هیچ یک از وجود وعدم بر دیگری راجح نیست و برای همین شیء ممکن با لذات یا وجود راجج است از عدم و یا بالعکس و لاغیر. اکنون بنابر قانون «امتناع ترجّح بلا مرجّح» نتیجه می گیریم که ممکن بالذات برای این رجحان به شیئی غیر از خود یعنی به علتی نیازمند است. معنای این سخن دقیقاً این است که هر شیء ممکن بالذاتی،‌ برای موجودبودن (= رجحان وجودممکن بر عدمش) نیازمند علتی است،‌ که به آن «علت وجود» می گوییم. همان طو رکه برای عدم بودن (= رجحان عدم ممکن بر وجودش) هم نیازمند علتی است و آشکار است که عدم علت وجود خود مرجّح وعلت عدم شیء ‌مذکور است.
معلوم است که استدلال بالا فقط در مورد شیء ممکن با لذات،‌از آن جهت که ممکن با لذات است و نسبتش با وجود وعدم یکسان است و هیچ یک از آن دو برای آن از دیگری راجح نیست، صادق است و در مورد شیئی که موجود است یا حادث زمانی است از آن جهت که موجود یا حادث زمانی است صادق نیست،‌ زیرا شیء‌از این جهت نسبتش با وجود وعدم یکسان نیست و چنان نیست که هیچ یک از آن دو برای آن از دیگری راجح نباشد تا مشمول قانون «امتناع ترجّح بلامرجّح» باشد و برای موجود بودن محتاج علتی باشد. نتیجه اینکه شیء‌ممکن با لذات،‌ از آن جهت که ممکن با لذات است،‌ برای موجود بودن، نیازمند علت است اما شیء موجود یا حادث زمانی، از آن جهت که موجود یا حادث زمانی است،‌ برای موجود بودن، نیازمند علت نیست.
استدلال بالا درباره ی وجود وعدم شیء است. مشابه همین استدلال را در مورد صفات شیء نیز می توان اقامه کرد و نتیجه گرفت که اگر صفتی برای ذات شیء نه ضروری الوجود بود و نه ضروری العدم، یعنی، ذات شیء نسبت به آن صفت ممکن بود، تحقق چنین صفتی برای شیء محتاج علتی است. وجود این علت سبب وجوداین صفت در شیء است و عدمش سبب نبودن این صفت در شیء‌است. بر خلاف اینکه صفتی برای ذات شیء ضروری الوجود یا ضروری العدم باشد که در این صورت وجود یا عدم صفت مزبور در شیء‌ نیازمندعلّتی نیست. اصطلاحاً‌چنین صفتی را «لازم شیء» یا«ذاتی» و صفتی را که از نوع اول باشد «عرضی»‌می گویند. پس می توان گفت که لوازم شیء یا صفات ذاتی از علت بی نیازند ولی صفات عرضی محتاج علت اند. تعبیر مشهور «الذاتی لا یعلَّل و العرضی یعلّل»‌به همین مطلب اشاره دارد.
اکنون اگر بخواهیم اصل علیت را به طور عام بیان کنیم، ‌آن چنانکه هم شامل وجود وعدم شیء بشود و هم شامل صفات آن،‌ باید از واژه ی «محمول»‌ که هم شامل وجود و عدم شیء است و هم شامل صفات آن، استفاده کنیم و چنین گوییم: ‌اگر نسبت محمولی به ذات شیء امکانی بود- یعنی نه خود محمول برای ذات شیء‌ضروری بود و نه نقیض آن- تحقق آن محمول برای شیء علتی دارد و طبعاً نبودن این علت سبب عدم تحقق این محمول برای شیء است.
چنانکه گفته شد،‌ استدلالی که ذکر شد دیدگاه امکانی را ثابت و دیدگاه حدوثی و حسی را باطل می کند و بنابراین لازم نیست جداگانه به ابطال این دو بپردازیم. مع الوصف، بهتر است اشکالات هر یک را متذکر شویم. از این رو هر یک را جداگانه بررسی می کنیم.
4-2 بررسی دیدگاه حدوثی
طبق این دیدگاه، شیئی که قدیم زمانی است برای موجود بودن از علت بی نیاز است. به عبارت دیگر شیء قدیم از علت وجود بی نیاز است. بنابراین،‌ برای بررسی این دیدگاه، با مقایسه ی شیء حادث زمانی و قدیم زمانی تفاوت آنها را به دست آوریم. آشکار است که همین تفاوت است که موجب بی نیازی قدیم زمانی از علت وجود و نیازمندی حادث زمانی به علت وجود است.
حادث یعنی شیئی که ابتدا معدوم است و سپس موجود می شود. پس اگر حادث را تحلیل کنیم، شامل دو امر است: 1) وجودکنونی که به آن «وجود لاحق» هم می گویند. 2) عدم سابق. اما شیء قدیم همواره وجود دارد و هرگز سابقه ی عدم ندارد. پس فرق قدیم زمانی و حادث زمانی فقط در عدم سابق است و طبق دیدگاه حدوثی همین فرق،‌ یعنی عدم سابق است که موجب می شود که حادث زمانی به علت وجودنیازمند باشد و قدیم زمانی نیازمند نباشد. پس اگر ثابت کنیم که عدم سابق هیچ دخالتی در نیازمندی حادث به علت وجود ندارد،‌ ثابت می شود که نظریه ی حدوثی باطل است.
دخالت عدم سابق در نیازمندی حادث به علت وجود به دو نحو قابل فرض است: 1) اینکه خود عدم سابق محتاج علت وجود باشد. با این فرض‌، خود حادث، که شامل عدم سابق هم هست، نیز به علت نیازمند خواهد بود. 2) اینکه وجودکنونی و لاحق محتاج علت وجودباشد نه خود عدم سابق به نحوی سبب نیازمندی وجودلاحق به علت وجود باشد. آنچنانکه اگر این عدم نبود وجود کنونی هم محتاج علت وجود نبود.
روشن است که هر دوفرض بالا باطل است، ‌زیرا عدم چیزی نیست تا اثر علتی باشد وعلتی آن راایجاد کند یا اینکه در چیز دیگری، مانند وجود لاحق، تأثیر کند و موجب احتیاج آن به علت وجود بشود. فرض هر نوع تأثیر یا تأثر عدم فرض نادرستی است و مستلزم این است که برای عدم نوعی وجود در نظر بگیریم که تناقض است.
4-3 بررسی دیدگاه حسی
استدلال دیدگاه حسی: دلیل طرفداران این نظریه این است که ما تاکنون هر چه را حس کرده ایم یا آزمایش و تجربه نموده ایم آن را معلول علتی یافته ایم. از اینجا می توان پی برد که موجود بودن از معلول بودن واز احتیاج داشتن به علت انفکاک پذیر نیست، ‌هر موجودی ضرورتاً‌معلول و نیازمند علت است. بر این استدلال سه اشکال وارد است:
اشکال اول: مفاهیم فلسفی و بویژه مفاهیم علت و معلول با حواس قابل درک نیستند و در این قلمرو قرار ندارند یعنی با هیچ حس و تجربه ای نمی توان دو وصف علیت یا معلولیت اشیاء را درک کرد. گذشته از این، ‌خوداصل علیت را بررسی کردیم و گفتیم که درک صدق یا کذب این گزاره از طریق تجربه ممکن نیست و مستلزم دور است. بنابراین، ‌اینکه در استدلال بالا گفته شده است که «ماهرچه را حس کرده ایم یا آزمایش و تجربه نموده ایم آن را معلول علتی یافته ایم» ‌سخنی است نادرست. حقیقت این است که ما بدون کمک از حس و تجربه و فقط از طریق عقل مفاهیم علت و معلول را کسب کرده ایم و سپس به نحو پیشین و بدون استفاده از حس وتجربه رابطه ی میان علت و معلول را یعنی  صدق اصل علیت را پذیرفته ایم وسپس به جهان خارج رجوع کرده ایم و با آزمایش و تجربه درصدد شناختن مصادیق علت و معلول برآمده ایم نه بالعکس. پس چنین نیست که ما ابتدا با آزمایش و تجربه یا با حس درجهان طبیعت علیت و معلولیت اشیاء را و سپس رابطه ی علمی معلولی بین اشیاء را یافته باشیم و در نهایت با تعمیم، ‌به اصل علیت رسیده باشیم. با حس و تجربه، ‌حداکثر، همزمانی برخی از اشیاء یا توالی و تعاقب دائمی آنها را می توان درک کرد ولی همزمانی یا توالی دو شیء همان علت ومعلولیت نیست.
اشکال دوم: صرف نظر از اشکال اول، دراین استدلال، از استنتاج استقرائی استفاده شده است و طبعاٌ با «مشکل استقراء» مواجه است که از مسائل مهم فلسفه ی علم است و هنوز راه حل درستی نیافته است. توضیح اینکه در استنتاج استقرائی موارد معدودی را در شرایط متنوعی آزمایش می کنند و آنها را بی استثنا مشمول حکمی می یابند، ‌سپس حکم مزبور را به همه ی موارد مشابه تعمیم می دهند. مثلاً‌تعدادی فنر را از جنس های گوناگون و در شرایط متنوع حرارت می دهند و می بینند که همه بی اسستثنا منبسط می شوند، سپس این یافته را به همه ی فلزات تعمیم می دهند و نتیجه می گیرند: «همه ی فلزات دراثر حرات منبسط می شوند». حال مشکل اساسی استقراء این است که «چه مجوز منطقی یا فلسفی برای تعمیم چنین حکمی وجوددارد؟» چه بسا برخی از موارد آزمایش نشده مشمول چنین حکمی نباشند.
اکنون به استدلال مورد بحث باز گردیم: فرض کنیم این ادعای استدلال کننده درست باشد که «هرچه را حس کرده ایم یا آزمایش و تجربه نموده ایم آن را معلول علتی یافته ایم» اما تعمیم این حکم به همه ی اشیاء و موجودات استنتاجی استقرایی است که گفتیم تعمیم حکم در آن هنوز هیچ مجوز منطقی یا فلسفی ندارد.
اشکال سوم: بر فرض چشم پوشی از اشکال دوم و قبل و صحت استنتاج استقرایی، باز نتیجه ی استدلال بالا حداکثر، این است که «همه ی چیزهایی که محسوس اند یا قابل آزمایش و تجربه اند معلول علتی هستند» نه اینکه «همه ی موجودات معلول علتی هستند» زیرا در استنتاج استقرایی حکم آزمایش شده را صرفاً به موارد مشابه می توان تعمیم داد. شرط تعمیم حکم در استنتاج استقرایی مشابهت مواردی است که حکم به آنها تعمیم داده شده یا مواردی که حکم در آنها آزمایش شده است. آری، ‌اگربپذیریم که همه ی اشیاء و موجودات محسوس و قابل تجربه اند، در این صورت می توان ادعا کرد که در استنتاج مورد بحث همه ی موارد که حکم به آنها تعمیم داده شده است مشابه اند. اما خود این مدعا که «همه ی اشیاء و موجودات محسوس و قابل تجربه اند» که معادل است با اینکه «هیچ موجود مجرد و غیر قابل حس و تجربه ای وجودندارد» گزاره ای عقلی و پیشین است و با هیچ حس و تجربه ای نمی توان صدق یا کذب آن را معلول ساخت و فقط باید با عقل بررسی شود و نتیجه استدلال مورد بحث و دیدگاه حسی هم باطل است.
  در علت و معلول
وجودمنقسم می گردد به علت و معلول
علت موجودی است که از وجود او، وجود چیز دیگری حاصل می شود و با انعدام او منعدم می گردد. پس علت چیزی است که به سبب وجوداو وجود دیگری واجب و باعدم او و یا عدم جزئی از اجزا و یا شرطی از شروط او ممتنع می گردد. (و این تعریف، تعریف علت تامه است که وجود او مستلزم وجودمعلول و عدم او مستلزم عدم معلول و تخلف معلول از چنین علتی محال است و علت تامه یا بسیط و یا مرکب است وعلت تامه ی مرکب، هنگامی علت تامه است که کلیه ی اجزا و شرایط در وی موجود باشند. ولی برای علت تعریف دیگری است که شامل علت ناقصه هم می شود که ذیلاً‌ بیان خواهیم کرد. ضمناً‌باید دانست که همان طور که وجودعلت تامه،‌ علت وجودمعلول است،‌ همین طور عدم علت تامه و یا عدم جزئی از اجزای آن علت عدم معلول است) و باید دانست که در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئی از اجزای علت،‌ توارد علل مستقله، ‌بر معلول واحد شخصیی لازم نمی آید (چنانکه بعضی چنین تصور کرده اند که انعدام هر جزئی از اجزای علت تامه،‌ علت مستقلی است برای انعدام معلول که در این فرض، ‌عدم معلول ای که امری واحد است) و برای دفع این اشکال و تصور باطل، نیازی به تمحلات و تکلفاتی که بعضی گفته اند نیست زیرا علت،‌ در این حالت مفروض، امر واحدی است و آن عبارت است از عدم علت تامه از آن جهت که علت تامه است (وعدم علت تامه – بماهی علّت تامه – در ضمن عدم هر جزئی از اجزاء‌صدق می کند همانطور که با عدم کلیه ی اجزا نیز صدق می کند و بنابراین، عدم هر جزئی از اجزاء خود علت مستقل برای عدم معلول نیست بلکه اصولاً‌ علت نیستند. زیرا علت عدم معلول، عدم علت تامه است نه عدم هر یک از اجزاء و عدم علت تامه امری واحد است).
و گاهی در تعریف علت عبارت دیگری بکار برده و گفته می شود علّت، چیزی است که مدخلیت در وجودمعلول داشته باشد و وجودمعلول بدون وجود آن ممتنع باشد،‌هر چند وجود معلول با وجودآن علت، واجب و لازم نباشد (و این تعریف هم شامل علت تامه و هم شامل علت ناقصه است. زیرا اگر وجودمعلول با وجود آن علت نیز واجب گردد، همان طور که معلول با  عدم آن علت ممتنع می گردد، این علت، علت تامه است و اگر وجودش مدخلیت در وجودمعلول دارد ولی نه مدخلیت تام، ‌این علت، علت ناقصه است) وعلت بدین معنی شامل چهار چیز است: فاعل و غایت که هر دو، علت وجودمعلولند و ماده و صورت که هر دو، ‌علت قوام و تقدر ماهیت اند. پس فاعل، چیزی است که به سبب او معلول، موجود می گردد. مانند نجار برای سریر، ‌و غایت چیزی است که وجودمعلول برای او و به خاطر اوست مانند احتیاج به نشستن بر روی سریر و غایت در حقیقت، ‌از حیث ذات و ماهیت وی (که قبل از شروع در فعل و عمل،‌ در ذهن فاعل خطور می کند) علت فاعلیه ی فاعلیت فاعل و مقدم است ولی در وجود و تحقق در خارج «درفاعة ی فعل و عمل،‌ معلول فاعل و متأخر است.
پس این علت از جهتی غایت و از جهتی دیگر علت غائیه نامیده می شود و همان طور که علت غائیه، همان معنا و مفهومی است که (در آغاز امر و قبل از شروع در عمل صورتی از آن) در ذات فاعل متمثل بود نه در خارج، ‌هم چنین غایت و نتیجه ی حاصل از عمل که در خارج به وقوع می پیوندد بالمآل عاید شخص فاعل می گردد و بازگشت به او می کند (خواه وجود آن غایت و نتیجه، نیز برای خود فاعل باشد مانند باغبانی که درختی را در زمین غرس می کند که نتیجه وثمره ی آن را به دست بیاورد و یا بنایی که خانه ای را بنا می کند تا که خود در آن سکونت کند و یا اینکه وجود آن غایت ونتیجه، ‌برای دیگری باشد مانند بنایی که خانه ای بنا می کند برای سکونت دیگری) پس نجاری که سازنده ی سریر است برای نشستن بر روی آن و یا بنایی که سازنده ی خانه ای است برای سکونت دیگران و یا کسی که گاهی برای انجام حاجت مومنی و یا برای رضای خاطر او قدمی بر می دارد، همگی، این اعمال وافعال را برای تحصیل غرضی انجام می دهند که در حقیقت و بالمآل عاید خود آنها می گردد (مانند تحصیل رضای خدا و یا رضا و خشنودی نفس و یاکسب آبرو و وجاهت ومحبوبیت در نظر عامه و یاطلب شهرت و جاه و نام ونشان در میان مردم).
علت مادیه عبارت از ماده ای است که شیء از آن (باتدابیر طبیعی و یا صناعی) به وجود می آید مانند قطعات چوب بری برای سریر و (نطفه برای تکوین انسان و حیوان). و علت مادی همان است که شیء با وجودآن به تنهایی، امری است بالقوه و صورت/یعنی علت صوری، همان چیزی است که شیء به وسیله ی‌ آن وجود می یابد و باوجود آن از قوه به فعلیت می رسد مانند صورت سریر (ویا مانند صورت کامل انسان و حیوان که چندی پس از انعقادنطفه در شکم مادرتنظیم می گردد) و باید دانست که ماده در مقام مقایسه ی آن با موجودی که از ماده و صورت ترکیب یافته (وماده جزئی از اوست) علت مادیه است (وبدین نام و نشان نامیده می شود) و در مقام مقایسه ی آن با چیزی که ماده جزء آن نیست (یعنی صورت)، ‌عنصر و یا موضوع است (و بدین نام و نشان نامیده می شود) و همچنین صورت، علت صوریه است برای موجود مرکب از صورت و ماده و صورت است برای ماده. (و صورت،هم مقوم ماده و هم مقوم مرکب از ماده و صورت است) ولی باید دانست که تقویم صورت برای ماده بر منوال و بر اساس تقویم صورت برای مرکب نیست. زیرا وجود صورت در قسم اول، مفید وجودمعلول یعنی ماده است ولی نه استقلال، بلکه به معاونت شریکی (به نام عقل مفارق) که نخست صورت را ایجاد می کندو سپس به وسیله ی صورت،‌ماده را تقویم می کند. پس صورت واسطه در تقویم ماده شریک العله است (نه علت مستقل در علیت) ولی وجود صورت در قسم دوم (یعنی در تقویم مرکب)، مفیدوجود مرکب نیست، ‌بلکه مفید وجود مرکب، شیء دیگری است (به نام عقل مفارق) ولی برای صورت دخالتی است در تقویم مرکب (دخالت جزء در وجودکل و دخالت واسطه در ایجاد). پس با این تقریر و بیان معلوم شد که صورت، مبدأ فاعلی است برای چیزی یعنی ماده و مبدأ صوری است برای چیز دیگری یعنی مجموع مرکب از صورت و ماده. پس تعداد علل ناقصه بیش از این چهار قسم مذکور نیست.
حکما گفته اند که فاعل گاهی بالقوه است ماننده فاعلی که هنوز شروع در عمل نکرده است و گاهی بالفعل است مانند فاعل بعد از شروع در عمل و گاهی فاعل، کلی است مانند فاعل مطلق (که مفهوم عام ذهنی است) و گاهی فاعل خاص و جزئی است، مانند فاعلی که محسوس است و نیز گاهی فاعل، فاعل عام است (یعنی فردی مبهم و نامعلوم) چنانکه گفته می شود صانع و سازنده این سریر است. و گاهی فاعل خاص چنانکه گفته می شود این نجار معین، سازنده ی این سریر است، و نیز فاعل گاهی قریب است مانند صورت برای هیولی و عفونت بدن برای عروض تب. و گاهی فاعل بعید است مانند عقل افعال (برای کاینات و موالید که علل و اسباب دیگری در طبیعت دارند) و یا مانند احتقان (امعاء) و امتلای معده که فاعل بعید برای پاره ای از امراض داخلی و عفونت هاست.
  اقوی بودن علّت از معلول
علت و معلول تقسیماتی را دارا هستند و حکم اقوی بودن علت از معلول مربوط به همه ی اقسام آن نیست و همین امر موجب اشکال در طرح مسأله شده است.
علت به دو قسم علّت قوام و علت وجود تقسیم می شود. علّت قوام، مانند ماده، صورت، جنس و فصل و علّت وجودمثل فاعل و غایت. علت قوام ماهیت شیء و علت وجود، هستی آن را تأمین می کند. فاعل به دو اصطلاح به کار می رود: اول: اصطلاح فلسفی والهی و آن علتی است که به معلول، هستی می بخشد و سبب کان تامّه اوست. دوم: اصطلاح طبیعی و آن علتی است که به معلول حرکت می دهد و محرّک است و سبب کان ناقصه معلول است.
طرح مسأله درباره ی علت الهی که به معلول هستی می بخشد، هم محل بحث رامشخص می سازد و هم اقامه ی برهان و برآن آسان است،‌ بلکه اقوی بودن علّت از معلول در مورد علت الهی، قریب به بداهت است.
جایی که علت به معلول هستی می بخشد و علت و معلول به رابط مستقل بازگشت می نمایند، شکی نیست که مستقل از رابط، اقوی و رابط از مستقل اضعف است،‌ پس اگرموضوع بحث مشخص شود و علل قوام و نیز علت در اصطلاح طبیعی ازمحل بحث خارج شود، تصدیق به مسأله ی بدیهی است،‌ زیرا نظری بودن مسأله کنونی مربوط به مبادی تصوری آن است.
بوعلی ابتدا علت را به علت ذات و طبعت و علت شخصیت و هویت تقسیم می کند. علت ذات و طبیعت علت قوام است و علت قوام، جنس و فصل و ماده و صورت است. اگر شیئی به جنس و فصل و ماده و صورت نیازمند باشد، باید از نظر ماهیت فی الجمله مغایر با آن دو باشد،‌ یعنی بین علت و معلول باید مخالفت باشد زیرا اگرعلت مغایر بامعلول نباشد علیت شیء‌برای نفس خود لازم می آید، مغایرت و مخالفت علت و معلول در این مورد به اجمال و تفصیل است. زیرا در غیر این صورت مخالفت چگونه به مخالف، ذات می بخشد؟ شیئی که به دیگری ذات می بخشد بایدمسانخ با آن باشد.
مراد بوعلی از ذات و طبیعت در این عبارت به قرینه ی مقابله ی آن با شخصیت و هویت می تواند تحقق اصل ذات معلول باشد، ‌نه تقرر ماهوی آن، مانند آن که اصل آتش- و نه فردی خاص از افراد آن- بخواهد در خارج موجود شود. اصل آتش،‌ در خارج بدون شک یا آتش تأمین نمی شود بلکه به وسیله ی چیز دیگری یافت می شود که مخالف آن است. وقتی که سخن از ایجاد اصل آتش است،‌ آتش دیگری نیست تا به وسیله ی آن ایجاد شود و شیء‌، علت نفس خودنیز نمی تواند باشد. پس آتش به سبب غیر خود ایجاد می شود.
مورد دیگر مربوط به آن وقتی است که شخصی از اشخاص یک طبیعت موجودمی شود، مانند آنکه فردی از افراد آتش، معلول فردی دیگر از آن باشد و یا فرزند که معلول پدر خودهست. در این  موارد علت و معلول می توانند طبیعت واحدی داشته باشندو در صورت تساوی طبیعت برای علت و معلول سه فرض قابل تصور است که اول: اقوی بودن معلول از علّت. دوم: مساوات علت و معلول. سوم: اقوی بودن علت از معلول.
فرض اول یعنی اقوی بودن طبیعت معلول از علت،‌ محال است، زیرا در این فرض معلول زیادتی دارد که سببی برای تحقق آن نیست. چون آن زیادت را به دلیل آن که علت فاقد آن است، به خودعلت نمی توان نسبت داد و به ماده نیز که اصلاً‌فاعل و مقتضی نیست و فقط قابل است، نمی توان استناد داد. نکته ای که باید توجه داشت این است که مرداد از اقوی بودن در این فرض اقوی بودن در ماهیت روانیست. زیرا تشکیک در ماهیت روانیست. پس مراد اقوی بودن در وجوداست و اقوی بودن وجودمعلول از وجود علّت نیز، به بیانی که گذشت،‌ ممنوع است.
فرض دوم تساوی علت و معلول است و این تساوی یا در طبیعت و یا در وجود علت و معلول است‌، اگر تساوی به لحاظ طبیعت و ماهیت علت و معلول باشد، علت و معلول در موضوع و ماده یا مساوی هستند و یا اختلاف دارند و اگر ماده آنها مختلف باشد، یا در قبول اثر اختلاف دارندو یا در حصول اثر مساوی هستند.
در جایی که علت و معلول دارای حقیقت و طبیعت واحدباشند و ماده موضوع آنها نیز مساوی باشد، در این حال ماده ی منفعل که اثر را می پذیرد یا درهنگام اثر مانع و معاوقی در آن وجودندارد و یا معاوق در آن هست در صورتی که معاوقی در هنگام اثر نباشد و منفعل، استعداد تام در قبول و انفعال داشته باشد، برای موضوع سه صورت متصوّر است:
اول: در ماده و موضوع منفعل، امری باشد که به اثر حاصل شده کمک کند و همراه با ماده نیز باقی است، مانند آب نسبت به سرما بر اساس طبیعیات قدیم که آب را بارد بالطبع می دانستند، وقتی که علتی سرما را در آب ایجاد می کند، طبیعت آب نیز بالذات سرد کننده است و این طبیعت با آب باقی است.
دوم: درموضوع و ماده منفعل، عایق و مانع باشد و لکن عامل بازدارنده با حدوث اثر از بین برود، مانند مو که در پیری چون سبب و علّت خارجی، آن را سفید نماید همراه با پیدایش سفیدی، طبیعت سابق آن که مقتضی سیاهی است از بین می رود.
سوم: موضوع منفعل خالی از هرگونه معاوق و یا معاون است، مانند شیء بی طعمی که هر نوع طعمه را از علّت خارج می پذیرد.
در این قسم منفعل می تواند با فاعل تشبّه تام داشته باشد، مانند آتشی که علت است و با تأثیر در آب، آن را به آتش تبدیل می گرداند و نمکی که در عسل تأثیر می گذارد و آن را به نمک بدل می گرداند. صور جوهری علت و معلول در این موارد، بنابرمشهود طبیعت واحدهستندو فاقد شدّت و ضعف می باشند و ماده ی آنها نیز که اثر را قبول می کند مماثل ماده ی فاعل است و در ماده ی معاوق و مانعی نیز که بعد از قبول اثر باقی باشد، نیست و به همین دلیل همه ی اثر را از فاعل می پذیرند.
و اما اگر ماده و موضوع دارای امری باشدکه بازدارنده ی اثرهست و آن امر بعد از اثر نیز باقی باشد، استعداد آن ماده در قبول اثر ضعیف خواهد بود، مانند آب نسبت به گرمایی که از آتش می پذیرد، طبییعت آب مانع از قبول این اثر است و منفعل و معلول ضعیف تر از علت و فاعل است، زیرا موضوع وماده ی معلول بر خلاف موضوع علت، عایق در برابر اثر دارد و اثر شیئی که دارای عایق است با شیئی که عایق ندارد، یکسان نیست و به همین دلیل آتش هر عنصری را که گرم کند گرمای آن همانند گرمای آتش نمی باشد.
ممکن است گفته شود: پس چگونه فلزاتی که از آتش حرارت می گیرند گرم تر از آتش می شوند، چنانکه دست به مجرّد ملاقات با فلزگرم شده می سوزد و حال آن که دست به مجرد ملاقات با آتش نمی سوزد؟
بوعلی در شفا از اشکال مزبور به این صورت پاسخ داده است که غلظت فلز مذاب و چسبندگی آن و کندبودن ملاقات دست با آن که موجب زمان بیشتر ملاقات می شود و همچنین سخت بودن زوال فلز ذوب شده از دستی که ملاقات با آن می کند، سوزندگی دست را در برخورد با آن شدّت می بخشد و حال آن که آتشی که در زمین برافروخته می شود، آتش محض نیست و با هوا و عناصری که در زمین است،‌ آمیخته است و دست با سرعت بیشتری از آن عبور می کند و ذرات آن حالت چسبندگی نسبت به دست نیز ندارد، اموری از این قبیل موجب می شود تا دست انسان به هنگام عبور سریع از آتش، سوزندگی کمتری را احساس می کند.
اقسام یاد شده مربوط به مواردی است که علت و معلول در ماهیت و طبیعت خود متساوی باشند و امّا اگر تساوی علت و معلول در ماهیت آنها نباشد، وجود علت و معلول از جهت تقدم وتأخر نمی توانند مساوی باشند زیرا علّت افاده ی وجود معلول را می کند و معلول وجودخود را از علّت دریافت می نماید.. پس بین وجودعلت و وجود معلول تقدم و تأخر است. آتشی که علت آتش دیگر است گرچه ازجهت ماهیت مساوی هستند اما از جهت وجود دارای تقدم و تأخر می باشند و پدری که علت فرزند خود است، با آن که در ماهیت با او یکسان است و هر دو انسان می باشند، وجود آن مقدم بر وجود فرزند می باشند.
اگر علت و معلول هیچ یک مادی نباشند و دارای ماهیت مشترک نیز نباشند، یعنی موضوع و طبیعتی واحد نداشته باشند وجود آنها نیز نمی تواندمساوی باشد و در امور زیر تفاوت دارد: شدت و ضعف،‌ قوت و نقص، تقدم و تأخر، استغنا و حاجت، وجوب و امکان.
بوعلی به دلیل اینکه در غالب کتاب ها قائل به تشکیک در وجودنیست، شدّت و ضعف و قوت و نقص در وجود را نمی پذیرد و سه قسم دیگر یعنی تقدم و تأخر، استغنا و حاجت (نیاز) و وجوب و امکان را بین وجودعلت و معلول قبول می نماید.
عبارات بوعلی به دلیل امتیاز نگذاردن بین علت فاعلی و وجودی در اصطلاح فلسفی با علل طبیعی گرفتار دشواری است و نقل ناقص این عبارات بر صعوبت آن افزوده است. فخر رازی عبارات وی را در المباحث المشرقیه تلیخیص کرده است. صدر المتألهین پس از نقل عبارات بو علی به توجیه حکام اخیر او می پردازد و حصر اختلاف وجود علت و معلول را به اختلاف در تقدم و تأخر، استغنا و حاجت و امکان و وجوب دانسته و خودداری از ذکر تفاوت به شدّت و ضعف و قوت و نقص را به این لدیل می داند که مراد او از وجود، وجودمصداقی وخارجی نیست بلکه مفهوم عام واثباتی وجوداست که در ذهن بر ماهیات حمل می شود و نسبت او با ماهیات به وجوب، امکان و یا امتناع است و اما وجودمصداقی وحقیقی که طارد عدم است، ‌بدون شک معروض شدن و ضعف و قوت و نقص است و بوعلی نیز در برخی مواضع به شدّت و ضعف و یا قوت ونقص وجوداعتراف دارد. مثلاً زمان و حرکت را دارای وجود ضعیف می داند و این تفاوت مربوط به ماهیات آنها نیست بلکه در وجودآنهاست و یا ماهیت گاه در ذهن و گاه در خارج موجود می شود و تفاوت ماهیت موجودبه وجود ذهنی و موجود به وجودعینی دروجود آنهاست و شکی نیست که ماهیت موجودبه وجودخارجی قوی تر از ماهیت موجودبه وجود ذهنی است و این قوت و ضعف در خود ماهیت نیست بلکه در وجود آنهاست.