هستی شناسی
پژوهشگر: سمیرا زارع
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
هستی شناسی شاخه ای فلسفه است که معرفت شناسی یا مطالعه انتقادی مبانی و صدق و کذب آن ها را تکمیل می کند هستی شناسی به مطالعه پدیده هائی می پردازد که در علام واقع وجود دارند، اما این وجود همواره حقیقی نیست و ممکن است مجازی نیز باشد. نظیر استوره ها که زاده ی تخیلی اندیشه اند یا نقطه و خط در علوم ریاضی که جنبه تصویری دشاته و فارغ از زمان و مکانند و یا امرو انتزاعی مانند زیبایی فضیلت و عدالت.
کلید واژه: هستی- مابعد الطبیعه- وحدت- علم- حیات
مقدمه
بعضی از فیلسوفان جدید با قرار دان هستی شناسی در مقابل آنچه می توان پدیدار شناسی خواند از هستی شناسی علم به ذوات معقول یا به اصطلاح کانت علم به Numenes مراد می کنند. نه شناخت ظواره یا پدیدارها را که متعلق علوم دیگر است. بدین معنی هستنی شناسی با ماجد الطبیعه به معنی اخص یا مابعد الطبیعه خصوصی مشتبه می شود که متعلق آ» واقعیاتی است مقوّم نهایی ترین تبیین پدیدارها یعنی ماده و نفس و خدا. معنی متعارف و کلاسیک هستی شناسی (مبحث وجود) شناخت و علم وجودهای جزئی نیست بلکه علم به وجود به نحو کلی وعام است. یعنی وجودی که در تمام موجودها یافت می شود با این ضابطه ممکن است موجودی را تعیین کرد که در آن جز وجودنیست یعنی وجود بدون حدّ که خداباشد به عنوان مبدأ و اساس تمام موجودات.
بنابرانی می توان در تعریف هستی شنای گفت که آن علم به وجود است از آن جهت که وجود است و علم به اصول مقوّله وعلل آن.
پیدایش مفهوم هستی
 از همه چیز اولاً وجود در نظر آید. ماهیت اصل هویت یعنی مقوّم بودن آن برای هر تصور مأخوذ از احساس و هر تصدیق تجربی و غیرتجربی. حس جدای از عقل و مستقل وجود ندراد و قوام هم?‌ادراکات حسی در حقیقت به ادراک عقلانی است به تعبیر صدرالمتألهین «هر محسوس، معقول است به این معنا که در حقیتق مدرک عقل است» و هم به این معنا که «معقول هیولانیاست» اگر نظرمان را فقط به ادراک حسی معطوف کنیم و مقصودمان از ادراک حسی کارکرد معرفت شناسی قوای ادراکی انسان که از راه احساس با عالم خاجر ارتباط مستقیم دارد. و فعالیت واقعیت سازی آن کاملاً ضروری و بنابراین محصول آن ضرورتاً مطابق با واقع است در می یابیم که در هر ادراک حسی، فقط یک محسوس بالذات داریم یعنی آن چیزی که اندام حسی از آن انفعال مستقیم می پذیرد و اثری از آن در اندام حسی حاصل می شود اما در کنار آن به اصطلاح چند محسوس بالعرض نیز داریم. مقصود ما از محسوس بالعرض آن چیزی است که بر اندام حسی تأثیر نمی کند ولی به واسطه ی محسوس بالذات در جریان احساس کارکرد عقلانی قو?‌ادراکی انسان دریافته می شود. وجودمحسوسات بالعرض در ادراک حسی وحدت قو? ادراکی انسان را بیش تر آشکار می سازد و نشان می دهد که هیچ اندام حسی نیست که فقط از محسوس بالذات خود اخبار کند بلکه به کمک هر یک از آن ها می تواند از واقعیت های دیگری سراغ گرفت که فرضاً اگر ادراک به ان چه مستقیماً اندام حسی را تحت تأثیر قرار می دهد محدود بود نمی تونستیم به آن ها علم پیدا کنیم. وقتی تصور روشنی برای نخستین بار در انسان حاصل می آید. فرض کنید که تصور مورد نظر، تصور جغخعد باشد. کودیک که آن شناخت یعنی تصور روشنی از آن برایش حاصل شد دیگر غیرممکن است ماند زمانی که تصوری از آن نداشت چیز دیگری را به جای آن بپذیرد. این به معنی همراهی اصل هویت با هر تصور روشن است اصل هویت یک درک عقلانی و به اصطلاح غیرحسی است اما فقط در هنگام تبدیل احساس دائر محسسو بالذات در اندام به ادراک حسی (که فعلیت قو? ادراکی انسان است و بر واقعیت سازی آن مبتنی است) تسوط همان قوه ای که احساس را به ادراک حسی تبدیل می کند درک می شود و اگر این درک نشود هیچ علمی حاصل نمی شود درک اصل هویت مثلاً دربار? جعجغد فقط تصور آن راتثبیت نمی کند بلکه علاوه بر این تصور دیگری را نیز به همراه آن تثبیت می کند که حاکی از واقعیت داشتن جعجغد در خارج است به تعبیر دیگر وجود شی محسوس بالعرض است و مفهوم آن همزمان با مهفوم محسوس بالذات درک می شود مدرک هر دوف‌یعنی قو? ادراکی انسان که همان توانایی نفس انسان برای تحصیل معرفت است یکی را مستقیماً به واسطه ی اندام حسی و دیگری را به طور غیرمتسقیم وبالعرض به واس? اندام حسی درک می کند. و در این جا به هیچ وجه دو قوه وجود ندراد به همین علت انسان هر آن چه را احساس کند موجودتصور می کند به گونهای که اگرواقعیتی تأثیر مشابه واقعیتی دیگر را در اندام حسی پدید آورد،‌قو? مدرکه آن را به جای واقعیت اصلی موجود تصور می کند. و البته ممکن است به خطا رفته باشد. خطایی که نمی تواند زیاد دوام آورد. زیرا انسان به زودی می فهمد که واقعیت اصلی کدام است وجودبعضی خطاهای شاخص از قبیل تصور سراب یا به هم رسیدن خصوص راه آهن در فاصله دور موارد روشنی از ادراک هستی به همراه تأثیرات مشابه است و البته خیلی سریع بطلانش آشکار می شود. این بدان معنا است که در احساس اصلاً خطا امکان ناپذیر است و خطا صرفاً ممکن است در ادراک آن هم در ادراک محسوس بالعرض رخ دهد در ادراک محسسو بالذات مثلاً رنگ شیء خطایی وجود ندارد. و چون وجود شی (محسوس) را جزو محسوسات بالعرض معرفی کردیم معلوم می شود که خطار در باب وجود بعی محسوسات ممکن است اما این بدان معنا نیست که بتوان ارکان خطا در باب وجود بعضی محسوسات را منشأ انتقال واقعیت وجود به ذهن دانست و تصور کرد که وجوداشیا صرفاً امری ذهنی است.
به این ترتیب پیدایش مفهوم وجود، نیازی به انتزاع ندارد یعنی همان گونه که مثلاً رنگ آبی از راه تماس با واقعیت به طور مستقیم درک می شود وجود محسوس نیز همراه با تصوری که قو? ادراکی از آن برمی گیرد به طور مستقیم معلوم می شود. پس به عقید? ما در اولین مرحله حصول معرفت برای انسان فقط یک تصور بسیط برای او حاصل نمی شود و چنین چیزی امکان ندارد. بلکه اصل هویت تصور رنگی معین تصور شی رنگین تصور وجود با هم برای انسان حاصل می شوند و اولین سنگ بنای ذهن انسان را برجای می گذارند و به این ترتیب ذهن تشکیل می شود. مرحوم مطهری برای هر تعریف در تفسیر آن می گوید: اگر قبلاً تصوری از هستی نداشته باشید اصلاً نمی توانید قضیه تشکیل بدهید... هرجا که بخواهید چیزی را تعریف کنید ناچارید یک قضیه یعنی موضوعی و مجهولی و رابطه ای تشکیل بدهید. انسان رابطه را وقتی تصور می کند که تصوری از هستی داشته باشد.
روش تفسیری عرفان در موضوع هستی:
فلسفه های مختلف در تاریخ علم هر کدام در تبیین مسائل هستی روش خاص دارند،‌ از برخی روش ها در اینجا بهاختصار گفته می شود و اما بررسی هم? روش ها باید جداگانه و در متدولوژی و روش شناسی طرح شود. تمامی روش های فلسفی گذشته با هم اختلافی که دارند دارای یک بافت تبیینی اند و روش تفسیری عرفان بافتی جدا از بافت روش فلسفی دارد. فلسفه های پیش از صدرالمتألهین جهان و هم? هستی را در منظره علت و معلول و تقسیمات موجود به واجب و ممکن و حادث و قدیم و جوهر و عرض نمیش می دادند و علم عرفان هستی را در منظره ی حقیقت وجود و مراتب عیب و ظهور و اسماء و صفات می بیند و هم? پدیده ها را در پرد? اسماء الهی نمایش می دهد. جهان در نظر عارف، آوردگاه مختصالت مراتب وجود و نام های نیکوی خداوندی است. همه عوالم مادون احدیّت ذات اتّم اقدس، صحن? مکالمات و محاصمات اسماءاست و تاریخ پرفراز و نشیب هم? جهان ها تاریخ تحول و تبادل دولت های اسماء ربوبی می باشند. طلوع و افو تمدن ها نمایش حقیقی طلوع دولت نوین اسمائی و روال دولت پیشین است و کریمه. تلکم الایام نداولها بین الناس.  نصی از نصوص شریعت است بر این که سرگذشت عالم و تاریخ عمومی جهان یک جریان مستمر و نورانی و الهی و اسمائیاست و خداوند در هم? جریان های هستی دخالت مستقیم دارد. تبیین منظره هستی در عرفان د رعجالت میسور نیست. پس طریق عرفان در تفسیر هستی بر اصول اسماء و صفات و مراتب هستی استوار است. فلاسفه اعتنایی بآن نکردند. فلسفه اشراق نیز آن را در طریق اشراقی وارد نکرد، هرچند از طریق عرفان بهره فراوان گرفت. کار عظیمی که صدرالمتألهین بروی عنصر عرفانی کرد در چهار صورت خلاصه می شود.
نخست: احیاء عرفان در سایه فلسفه، دوم: وارد ساختن آن در جریان تبیینات علم یو تحقیقی و به منزله عنصری از فلسفه، سوم: مدلّل نمودن و برهانی ساختن اکثر مباحث عرفان،‌چهارم: تبیین مسائل هستی.
اثبات علم وحیات در تمام مراتب هستی
یکی از مسائلی که ملاصدرا آن را از ویژگی های دستگاه فلسفی خود قلمداد می کند که حتی حکمای متأخر تا دور? ملاصدرا هم بدفوز درک آن مشرف نشدند اثبات حیات و شعور در پهن? پهناور وجود است. اولاً: بنابروحدت وجود وجود یک واحد عینی حقیقی است و افراد و مراتب آن اختلاف تباینی ندراند بلکه تفاوت افراد وجود به شدت و ضعف در وجود است یعنی اختلاف تشکیلی است دردرجات و صفات کمالی وجود. ثانیاً: صفات کمالی نظیر عمل قدرت و حیات عین ذات وجود است اگر صفات کمالی در موجودات عین ذاتشان است. بنابراین وجود باید هم? این صفات را دارا باشد در حالیکه بسیاری از موجودات این گونهنیستند زیرا صفت یا حقیقی است و یا اعتبری و اگر حقیقی باشد چونیغروجودهرچه ه باشد یا عدم و یانظیر مفهوم و ماهیت اعتباری و عدمی است پس وصف حقیقی به وجود بر می گردد. ثالثاً: تمام صفات کمالی که مساوق با وجودهستند به دلیل بساطت وجود در هم? مراتب هستی با آن همراه و ملازم هستند یعنی صفات کمالی وجودهمانند خود وجود وحدت تشکیکی داشته و مراتب آنها بشدت و ضعف است و هیچ مرتبه ای از هستی نیست که با رتبه ای از علم و قدرت و حیات همراه نباشد اجمالاً این که صدرالمتألهین بنا برمبانی فلسفی و حکمی خود هم?‌موجودات را صاحب علم و قدرت و حیات می داند و با وجودحیات عشق و شوق را در هم? مراتب هستی ساری و جاری می داند و اثبات عشق در سیئی بدون حیات و شعور را تشبیه گویی و خیال پردازی و مجاز گویی می نامد.
درجات عوالم هستی:
جهان طبیعت که نازلترین درجات جهان هستی است، به عالم مافوق خود به نام «عالم مثال» تأکید دراد که در آن گرچه ماده نیست ولی صورت مقدار و برخی کیفیات دیگر هست در آنجا خلط و آمیختگی کمتراست که قهراً اختلاف ناشی از بطلان کمتر خواهد بود. از این مرحله بالاتر، مرحل? عقل و مجردات عقلی است که ماده حجم و سایر کیفیات مثالی در آن عالم وجود ندارد. آنجا حق محض، نشاط صرف و حیات خالص است انسانهای کال و اولیای الهی ضمن حضور در عالم طبیعت و عالم مثال می توانند در حال حیات دنیوی به این مرحل? عالی راه یابند. نه بدان معنا که چنین انسان هایی بدن یا جسم ندارند، بلکه جسم و انها به فرمان عقل است لذتی که عقل می برد، بسی برتر از لذت های جسمانی و بدنی است. مسأل? مطرح پیامبر نیز به همین شیوه بود. او در مرحله ای سیر می کرد که لذت های بدنی به طور کامل و کلی فراموش شده بود چرا که جسم به پایگاه بلند عقل راهی ندارد و همچنین در بهشت که پرهیزکاران در جایگاه صدق، نزد ملیک مقتدر با بار می یابند به همین معناست زیرا مرحل? جسم و بدن بسی نازل تر از مقام روح و عقل است. یعنی هر مرحل? بالاتر کمال مادون را داراست. اما هیچ مادون، کمال بالاتر را ندارد. چنان که هر علتی کمال معلول را داراست ولی هر معلولی به آن مرحله نرسیده است که کمال علت را دارا باشد. خلاصه آنکه: 1- انسان سالک در تمام مراحل اندیشه و انگیزه دارای بدن است و در هیچ نشئدای بدون بدن نیست 2- درهرمرحله ای که بدن حضور دارد روح ملکوتی وی به آن احطاه وجودی دارد. 3- در مراحل تدبر که عقل انسان و انسان عقلی حضور دارد بدن حضور ندراد با این که بدن موجود است مثلاً در جلسه درس استاد که معارف بدنی سالامی مطرح می شود استاد و شگرد هردو دارای بدن اند لیکن در قلمرو ارائه معارف عقلی آنان بدن حضور ندارد.
مثال هایی از مفاهیمی که در هستی شنای مورد تحلیل واقع می گردد:
 از جمله مفاهیمی که در این بحث بسیار مورد اعتنا است مهفوم جوهر است. ارسطو گفته: جوهر همان چیزی است که می توان چیز دیگری بر آن حمل کرد اما خود آن محمول قرار نمی گیرد مفهوم مهم دیگر وجودواقعی به تمایز از وجود ذهنی است. امور خیالی به معنی حقیقی وجود ندارند و وجود آنها مجازی صرف است. بحث دیگر مفهوم اشای واقعی است،‌در مقابل و به تمایز از، مفهوم امور مثالی و تصوری، اشیا واقعی چیزها یا حوادثی است که در زمان وجود داشته باست یا وجود دارد. امور مثالی اموری است فارغ و خارج از زمان اینها مفاهمی مختلف اموری است که مفاهیم مختلف وجود ا آنها ارتباط دارد. معنای وجود وقتی که آن را به جوهر اسنادی دهیم با معنای آن وقتی که آن را به اوصفا و روابط و نسبت وغیره اسناد می دهیم فرق دارد. و همچنین میان مفهوم وجود در صورت اسناد آن به امور واقعی با معنای آن در صورت اسناد به امور ذهنی تفاوت سهت و نیز معنای وجود در مورد موجودات با معنای آن در موردامور مثالی اختلاف دارد. مفاهیم فوق الذکر فقط نمونه هایی از بعضی از مفاهیمی است که در بحث وجود یاهستی شناسی بررسی می شود. و در هستی شناسی از رابط? علیت و مفهوم غرض و غایت و مفاهیم مکان ونسبت مکانی و زمان و نسبت زمانی و بسیاری از مفاهمی دیگر بحث می شود.
هستی چیست و وحدت آن چگونه است؟
انسان از وقتی که خود را شناخته وبا موجودات پیرامون خود و اشای گوناگون آشنایی یافته هستی را نیز تا حد استعداد و ظرفیت خویش شناخته است و به حضور او در خود بپی برده به طوری که برای وی آشناترین اندیشه ها و گسترده ترین مفاهم است و هیچ نیازی به تعریف یا معرفی مفهوم دیگر ندارد. «ابن سینا» در دانش نام? علایی می گوید وجود را خرد خود شناسدی جد وی رسم، (بدون تعریف منطقی) که او را جحدّ نیست، که اورا جنس و فصل نیست. که چیزی از وی عامتر (گسترده تر) نیست . و همو در کتاب النجاة گفته: وجود و هستی چون اصل هم?تعاریف و شرح ها است (شرح وتعریف هر ماهیتی به آن بستگی دارد) پس خود هیچ شرح وتعریفی را پذیرا نیست، بلکه صورت آن (مفهوم ذهنی وی) در نقش بدون واسطه قائم و استوار باشد.  اما آ»چه در بداهت و روشنی هستی گفته شده مخصوص مفهوم و اندیشه آن است. حقیقت خارجی آن آن طور که هست درخورشناختن نیست به لذا حکیم سبزواری در این بره این چنین سروده
مَفْهُومُهُ مِنْ اَعْرَفِ الاْشْیاءِ وَکُنْهُهُ فی غایَةِ الحقاءِ
مفهوم وحدت نیز مانند تصور هستی بدیهی بوده وب دون واسطه به تصور درآیدوآنچه را که در تعریفش (از قسمت ناپذیری وامثال آن) گفته اند،‌ شرح همان مفهوم بدیهی است به لفظی دیگر و آن در اسفار اربعه و غیره به «وحدت نوعی»‌فی المثل مانندانسان و به معنی حیوان ناطق، قطعنظر از افراد خارجی و «وحدت جنسی» (مثل حیوان یعنی ذاتی که دراند? حس و حرکت است) و «وحدت شخصی= عددی» (مانند اشیاو اشخاص معین و فرد) قسمت گردیده و وحدتی که ویژ? وجود است از هیچ کدام از اقسام نامبرده محسوب نیست وهمه را فراگرفته و نیز در اسفار آمده که «اَلْوَحْدَةُ رَفیقُ الْوُجُودِ یَدُوْرُ معَهُ‌حَیْثُما دار» وحدت و یگانگی یاروهمدم هستی است و در همه جا و در هم?‌مراتب با آن در گردش است و نیز در همانجا ذکر شده که: وحدت و هستی دو مفهوم اند ه در یک مصداق پدید آیند. و مراد از وحدت وجودکه مورد توجه عرفا و برخی از فلاسفه است، وحدت آن دو مفهوم و عالم اندیشه نیست زیرا وحدت مفهومی و ذهنی آن چندان محل اختلاف نیست و اکثر متفکران جز چندتن اشعری و غیره (کهب ه تشتراک لفظی وجود قائل شده) آن را پذیرفته اند، (وبه اشتراک معنوی هستی گرائیده) بکله مراد از وحدت وجود وحدت خارجی آن استو حال این که عدم چگونه در بردارند? هستی است. و هستی چگونه در بطن نیستی آرمیده؟ و یا ضدیدر ضد خویش پنهان گشته است؟ قوا و استعداد چگونه در برارنده ی فعلیات بوده؟ در جواب باید گفت که نیستی آیینه هستی، و نقص آیین? کمال است. آینه هستی چه باشد نیستی  نیستی بگرین گر ابله نیستی. ممکنات آینه وجود مطلقند، می دانیم که آینه سویل? دیدن یغر است و تصور غیر را وقتی نشان می دهد که خود دربین نباشد، به معنی که هر گاه کسی به آن نظر انداخت و ویژگی هایش را مورد دقت قرار داد از تصویری که در آافتاده غافل می گردد. هستی در حالصداقت و اطلاق برای کسی قابل ادراک نیست. و تا با نیستی نیامیزد (وجود با ماهیت ترکیب نشود) مشخص نمی گردد و هر چیزی به وسیل? ضد خویش قابل فهم می گردد واگر طلمتی در کار نباشد نور شناخته نمی شود و هرچندمردم آن را می بینند اما چون غروبی ندارد خیال می کنند که شکل اشیا چنین است و آن رابه عنوان نور نمی شناسند و چنانچه فقری وجود نداشته باشد غناو بی نیازی دانسته نمی شود.
نگاهی به هستی شنای در فلسفه غرب از آغاز تا سقراط:
شایدمهم ترین مسأله ای که فلسفه به عنوان شاخه ای از درخت تنومند شناخت بشری- در طول تاریخ حیات و حیات تاریخه ی خود کوشیده به آن پاسخ دهد و آن را به عنوان معمای بغرنج حل کند مسأله هستی شناسی است هستی چیست؟ سرچشمه و منشأ وجودی وجودکدام است؟ گوهر بنیادین و رشید پنهان آن چیست و از کجاست؟ حل سایر مسائل انسانی فلسفه به طور مستقیم یا غیرمستقیم، آشکار یا ضمنی. بستگیتام به پاسخی دارد که به این پریش های بنیادین داده می شود و در ارتباط تنگاتنگ با نوع رویکردی است که نسبت به این مسأله ی در پیش گرفته می شود. مسأله ی چون ماهیت شناسی، پدیده شناسی،‌ ساختار شناسی،‌شناخت شناسی،‌انسان شناسی، اخلاق شناسی، شناخت خیروشرف آزادی واجبار، ضرورت و تصادف و سایر مسائل مهم دیگر فلسفی در ارتباط با موضوع هستی شناسی و وجود شناسی طرح می شوند و پاسخ به آن در گرو پاسخی است که فلسفه به مسأله هستی شناسی می دهد. طالس ملطی از نخستین فیلسوفانی بود که کوشید تا به مسأله هستی شناسی بپردازد و به آن پاسخی صریح و روشن بدهد. از نظر طالس آب گوهر بنیادین هستی و ماده نخستین بود و بقیه چیزها همگی از آب ساخته شده بودند او بر ای باور بود که جهان رشد آبی داشته و زمین بر آب قرار گرفته است. انلسیمندر- از دیگر فیلسوفان مکتب ملطی- معتقد بود که تمام اشیاء از یک نوع ماده شناخته شده اند، ولی این ماده هیچ کدام از موادی نیست که ما می شناسیم بلکه ماده ای نامتناهی وجاودان که هم? جهان را دربر گرفته است این ماده نخستین در اثر تحولات درون به صورت موادی در می آید که ما می شناسیم و خود این مواد نیز به یدیگر تبدیل می شوند.
انکسیمندر بر این عقیده بود که اشیا چنان که تقدیر آن ها است به همان اصلی باز می گردند که از آن برخاسته اند زیرا که باید بی عدالتی های یکدیگر را در زمان مناسب جبران کنند. انلسیمندر می گفت که موادتشکیل دهند? جهان واقعی دو به دو مکمل و متضادند و اگر ماده اصلی جهان بخواهد از جنس یکی از آنها باشد می بایست تا کنون سایر عناصر را تسخیر و بر آنها غلبه کرده و جهان را از خود انباشته باشد به عنوان مثال اگر آب عنصر اصلی تشکیل دهنده ی جهان بود بایدهوا، آتش و خاک را فرا می گرتف و از خود می آکند و چون اتفاقی نیفتاده، پس ماده نخستین و گوهر بنیادین جهان بایست ماده ای خنثی و بدون مکمل و متضاد باشد به همین دلیل اکلسیمندر عقیده داشت که هیچ یک از مواد موجود در ساختمان فعلی جهان ماده بنیادین آن نیست و ماده نخستین ماده ای است متفاوت با هم? موادتشکیل دهند? ساختمان جهان. انکسیمندر معتقد به حرکتی دائمی و ابدی بود که در ضمن آن جهان پدید آمده است او هستی را مخلوق نمی دانست بلکه آ را تکامل یافته ماده همیشه موجود می دانست که گوهر بنیادین هستی است. انکسیمنس- سومین فیلسوف برگ مکتب ملطی هوا را ماده نخستین و بنیادین هستی می دانست و بر این باور بود که هرچیز گونه ای خاص یا ترکیب ویژه ای از هوا است او معتقد بود که روح و جسم هردو هوا هستند اولی به نهایت رقیق و شفاف دومی به نهایت متراکم و کدر. او آتش را نیز گونه ای از هوای رقیق شده می پنداشت و می گفت:‌هواچون متراکم گردد نخست به آب تبدیل می شود سپس در اثر تراکم بیشتر به خاک و سنگ بدل می گردد. او اختلاف بین مواد مختلف را اختلاف کمی دانست و آن را ناشی از میدان تراکم هوا می شمرد او هوا را محیط بر همه جیز می دانست ومی گفت همان طور که روح ما که از هواست ما را وجود می بخشد وحیات ما متکی به آن است جود جهان نیز متکی به باد و نفسی است که تمام جهان را در برگرتفه است. به گمان او جهان هم مثل سایر موجودات زنده نفس می کشد. فیثاغورس گوهر بنیادین هستی را روحی می شمرد که به صورت اعدادتحلی می یافت این روح به باور او موجودی است باقی و بی مرگ که به شکل گونه های گوناگن موجودات زنده درمی آید و پس از آن که پاره ای از آن با موجودی پا به جهان هستی می گذارد و دوران معین را همراه آ» می گذراند، هنگام مرگ جسمانی، از وجود آن موجودخارج شده و بار دیگر همراه پیکر موجودی دیگر به جهان بازمی گردد. فیثاغورس همه چیز را عدد می دانست و بر این باور بود که نسبت های عددی صحیح بین چیزها به آن ها هویت و موجودیت می بخشد و به پاره های روح آغازین اجازه نمود و بروز مادی می دهد. بنابراین نسبت های عددی ساده است که جهان هماهنگ و منظم وهارمونیک را پدید آوردهاست. گزنو فانس معتقد بود که همه چیز از خاک و آب ساخته شده واین دو ماده موادبنیادین ونخستین هستی هستند او جهان را آفریده آفریدگاری یگانه می دانست که بدون هیچ گوهه تلاش و تحرک فقط به نیروی اندیشه ی خودهمه چیز را به حرکت در می آورد و جنبش زاییده قدرت تفکر اوست. هرالکیتوس آتش را ماده نخستین و گوهر بنیادین هستی می دانست و می گفت که هر چیزی مانند شعله آتش از مرگ چیزی دیگر پدید می آید: «مییرامانا است و ما نامید است یکی در مرگ دیگری می زید و دز زندگی دیگری می میرد»، «همه چیز از یک و یک چیز از همه چیز به وجود می آید» از نظر هراکلتیوس آتش اصلی که گوهر بنیادین و ماده آغازین هستی است هرگز خاموش نمی شود. جهان همیشه یک آتش زنده جاوید بوده وهست و خواهد بود. هراکلیتوس معتقد به جنگ میان اضداد بود و می گفت که جنگ پدرو پادشان همگان است و اوست که برخی را خدا و برخی را انسان برخی را بنده و برخی را آزاد کرده است ولی جنگ را امری عمومی و سکندر عدالت می دانست و می گفت:‌همه چیز در اثر متعاصم متضاد استواراست هراکلیتوس روح را ترکیبیاز آب و آتش می دانست که از میان این دو عنصر آتش شریف و آب پست است. پارمنیدس معتقد بود که حقیقت جهان واحد و بسیط و ناگسسته است وفاقد هرگونه تشخص و تعین و تکثر است. امپدوکلس خاک و هوا و آب و آتش را به عنوان چهار آخشیج بنیادین تشکیل دهنده هستی می شناخت و بر این باور بود که این چهار آخشیج جاویدانند و فاقد تولد ومرگ او معتقد بود که از درهم آمیزش آن ها با نسبت هی معین موادمرکبی پدید می آید که جهان را می سازد
امپدولاس عقیده داشت که بین اخشیج های چهارگانه دو نیروی اصلی متضاد وجود و از کنش و واکنش آن دو جهان شکل می گیرد و ساخترا می یابد. او این دو نیروی متضاد را «مهر» و «ستیز» می نامید و معتقد بود که «مهر» اجزا را به هم پیوند می دهد و با هم ترکیب می کند و «ستیز» آنها را از هم می پراکند او «مهروستیز» را نیز جزو گوهرهای بنیادین و نخستین و در ردیف آخشیج های چهارگانه قار ی داد. از دید او تغییرات جهان هدفمند نیستند بلکه در نتیجه تصادف روی می دهند و در نتیجه آن «مهرو ستیز» به طور متناوب جانشین هم می شوند و در این روند دور و تسلسل دائیم و بی مرگ وجود دارد به این ترتیب که قوتی آخشیج ها به وسیله مهر در هم می آمیزند ستیز آن ها را به تدریج از هم جدا می کند و چون ستیز به طور کامل آن ها را از هم جدا کرد بار دیگر آن ها را به هم می پیوندد بنابراین ماده مرکب موقت است و فقط آخشیج های چهارگانه و دو نیروی مهر و ستیز اصالت ذاتی دارند و بنیادین وجاودانند. انکساگوراس هستی را مرکب از مجموعه ای از اجزای مادی و روحی می دانست و معتقد بود که موجودات غیر زنده فقط از اجزای مادی و موجودات زنده از ترکیب اجزای مادی و روحی تشکیل شدهاند انکساگوراس می گفت که همه چیزبی نهایت قابل تقسیم است و هر پاره ماده هر چقدر هم کوچک باشد مقداری از هر عنصر را در خود داردو اشیا آن چیزی به نظر می رسند که ازآن چیزی بیشتراز سایر چیزها دارند. به عنوان مثال هر چیزی مقداری آب دارد ولی وقتی مایع به نظر می رسد که درصد آبش بیشتر از درصد سایر اجزایش باشد.
انکساگوراس روح را گوهری می دانست که در موجودات زنده بر همه چیزهای دیگر مسلط است گوهری را متناهی و آزاد که با هیچ چیز مخلطو نمی شود و بر خلاف اجزای مادی حاوی هیچ تضاد یا ترکیبی نیست روح از نظر انکساگوراس سرچشمه جنیش و چرخش است و در تمام موجودات زنده اعم از انسان و حیوان دارای شکلی واحد و گوهری یگانه است. دموکریتوس گوهر بنیادین هستی را اتم هایی از لحظا فیزیکی غیرقابل تقسیم و از لحاظ فلسفی فناناپذیر می دانست که همیهش در جنبش و گردش بوده و خواهند بود ودر فضایی تهی شناور و سرگردانند. تعدا اتم ها و انواه آن ها بی نهایت است و تفاوت آن ها فقط در شکل و اندازه هندسی وفضای آن هاست. از دید دموکریتوس حتی روح هم از اتم تشکیل شده است وحرکت اتم ها در روح شبیه حرکت ذرات غبار در نور خورشید است آن هگام که باد نمی وزد. دموکریتوس فضای تهی را که اتم ها در آن شناورند بی پایان و معتقد بود که در آنخالی مطلق نه بالا وجود دارد و نه پائین او حرکت اتم ها را قانون مند و جهت دار می دانست و معتقد بود که این جنبش جاودانه بر اساس قوانین طبیعی رخ می دهد و هیچ گونه تصادف یا اختیاری در آن وجودندارد.
توجیه هستی شناساندی دموکریتوس به دور از هرگونه توسل به علت غایی و هدف نهایی بود اوهستی را بر مبنای واقعیت آن وقوانین طبیعی حاکم بر آن توجیه می کرد و هیچ گونه علت غایی یا عامل خارجی را در ان دخالت نمی داد. لروتاگوارس منکر حقیقت عینی خارج از ذهن انسان بود و عقیده داشت که تنها چیزی که شاید وجود دارد دریافت های ناشی از حواس انسان های مختلف است که به شدت شخصی و غیرقابل انتقال است و خارج از آن هستی چیزی نیست یااگر هم هست قابل دریافت و درک نیست او می گفت به تعداد افراد حقیقت وجود داردو حقیقت هستی از دید هرکس همان چیزی است که خودش درک می کند و بیرون از حیطه ی ادراک شخصی او چیزی وجودندارد. گورگیاس معتقد بود که یاد درجهان هیچ چیز وجود ندارد یا اگر هم چیزی وجودداشته باشدغیرقابل درک و شناخت است.
نگاهی به هستی شناسی در فلسفه عرب از آغاز تا سقراط www.huppa.com/page.phpsid=2765
روش هستی شناسی:
البته نخستین مسأله ای که برای متعاطی ما بعد الطبیعه مطرح می شود این است که آیا می تواند به شناخت موجودها نائلآید و آیا محکوم نیست که فقط به ادراکاتی از آنها بسنده کند اصحاب مذهب اصالت معنی در پاسخ می گویند ما هرگز جز افکار خود را نمی شناسیم وامری ماورای فکر ناممکن است ما غیر مستقمی، آن گاه به این پرسش پاسخ داده ایم که نشان دادیم که قوانین ذهن قوانین اشیاء نیز هست و ما از این قوانین در تنها وجودی که مطلقاً بی واسطه به ما داده شده یعنی خودمانآگاهی و وجدان داریم. آ» گاه که در مقابل قائلان به اصالت معنی گفتیم که فکر هرگز در خود نمی ماند و همواره متعلق و موردی دارد یعنی فکر هیچ گاه خلی نیست و دربار? امری است. مسأله دیگری از همان آغاز هستی شناسی مطرح می شود. بهر?‌اول – روش هستی شناسی ? روشهر علمی مقتضی به اقتضای متعلق » است اما متعلق هستی شناسی وجود من حیث هو هو است، یعنی ما به الاشتراک آن چه عدم صرف نیست پس باید بر تجربه های متکی شد که بتوانیم به وسیل? آنها مفهومی از وجود صورت بندیم که در خورتمام موجودات باشد و وسایلی را که برای تعیین خصوصیات آنها به کار می بریم الف در آغاز ? وجود در ناچیزترین و بی اهمیت ترین تجربه ها عرضه می شود اما این بدین معنا نیست که هر تجربه بی مقداری را بتوان ساسا و بنیان هستی شناسی معتبری قرار داد. 1- در پسیده دم عالماندیشه ری در مغرب زمین نخستین فیلسوفان یوناین امثالکالس و هراکلیتوس و پارمیندس تصورمی کردند که بر حسب مشاهده و ملاحظ? دنیای مادی مدرک به حواس ،‌توانسته اند یا می توان به خصوصیات ذاتی و اسای وجود پی برد. ارسطوهم همچنان به همانعقیده بود که فلسف? اولی یا هستی شناسی جز فیزیک نخواهد بود. در بحر سیر و تأمل در فعل وانفعالات جهان مادی بودن، مانع توجه به قوانین عالم روحی ومعنویاست وجهل ما نسبت به آنها. به طریق اولی با تجربه نمی توان تصوی از وجودحاصل کرد که از رهگذر آن بتوان به انیشه ای از وجود الهی که روح محض است نزدیک است. علاوه بر این با مشاهده جهان خارج تی قادر به نفوذ در توانمندی موجودهای مادی هم نیستیم. فیزیک دانان کم و بیش به قصد و به عمد وقتی از جاذب? عمویم وقابلیت امتراج و حتی از نیرو وعلت بحث می کند به تجرب? درونی استناد می کند و از یافته های حاصل از آن برای تعبیر داده های تجرب? خارجی سود می جوید. با استفاده از داده ای صرفاً محسوس شاید تبوانیم جهان ممکنی را بسازیم که ریاضی دانان به تدریج فراهم آورده اند. اما همین که بخواهیم جهان واقعی را که در فیزیک مطالعه می شود و در فهم آوریم.  2- بدین نحو فیلسوفان دور?‌جدید، مخصوصاً در دکارت به بعد موجود بی را که از دورن بی واسطه می شناسیم یعین خودی را که نسبت به آن خودآگاه هستیم به عنوان شاخص موجود می گیرند. پس به حسب شناخت موجود روحی (یا ذهنی) یا به عبارت دیگر ذهن تجسو یافته است که خودمان باشیم به شناخت طبیعت موجودهای دیگر و وجود به طور کلی نائل می آئیم. فیلسوف داده های محسوس را نادیده نمی گیرد و فرق هایی را که دنیای مادی را از عالم فکری جدا می سازد انکار نمی کند. و خصوصیاتی را که در وجود خود ملاحظه کرده است بدون قید و شرط شامل هم? موجودهای دیگر نمی داند – میان موجود روحاین و موجودمادینه این همانی (هو هویت) همانندی (مماثلت) برقرار می کند.
ب) فرآیند عقلی استدلالی هستی شناسی ? 1- هستی شناسی مبتنی بر این اصل موضوع مذهب اصالت واقع است که بر حسب آن قوانین فکر و قوانین وجودیکی و همان است. نتیج? این معنی این است که می توان از حالتی از فکر حالتی از وجود را استنباط کرد. اگر ما پیروی از اصحاب اصالت معنی نمی کنیم و آن دو را یکی نمی شماریم لااقل به قرابت ذاتی وجود و فکر قائل هستیم. فکرکردن وجود داشتن است واز وس دیگر در هر وجودی مرتبه ای از مراتب فکر هست. 2- بدین قرار در هستی شناسی به روش درونگری متوسط می شویم و با تحلیل مفاهیمی که در پی آمد تجربه، مخصوصاً تجربه های درونی، حاصل شده است پیش می رویم. 3- با این همه اگر قوانین وجود همان قوانین فکر است این نیز درست است که وجود فکر (وجود ذهنی) با وجودواقعی فرق دارد وب عضی از خصوصیاتش ناشی ازمقتضیات هست بودن در ذهن است. از این جا است که نمی توان از هر تمایزی که درادراک های ما هست به وجودتماتیز در شی ادراک شده حکم کرد. از سوی دیگر اگر می توانیم از ملاحظه بعضی از موجودها معتبر نیست بنابراین مسأل? تعیین راج وقدر و اعتبار شناسائی حاصل از هستی شناسی مطرح می شود. بهر?‌ دوم ? قدر واعتبار تمایز مفاهیم ? در هستی شناسی از تمایز میان عناصر یک مفهوم تمایز میان اشیا استنتاج می شود اما مطابق هر تمایز فکری و ذهنی تمایز، تمایز واقعی وجود ندارد و تمایز واقعی را می توان به چند نحو ادراک کرد. بهر? سوم ? قدر واعتبار مفاهیم ? اول طرح مسأله الف) چگونگی امر مفاهیم ما نخست مفهوم وجود، هم چنین مفاهیمی که از آنها برای امعان نظر در تبیینی ازوجوداستفاده خواهیم کرد عبارت از ذات وهست بودن ماده و صورت جوهر وعرض علت و غایت و غیره – نتیج? انتزاعی است از داده های تجربه اعم از تجرب? درونی و بیرونی. مفهوم های اساسی که به وسیل?‌ آن ها داده های محسوس را تعبیر می کنیم و در طبیعت خود امعان نظر می کنیم از راه درونگری حاصل کردهایم چنان که مثلاً فیزیک دان در مطالع? دنیای مادی از مفاهیمی استفاده می کند که به وسیل? مشاهد? درونی به دست آورده است. اما از طرف دیگر در روانشناسی هم دیده ایم همان گونه که در قلمرو محسوسات.
در پایان باید گفت که ناگفته معلوم است که تصوری که در ابتدا زا وجود داریم تصور وجود من حیث هو هو نیست که مستلزم چندین انتزاع است ما با شناختن وجود انتضامی فردی شروع می کنیم یعی خواه با وجود مادی که حواس ما را متأثر می سازد خواه با وجوودیکه خودمان هستیم، مرکب از دواصل روحاین و مادی. بالاخره آدمی برای تبیین هست بودن این وجودهای متغییر کشیده می شود، به تصور وجودی لایتغیر و به خود هست که هستی خود را از خود دارد و سرچشم? مجل? بودن هاست و در اوست که هستی بدون حد و قید وشرط تحقق دراد. آن گاه است که ذهن به ولسفیدن دربار? هستی آغاز می کند. در هستی شناسی نه فقط از هستی به طور کلی و خصوصیات آن بلکه از اجناس عالی و جود یا معقولات نیز بحث می شود. علاوه بر این در آن عناصر وجودهای متناهی یا اصول درون ذاتی و علل آن ها یعنی اصول برون ذاتی آنها جستجو می شود.
منابع
1- ما بعد الطبیعه چگونه ممکن است- مهدی قوام صفری- سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی- 1386
2- لوامع العارفین فی احوال صدرالمتألهین- محمد خواجوی- انتشارات مولی- 1366.
3- مبانی فلسفی عشق از منظر ابن سینا و ملاصدرا- محمدحسین خلیلی- مؤسسه بوستان کتاب قم- 1382.
4- شمس الوحی تبریزی- آیة ا.. جوادی آملی- مرکز نشر اسراء- 1386.
5- مسائل و نظریات فلسفه- کازیمیرتز آژدوکیویچ- ترجم? منوچهر بزرگمهر- انتشارات علمی دانشگاه صنعیت آریا مهر- 1975.
6- هستی شناسی در مکتب صدرالمتألهین- استاد جعفر سبحانی- انتشارات توحید- 1398.
7- وحدت وجود- فضل ا.. ضیاء نور- انتشارات زورا- زمستان 1369.
8- نگاهی به هستی شناسی www.hupaa.com/page.php
9- هستی شناسی- پل فولکید- ترجمه دکتر یحیی مهدوی- مرکز نشر دانشگاهی- 1378.