موضوع: اصالت وجود از دیدگاه ملاصدرا
تهیه کننده: محبوبه رفیع پور
زیر نظر استاد: دکتر حسینی شاهرودی
 چکیده
بحث اصالت وجود یا ماهیّت، مسئله جدیدی است که نه فقط در یونان باستان بلکه رد ماین فلاسف? متقدم اسلامی،‌همچون فارابی و ابن سینا هم مطرح نبوده است. شیخ اشراق برای اولین بار دلایلی بر «عدم زیادت وجود بر ماهیت در خارج» بیان کرد، یعنی معتقد شد که در خارج، غیر از ماهیّت، چیزی به اسم وجود، تحقق ندارد، اما چون دلیل های او برای اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت هم قابل بیان است، از این رو پس از او، به تدریج در بین فلاسفه این مسئله مطرح شد که آیا اصالت با وجود است یا ماهیّت؟
کلید واژه: وجود، ماهیت، اصالت، اعتبار، عینیت
مقدمه
حقیقت اولیه وجود که واجب بالذات و مبدأ کلیه موجودات و قائم بذات خویش است از هرگونه تقییر و تحدید و ترکیبی عاری و بری است ولی موجوداتیکه بظهور آن حقیقت ظاهر و بجلوه او جلوه گرند و همگی زره وار به شعاع آن خورشید می درخشند در نظر عقل از دو جهت یکی نور و دیگری حد مخصوص به اوست ترکیب یافته اند و بدین سبب حکماء ماسوای حقیقت وجود را ممکن الوجود و مرکب از ماهیت و وجود می دانند و چون هر موجودی بالذات دارای اثر یا آثاری است که از او صادر می گیرد و بنابراین در هر موجودی ناچار یکی از دوجهت مزبور مبدأ آثار و تحقق در خارج خواهد بود حکما مبدئیت اثر و تحقیق در خارج را به اصالت تعبیر می کنند و چون مبدأ اثر در هر موجودی یا وجود و یا ماهیت اوست و هر دو بالاستقلال مبدأ آثار نخواهد بود و در این مسأله اختلافی میان حکما نیست بنابراین بعضی قائل به اصالت وجود و برخی قائل به اصالت ماهیت شده اند. معتقدین به اصالت وجود ماهیت را اعتباری و منتزع از وجود و فانی در وجود دانسته و قائلین به اصالت ماهیت وجود را امر اعتباری و منتزع از انتساب ماهیت به مبدأ دانسته اند. قائلین به اصالت وجود معتقدند که واقعیت خارجی، مصداق مفهوم هستی است و ماهیات اموری تبعی هستند که از نظر به حدود و مراتب وجودات خارجی دریافت می گردد. غرض آنکه ماهیت من حیث هی محل بحث است و نه وجود من حیث هو، زیرا هم ماهیت من حیث هی، اعتباری است و هم وجود من حیث هو، مفهومی است اعتباری؛ بلکه محور اصیل بحث، مصداق آنها است.
- طرح اولیِ? مسال? اصالت وجود
اصالت وجود به مفهومی که در فلسف? ملاصدرا مطرح است، به معنی این است که هر ممکن الوجودی مرکب از دو حیثیت است: حیثیت وجود، حیثیت ماهیت؛ و الزاماً‌ یکی از این دو باید حقیقی و واقعی و منشأ آثار بوده باشد و دیگری اعتباری و انتزاعی ذهن؛ و از این دو حیثیت آنچه اصیل است «وجود» است و «ماهیت» اعتباری است؛ از این دو حیثیت، حیثیت وجود، اصی و حیثیت ماهیت اعتباری است. مسائل وجود و یا وجود شناسی (اُنتولوژی) در فلسف? اسلام تطور و تنوع یافته است. از دوازده مسأل? اصلی وجود فقط دوسه مسأله، آنهم نه چندان مهم، در دور? قبل از اسلام مطرح بوده است مثل بداهت وجود، اشتراک معنوی وجود؛ اول کسی که این مسأله را به شکل دَوَرانی طرح کرد، یعنی به این شکل طرح کرد که در هر ممکن الوجود یکی از دوحیثیت باید اصیل و دیگری باید اعتباری باشد، میرداماد است، ولی میرداماد اصالت ماهیت را انتخاب کرد. صدرالمتالمین بر خلاف استادش میرداماد اصالت وجود را انتخاب کرد و از زمان او تا عصر ما هر وارد در فلسفه ای آمده، این را انتخاب کرده است. تنها «هیجی صاح شوارق است که از آن عدول کرده است. البته افراد غیر وارد و غیر صاحب نظر بوده اند که از اصالت ماهیت دفاع کرده اند. مثل آنچه مرحوم شیخ محمد صالح مازندرانی معروف به علام? سمنانی گفته است. به هر حال او کسی که اصالت وجود را به شکل حکیمانه مبرهن ساخت صدرالمتألمین است. عرفا مسأل? اصیل بودن وجود را عنوان کرده اند، وی از نظر آنها وجود مساوی است با ذات حق و غیر وجود همه چیز کثرت است و خیال و وهم؛ یعنی عارف برای ممکنات در حیثیت که یکی حقیقی است و دیگری اعتباری قائل نیست.»
اصالت وجود
«اصالت به معنی عینیت و دارای آثار واقعی بودن در خارج از ذهن است، در مقابل اعتباری که به معنای عدم عینیّت و عدم خارجیّت و محصول ذهن بودن است و از آنجا که هر موجودممکنی در ذهن ما به صورت دو مفهوم مغایر و مباین: یکی وجود و دیگری ماهیّت جلوه گر می شود و ما ماهیّت را موضوع قرار داده و وجود را بر آن حمل می کنیم؛ مثلاً می گوییم:‌انسان موجود است، گوسفند،‌سنگ، خورشید و .. موجود است. اکنون باید دانست که درعالم عین و خارج،‌کام یک از وجود وماهیّت اصیل است (در خارج واقعیت دارد) و کدام یک اعتباری است (ساخته و پرداخته ذهن است)؟
در مورد اصالت وجود و ماهیّت چهار فرض متصور است:‌ 1- وجود وماهیت، هر دو اعتبای باشند. 2- وجود وماهیّت هر دو اصیل باشند. 3- ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری. 4- وجود اصیل باشد و ماهیّت اعتباری.
بطلان اعتباری بودن وجود وماهیّت باهم؟
«اعتباری بودن وجود وماهیت هر دو، نمی توانند درست باشد، زیرا لازم? آن این است که در عالم خارج از ذهن، هیچ چیز نباشد، بلکه به قول ایده، آلیست ها و سرفسکائیان، هر چیزی ذهنی و خیالی باشد، در حالی که وجود جهان خارج بدیهی بوده و هر انسان سلیم العقلی بدان معترف است، از این رو هیچ فیلسوفی قائل به اعتباری بودن وجود و ماهیّت شده است.»
درست نبودن اصالت وجود وماهیّت هر دو
اصالت وجود و ماهیت باهم نیز نمی تواند درست باشد، زیرا در این صورت: اولاً: هر چیزی در عین این که یک چیز است، دو چیز متباین وجمع نشدنی (وجود و ماهیّت) خواهد بود، در حالی که هر چیزی تنها یک چیز است نه دو چیز. ثانیاً: لازمه اش این است که: هر چیزی بی نهایت چیز باشد، زیرا اگر هرموجودی مرکّب از دو چیز- یکی وجود و دیگری ماهیّت- باشد و هر دو در خارج اصیل هم باشند (هردو در خارج از ذهن ما واقعیّت و وجود داشته باشند) می بایستی هر یک از وجود و ماهیّت هم به حکم آن که موجودند، مرکّب از وجودو ماهیّت دیگری باشند وهمین طور تا بی نهایت، در حالی که بطلان این سخن، بدیهی است.
ثالثاً، نه فقط لازم? این نظریه آن است که هر چیزی بی نهایت چیز باشد که محال است، بلکه –در آن صورت- چون واحد حقیقی نداریم، کثیر هم نخواهیم داشت، چون کثیر مجموع? واحدهاست. پس لازمه اصالت وجود و ماهیّت این است که: هیچ چیز- نه به صورت واحد و نه کثیر- وجود نداشته باشد و این همان ایده آلیسم و خلاف هر عقل سلیمی است.
رابعاً،‌ وجود و ماهیّت،‌ نمی توانند ترکیب حقیقی داشته باشند و به صورت موجوداتی که واقعاً در خارج واحدند، درآیند و دارای آثار ویژه ای، هم چون انسان، اسب، درخت،‌ سنگ و غیره باشند.
خامساً، لازمه اش این است که: واجب تعالی هم –که منشأ صدور این دو شیء متباین است- خود نیز متکثّر باشد، در حالیکه واجب الوجود بسیط من جمیع الجهات است و از واحد هم جز واحد صادر نخواهد شد؛ ألْواحِدُ لایَصْدُرُ عَنْهُ إِلاّ الْواحِدُ.
سادساً، از آن جا که در هر حملی موضوع و محمول در وجوداتّحاد دارند، اگر وجود و ماهیّت هر دواصیل باشند،‌وجود بر ماهیّت قابل حمل نخواهد بود، در حالی که وجود بر ماهیّت قابل حمل است؛ چنان که می گوییم: انسان موجود است یا اسب، درخت، خورشید و .. موجود است.
با توجه به اشکال های بالا، هیچ یک از حکما قائل به اصالت وجود وماهیّت هر دو نشده اند البته کسانی هم چون شیخ احمد احسائی نیز بوده اند که باسخنان حکما آشنایی چندانی نداشته اند.
قائلین به اصالت وجود وماهیّت، استدلال هایی نیز دارند؛ از جمله گفته اند: وجود مصدر خیرات و ماهیّات مصدر شرورند و چون در عالم، هم خیرات هست وهم شرور، معلوم می شود که مصادر آنها (وجود و ماهیّت) هم –به طریق اولی- اصالت دارند. پاسخ آن است که: ر فلسف? الهی به اثبات رسیده است که شرور از سنخ عدم می باشند و در دار هستی جز خیز، چیز دیگری یافت نمی شود.
بحث از اصالت وجود یا اصالت ماهیّت درمیان حکما به این صورت مطرح می شود که آیا برای مفهوم وجود، فردی بالذّات در جهان عینی تحقّق دراد یا آن که صرفاً امری اعتباری است و اصالت با ماهیّت است؟ قائلین به اصالت ماهیت،‌ جهان عینی را عرص? ماهیّات مختلف می دانند و وجود را امری صرفاً ذهنی و انتزاع شده از ماهیّات می دانند، ولی طرفداران اصالت وجود، برای مفهوم وجود مصداق عینی و فرد بالذّات قائلند و ماهیّت را مفهومی صرفاً‌ اعتباری و منتزع از حدود اشیا می دانند.
اهمیت اصالت وجود
بعد از اثبات اصالت وجود در حکمت متعالیّ? ملاّصدرا، اصالت وجود به صورت یک اصل موضوعی درآمد؛ به گونه ای که حلّ بسیاری از مسائل مهمّ فلسفی درگرو قائل شدن به اصالت وجوداست؛‌مثلاً در حکمت متعالیه ثابت شده است که تشخّص ماهیّت تنها بوسیله وجوداست و علّت، هستی بخش و وجوددهند? معلول است. در مقول? توحید نیز حل بسیاری از مسائل،‌هم چون شبه? ابن کمونه،‌ تنها با اصالت وجود قابل حل است. توحید افعالی و نیز حرکت جوهری تکاملی و تبیین آن نیز همگی بر اصالت وجود بستگی دارد.
استادمطهّری می فرماید:
اصالت وجود فکر و اندیشه ای است که فقط و فقط در دنیای اسالم پیدا شده است. این فکر، از نظر فلسفی و از نظر توجیه وتبیین جهان و از نظر اینکه یک مبنای فکری و عقلانی محکم و خلل ناپذیر برای مسائل الهی قرار می دهد. به قدری با ارزش است که ارزشش قابل سنجش نیست... فکر اصالت وجود به قدری با ارزش است که دویست سال از دنیای امروز جلوتر است.
تعیین مراد صدرالمتألمین از اصالت وجود
از برسی مواضع مختلف کلام صدرالمتألمین در انصار واضح می شود که ایشان ضمن یکی دانستن ساختار واقعیت در نفس الامر، گاه ماهیت را با وجودمتحد دانسته و گاه وجود را نفس ثبوت ماهیت و گاه عین آن و گاه ظل و شبه آن محسوب داشته و گاه اصولاً ماهیت را هالکة الذوات و باطلة الحقائق قلمداد کرده است. اصولاً در تفکر صدرالمتألهین، اتحاد وجودو ماهیت در مقام ثبوت و عینیت مرادف با اصالت یکی و اعتباریت دیگری است، چون این اتحاد بدین معنا نیست که دو شیء متحقق باشند،‌بلکه موجود واقعی یک امر است، بنابراین؛ وجود وماهیت در نفس الامر نسبت به هم نه تقدم دارند و نه تأخر و نه حتی معیت، چراکه هم? اصطلاحات مزبور حکایت از نوعی اثنینیت دارند. صدرالمتألهین در المسائل القدسیه اظهار می کند: ما نمی گوییم که وجود اَحَقْ به موجودیت است (نسبت به ماهیت)...، بلکه ما موجودیت را حق طلق وجود می دانیم، چرا که در مبحث‌ جعل، با برهان به غیر مجعول بودن ماهیت رسیده ایم و این که امر موردجعل جاعل، وجود است و در عرص? ماهیت، جع و تأثیر راه ندارد. از آن جا که دز عالم واقع، تأثیر و تأثّر می بینیم،‌پس هم مؤثّرات وجودندو هم آثار. به عبارت دیگر از آنجا که مقصود از اصالت همانا «اثر مبدأ» و «مبدأ اثر» بودن است و در هر دو زمینه،‌وجوداست که متصف به این دو صفت می شود، پس حقیقت، از آنِ وجوداست.
پنج ادله مبنی بر اصالت وجود
1- ساده ترین دلیل بر اصالت وجود این است ه ماهیت ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد وچنین چیزی نمی تواند نمایانگر واقعیت عینی باشد. تا مفهوم وجود را حمل بر ماهیت نکنیم از واقعیت عینی ان سخن نگفته ایم.
2- در علم حضوری که خود واقعیت عینی بی واسطه، مورد شهود قرار می گیرد انرژی از ماهیت یافت نمی شود.
3- حیثیت ذاتیِ واقعیت های خارجی، حیثیت تشخص و اباء از صدق بر افراد است در صورتی که ماهیت، ابائی از صدق بر افراد ندارد و بدون وجود، تشخص نمی یابد.
4- اگر واقعیت خارجی، مصداق ذاتی ماهیت بود باید خدای متعال هم دارای ماهیت باشد.
5- منظور از مصداق بالعرض بودن واقعیت برای ماهیت این است که ماهیت تنها از حدود و قالبهای واقعیات حکایت می کند نه از ذات آنها، و این حدود هرچند از نظر عرفی،‌دارای واقعیت هستند اما از نظر دقیق فلسفی اموری عدمی به شمار می روند. 
معنای اصالت وجود و اعتبای بودن ماهیت
برای روشن شدن مسئل? «اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت» باید گفت: هرچند ما واقعیت خارجی را هم بر وجود اطلاق می کنیم و هم بر ماهیت؛ چنان که می گوییم: وجودموجود است، انسان، اسب، درخت و غیره موجود است، اما با اندکی تأمل روشن می شود آن چه اصیل بوده ودرخارج هست، «وجود» است، ولی به دلیل آن که درعالم خارج از ذهن ما، وجودات هست نه وجود و هر وجودممکن هم قالب و محدودیتی دراد، ذهن ما از هر قالبی تعبیر به ماهیّت می کند، چنان که از وجود در یک قالب خاص، تغبیر به انسان می کند، در قالب دیگر تعبیر به اسب، در قالب سوم تعبیر به درخت، در قالب دیگر تعبیر به خورشید و .. تنها واجب تعالی که هیچ محدودیّتی ندارد، ماهیت هم ندارد؛ همان گونه که ممتنعات هم چون شریک الباری- که اصلاً نمی توانند موجود شوند- ماهیّت ندارند.
براهین اصالت وجود
1- تحقق ماهیت بوسیل? وجود
این برهان از براهین دیگر اصالت وجود، ساده تر و محکم تر بوده، هم جنب? فلسفی محض دارد و هم بر هیچ اصل موضوعی متوقّف نیست، بلکه تنها بر اصل واقعیّت خارجی، که بدیهی ترین امور است و اصل «زیادت وجود بر ماهیّت» -که آن را مدلّل و مبرهن ساختیم- متّکی است. ملاّصدرا براهین اصالت وجود را در بسیاری از کتابهایش آورده است و در مشاعر هم? آنها را جمع کرده است، ولی در بیشتر موارد، تکیه اش بر این برهان است و در اسفار هم تنها به این برهان اکتفا کرده است. بیان برهان: با توجه به این که هر ماهیّتی؛ هم چون انسان، اسب، سنگ‌، خورشید، روح و غیره از آن نظر که ماهیت است، جز خودش چیز دیگر نیست: «ألْماهیَّةُ مِنْ حَیْثُ هِیَ لَیْسَتْ إِلاِ هِیَ»؛ از این رو ماهیّت در ذات خود،‌نه اقتضای وجود دارد و نه عدم، اما فعلاً‌ بسیاری از ماهیّات هم چون انسان، حیوان، درخت، سنگ، زمین،‌ خورشید، ستارگان،‌ سفیدی، گرما وغیره از آن حالت تساوی نسبت به وجود و عدم خارج شده و موجود و منشأ آثار گشته اند. حال بایددید چه چیزی ماهیّت را از آن حالت خارج و هست گردانیده است؟ آن چیز یا عدم است یا ماهیّت و یا وجود، حالت چهارمی وجود ندارد، عدم که نمی تواند ماهیّات را موجود گرداند، چون عدم یعنی نیستی و نیستی هم، هیچ، پوچ و باطل است. ماهیّت هم نمی تواند ماهیّات را موجود گرداند، چون ماهیّت همان طوری که گفته شد و واقعیّت دهند? مایات است و اگر نور وجود بر ماهیّات ظلمانی پرتو افکن نشود، هیچ گاه از دیار عدم به سر منزل هستی قدم نمی نهند؛ پس روشن می شود که وجود اصیل است و ماهیّت اعتباری.
«گویم سخن نغز که نغز سخن است   هستی است که هم هستی و هم هست کن است»
جاعل، افاض? وجود می کند
 محقّق دوانی، در واجب تعای قائل به اصالت وجود شده است و در ممکنات قائل به اصالت ماهیّات. او برای بیان این مطلب گفته است: اگر کسی ذوق تألّه داشته و متألّه باشد، در می یابد که ماهیّات هر چند از حیث ذاتشان نسبت به وجود و عدم اقتضایی ندارد، امّا به خاطر انتسابشان به باری تعالی، از حدّ استوا و برابری نسبت به وجود و عدم خارج گشته و موجود می گردند.
پاسخ: پس از انتساب ماهیّت به جاعل و خالق،‌ یا حالتش با حال قبل از انتساب تفاوت نمی کند، اما در عین حال متسحقّ حمل موجود می گردد، که لازمه اش انقلاب محال است چرا که معنای انقلاب این است که شیء بدون اینکه تغییری در آن رخ دهد، چیز دیگر شود. و یا حال ماهیّت، با حال قبل از این انتساب تفاوت پیدا نمی کند، و به همان حال باقی می ماند و موجود نمی گردد، که خلاف فرضی است؛ چون بحث ما در مورد ماهیّات امکانی موجوداست، و یا حال ماهیّتت با حال قبل از انتسابش به جاعل فرقی می کند، که در این صورت، مابه التفاوت همان «وجود» است، هر چند دوانی و امثال او اسمش را انتساب به جاعل بگذارند.
2- وجود عامل اتّحاد میان موضوع و محمول
درحمل های شایع مانند: «انسان دانا است» و «دیوار سفید است»، ملاک اتحاد موضوع و محمول یا عدم است یا ماهیّت و یا وجود؟ عدم که چیزی نیست تا ملاک اتّحاد باشد. ماهیّت ها هم که از درکنارهم بودنشان قضیّه ای درست نمی شود بنابراین تنها چیزی که صلاحیّت برای اتّحاد بین موضوع ومحمول دارد، «وجود» (وجود رابط=است) می باشد. و چون فقط وجود است که نه تنها به ذات خود موجود است، بلکه ماهیّات مختلف، هم چون: انسان و دانا، دیوار و سفید، و غیره را با هم متّحد می کند، معلوم می شود که آن چه اصیل و واقعی و موجود بالذّات است، «وجود» است، و ماهیّت به تبع و بوسیل? «وجود» موجود است.
3- تفاوت وجود خاجی و ذهنی
در مبحث «وجودذهنی» اثبات خواهد شد، هر ماهیّتی که در خارج موجود است،‌ می تواند در ذهن هم موجود شود. با توجه به این مطلب گوییم: اگر ماهیت اصیل و منشأ آثار بود، می بایستی در ذهن هم آثار ماهیّت خارجی را داشته باشد؛ مثلاً همان طوری که آتش خارجی می سوزاند،‌ آتش ذهنی هم بسوزاند، در حالی که چنین نیست. بنابراین ماهیّت، اعتباری بوده و اصالت از آنِ وجود است، زیرا این وجود است –چنان که خواهد آمد- چون دارای مراتب است، هر مرتبه اش اثر دارد که مرتب? دیگر ندارد، اما ماهیّت، از آن جا که تشکیک برادرنبوده و درخارج و ذهن یکی است؛ از این رو اگر اصالت داشت، در ذهن هم دارای اثر بود.
4- حرکت اشتدادی
هر نوع موجودی در خالج اقسامی دارد، که از نظر شدّت و ضعف،‌ قوّه و فعل، تقدّم و تأخّر و ... مختلف اند، مثلاً‌ آبی که در درج? حرارتش از صفر دجره به صد درجه می رسد، هر درج? حرارتش را هم می توان به بی نهایت درجه تقسیم کرد. یا انسان از کودکی تا آخر عمر در هر آنی درجه ای از علم دارد، از این رو در طول عمر هفتاد ساله اش، دارای بی نهایت درجه علم است. با توجه به این مطلب: اگر اصالت از آن ماهیّت باشد،‌باید بی نهایت انواع حرارت وعلم داشته باشیم، و این هم مستلزم دو امر محال است: 1- سلسل? نامشاهی بین دو نقطه (صفر درجه و صد درجه حرارت و یا از یک سالگی تا هفتاد سالگی) محصور باشد، حال آن که بی نهایت ذات، تنها در بی نهایت زمان می تواند باشد نه در زمان محصور و متناهی.
2- لازمه اش تشکیک در ماهیّت است که به اتفاق همه، محال است.
اما طبق اصالت وجود –چون- همان طوری که خواهد آمد- وجود یک حقیقت تشکیکی و دارای مراتب است- امام مراتب شدّت و ضعف در مثال های مذکور و هر چیز دیگر، صورت اتّصالی بالفعل و کثرت نامتناهی بالقوّه دارند؛ یعنی وجود حرارت و یای یک انسان است که در ذات خود اشتداد پیدا می کند، ولی ذهن برای هر مرتبه ای از آن یک نوع، ماهیّتی انتزاع می کند.
5- تقدم علّت بر معلول
علّت همیشه قوی تر از معلول بوده و تقدم ذاتی بر آن دارد؛ از این رو اگر وجود اعتباری و ماهیّت اصیل باشد، لازمه اش تقدم زمانی یک فرد از ماهیّت –چون فردی از آتش که علّت است –بر فرد دیگر- که معلول است- و هم چنین قوی تر بودن یکی از آنها بر دیگری می باشد و با این فرضی یک ماهیّت تشکیک پذیر و دارای مراتب می گردد، درحالی که- به اتفاق همه- ماهیّت تشکیک پذیر نیست. چون اگر در ماهیّت تشکیک باشد و هم چون نور، دارای افراد متعدد (لامپ صد شمعی و شصت شمعی) باشد، یا لازم است هک آن چهل شمع زیادی نور لامپ صد شمعی،‌نور نگویند، معلوم می شود که شصت شمعی نور نیست، در حالی که شصت شمعی هم نور است و اگر لازم نباشد که آن چهل شمع زیادی در ماهیّت نور ملحوظ و معتبر باشد،‌معلوم می شود که در ماهیت تشکیک نیست.
ولی بنابر اصالت وجود، مقدّم بودن و اقوی بودن و علّت بودن یک فرد از آتش و نور و غیره بر فرد دیگر به خاطر وجود آن فرد است نه ماهیّت آن و وجود هم دارای تشکیک و مراتب است.
6- وجود منشأ تمام خیرات و برکات
در فلسفه (مبحث غایات) ثابت شده است : سراسر وجود، خیر و کمال است و چیزی به اسم شر وجود ندارد و هر شرّی یا عدمی است؛ هم چون فقر و جهل، و یامنشأ عدم است؛ هم چون سیل و زلزله. از طرفی چون ماهیّت درذات خود، نه موجود است و نه معدوم، نه خیر است و نه شر و نه هیچ چیز دیگر؛ از این رو هم? خیرها و کمالات، از ناحی? وجود است نه ماهیّت. پس وجود که منشأ تمام خیرها و کمالات است «اصیل» وماهیت اعتباری است.
7- اصالت وجود در مبدأ، نشان? اصالت وجود درمخلوقات
ازآن جا که هر چیزی صادر از واجب تعالی است و هر معلولی هم با علّتش سنخیّت دارد، در صورت اصیل بودن ماهیت،‌بایستی آن چه در باری تعالی اصیل است،‌ ماهیت باشد، در صورتی که از نظر همه، آن چه در حق تعالی اصیل است وجود است و خداوند منزّه و مبرّا از ماهیّت است و این امر نشان? اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیّت است.
اصالت وجود در اسفار
اولین دلیلی که برای اصالت وجود در اسفار ذکر شده این است که ماهیّت، به واقعیت و عدم آن نسبتی یگانه دارد؛ زیرا اگر واقعیت هماند جنس و فصل در ماهیت اخذ شده باشد هر ماهیتی باید در واقعیت خود، وجوب داشته باشد و یا اگر عدم واقعیت در آن ملحوظ باشد، تحقق ماهیت باید ممتنع باشد. به بیانی دیگر اگر واقعیت یا عدم واقعیت در ماهیت اخذ شده باشد، هیچ ماهیتی سابقه و لاحق? عدم و یا وجود مسبوق به عدم نباید داشته باشد، در حالیکه بسیاری از ماهیات در زمانی نبوده ، بعد موجود شده و از آن پس دیگر بار معدوم شده اند، پس واقعیت هر ماهیت،‌ امری زائد بر آن است و آن امر همان است که بامفهوم وجود از ان حکایت می شود؛ زیرا اگر صحابت و همراهی ماهیت با وجود، موجب واقعیت دار شدن و موجود شدن ماهیت می شود، پس اصل وجود در واقعیت داشتن از اولویت تعیینی برخوردار است، چه این که اگر حسم در اثر اتصاف به سپیدی سپیدی می شود، اصل سپیدی به سپید بودن اولی از غیر خود است.
پس وجود به ذات خود موجود است و دیگر اشیاء در اثر مصاحبت وهمراهی آن بالتیع و بالعرض، بلکه به بیانی اَدریالّ بالمجاز موجود می شوند؛ زیرا رابط? وجود با ماهیت همانند رابط? دو متحرکی نیست که یکی به تبع دیگری وصف حرکت را می یپذیرد، و یا همانند رابط? جسم با سپیدی نیست، زیرا در این حالت نیز جسم به وساطت عروض سپیدی حقیقتاً منصف به این وصف می گردد، بلکه همانند رابط? مضاف حقیقی با مضافات مشهوری و یا همانند رابطه جریان با نهر است.
مضاف حقیقی، از قبیل پدری و پسری، همان لقس اضافه است ولیکن پدر و پسر که مضاف مشهوری نامیده می شوند، از حقایق جوهری هستند که مجازاً عنوان تصایف را پیدا می کند و یا آن که آب،‌ مایعی است که حقیقتاً جریان را می پذیرد ولیکن، نهر تنها از باب مجاورت با آب مجازاً متصف به این وصف می گردد. همراهی با وجود، بدون آن که به وساطت وجود از موجودیت و تحققی ممتاز برخوردار گردد، مصحح حمل موجود را مجازاً پیدا می کند. تحقق تبعی یا بالعرض ماهیت آنگاه متصور است که ماهیت به وساطت وجود از تحققی ممتاز از آنچه مفهوم وجود، حاکی از ان است برخوردار باشد و این مستلزم دو بودن حقیقت واحد است، لذا تحقق ماهیت مجازی خواهد بود.
اصالت وجود در کلام فلاسفه
 در کلمات فلاسفه از قبیل بوعی و بهمنیار و خواجه نصیرالدین سخن از اینکه «وجود» (حتی در ممکنات) امری حقیقی و واقعی است آمده است ولی نه به شکل دورانی که «وجود» اصیل است یا «ماهیت» و اگر «وجود» اصیل است پس ماهیت امر اعتباری است، و بدون توجه به آثار و لوازم اصالت وجود و اعتباریت ماهیت؛ و لهذا در عین اینکه در برخی کلمات این فلاسفه تصریح شده است که وجود امری اصیل است در برخی کلمات دیگر برمبنای اصلات ماهیت سخن رفته است؛ گویی (بدون توجه) هم وجود را اصیل می دانسته اند و هم ماهیت را؛ وچون این مسأله به طور روشن برای فلاسفه مطرح نبوده است درکلمات هیچ یک از آنها فصلی برای این مطلب بسیار مهم باز نشده است. به نظر می رسد، که نظری? عرفا از یک طرف و بحث ها و جدل های متکلمان در باب «زیادت وجود بر ماهیت» و یا «عییت وجود با ماهیت»  از طرف دیگر و بعلاوه مسأل? مانّیّت صرف بودن واجب الوجود» یعنی اینکه ماهیت واجب الوجودعینوجود اوست، این سه رشته بحث تدریجاً به آنجا کشیده شد که میرداماد برای نخستین بار مسأله دوران امر میان «اصالت ماهیت» و «اعتباریت وجود» و یا اصالت وجود و «اعتباریت ماهیت» را مطرح کرد و خوداصالت ماهیت را برگزید و صدرالمتألهین که بر سر چنین مسأل? مهم آماده شده و طرح شده –ولی کج استنباط شده- رسد، پس از مدتی پیروی از میرداماد، راه مخالف او را پیمود و قائل به اصالت وجود شد و براهینی –که درکتب وی متفرق است- بر اثبات اصالت وجود اقامه کرد، حاجی سبزواری آن براهیم را که در کتب وی متفرق بود در یک جا جمع آورد.
علیهذا اینکه گفته می شود مشّائین اصالت وجودی  و اشراقیین اصالت ماهیتی هستند اصل درستی ندارد. اصالت وجودی بودن مشائیان به همان شکلی است که از بوعل یو بهمنیار و خواجه نصیر نقل شد و اصالت ماهیتی بودن اشراقیان جز آنچه شیخ اشراق در کتاب حکمة الاشراق تحت عنوان «فی عدم زیادة الوجود علی الماهیة» طرح کرده است، ریشه ای ندارد.
مطالع? کلمات شیخ اشراق کاملاً می رساند که از نظر وی حقیقی بودن وجود و اصیل بودن آن ملازم است با این جهت که وجود در خارج واقعیت باشد علاوه بر واقعیت ماهیت؛ یعنی مسأله ای به شکل دوران امر میان اصالت یکی ز این دو و اعتباریت آن دیگری برای شیخ اشراق مطرح نبوده است.
در هیچ یک از کتب صدرالمتألهین طرح مسأله را به این صورت که مشّائیان اصالت وجودی و اشراقیان اصالت ماهیتی بوده اند دیده نمی شود.
عقید? شیخ اشراق در امر اصالت وجود و پاسخ صدرالمتألهین به او
شهاب الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق طرفدار جدی مکتب اشراقی است، وجود را امر اعتباری وتصور ذهنی دانسته او را در خارج موجود و متحقق نمی داند. می گوید آنچه درخارج متحقق است ماهیت هر چیزی است نه وجود آن و وجود بجز تصور ذهنی و شبح خیالی بیش نیست.
او می گوید: اگروجود در خارج موجودو متحقق بوده باشد ناچار حقیقت موجوده وجود به دوجزء تحلیل می یابد. یکی اصل حقیقت وجود ودیگری وجود وجود، یعنی تحقق و حصول او در خارج تحقق وحصول وجود نیز طبق این فرضیه در خارج موجود و آن هم به دو جزء مزبور تجزیه و تحلیل می یابد و همچنین تجزیه وتحلیل را در هر وجود و حصولی که یکی از دو جزء تحلیلی است ادامه می دهیم تا بالاخره یا منتهی شود بجائیکه وجود را امر اعتباری و عاری از تحقق و حصول خارجی دانسته ویا سلسله تحلیلات و اجزاء وجودیه به جایی منتهی نگردد وچون تسلسل، خاصه تسلسل در اجزاء حقیقت عقلا باطل و محال است.
بنابراین باید وجود را امر اعتباری ومجرد تصور ذهنی و عاری از تحقق وثبوت دانست و گفت که وجود در خارج متحقق نیست. صدرالمتألهین با این نظریه مخالف است و درست برعکس نظریه شیخ اشراق وحود را در خارج موجود و متحقق و ماهیت را امر اعتباری و مجرد تصور ذهنی می داند و می گوید اصل گوهر هر حقیقت و مایه تحقق هر ذی حقیقتی وجود اوست وکلیه آثار صادره از هر موجودی منسوب بوجود اوست. او با اقام? دلل به ابطال عقید? شیخ اشراق می پردازد. ماهیت که او را به اصطلاح منطق کلی طبیعی گویند در حد ذات عاری از وجود و عدم و خالی از هر قید و شرطی است و در وجود و عدم و اتصاف به هر یک محتاج به انضمام علت و سببی خواهد بود.
بنابراین اگر وجود و حیثیت ارتباط ماهیت بعلت نیز امر اعتباری و مانند ماهیت مجرد مفهوم خالی از تحقق وقبوت باشد پس ماهیات به چه علت و سبب از مرتبه ی استقراء و اختفاء بیرون رفته استحقاق صفت تحقق و موجودیت را پیدا کنند زیرا بقول معروف شم عدم بعدم یا اجتماع دوامر اعتباری محض مایه وجود و هستی نخواهد بود. بنابرانی باید وجود که یکی از دو جزء تحلیلی هر موجودی است بالذات متحقق و در خارج موجود باشد تا پس از انضمام او به ماهیت موجب تحقق ماهیت گردد و او را از حال ذاتی که اقتضاء صرف است بیرون آورده و اورا ثابت کند حاصل اینکه هر دو دسته از حکما بر این اصل معتقدند که تا حیثیت وجود منضم به ماهیت نشود ماهیت متصف به موجودیت نگردد. بنابراین باید این حیثیت که مایه به اتصاف ماهیت به موجودیت و تحقق است خود بالذات ثابت و متحقق باشد. وگرنه بقول معروف:
 ذات نایافته از هستی بخش    کی تواند که شود هستی بخش
نقل شبهه شیخ اشراق در امر اصالت وجود وتقریر دلیل صدرالمتألهین
صاحب تلویحات می گوید اگر وجود در خارج موجود و صفتی از صفات خارجیه ماهیت بوده باشد حال ماهیت نسبت به این صفت (وجود) از سه صورت بیرون نیست. زیرا ماهیت یا بعد از وجود یاقبل از وجود و یا همراه وجود موجود می گردد. اگر ماهیت بعد از وجود موجود شود بنابراین وجود قبل از ماهیت موجود مستقل از ماهیت خواهد بود در حالتی که هیچ صفتی مستقل از موصوف نخواهد بود و اگر ماهیت قبل از وجود موجود شود بنابراین ماهیت بذات خودموجود و بی نیاز از وجود خواهد بود. و اگر ماهیت همراه وجود و یا معیت وجود موجود گردد خلاف فرض اصالت وجود ومنافی با اوست زیرا قائلین به اصلات وجود می گویند ماهیت موجود بوجود است نه موجود با وجود. یعنی وجود سبب تحقق وواسطه موجودیت ماهیت است ولی بنا به فرض سوم ماهیت و وجود هر دو با هم توأم و با معیت یکدیگر موجود شوند و هیچ یک علت و واسطه دیگری نباشد صدرالمتألهین می گوید ماهیت و وجود با معیت یکدیگر موجود شوند ولی نه بنحوی که هر دو مستقل در وجود باشند مانند معیت دو واحد دراثنین بلکه لنحوی که یکی از طرفین معیت سبب و واسطه وجود دیگری بوده باشد مانند معیت جنس و فصل که در عین معیت با هم فصل علت تحقق و واسطه حصول و فعلیت حنس می باشد. بنابراین ماهیت و وجود با معیت یکدیگر موجود شوند ولی ماهیت در عین معیت کسب تحقق و موجودیت از وجود کند و لذا حکما کلی طبیعی را موجود بوجود شخص، و وجود شخص را واسطه در عروض دانند.
نتیجه
بین صاحبان حکمت واضح و بدیهی است که وجود مشترک معنوی است یعنی بین تمام ممکنات و بین ممکنات و واجب الوجود به یک معنی به کار می رود. چون که وجود ممکنات (ماهیت) را به وجود جوهر و عرض تقسیم می کنیم ولی در هر حال چاره ای نداریم که ابتدا وجودی برای این ماهیت در نظر بگیریم و سپس تقسیم کنیم. چون تقسیم بندیهای جوهر و عرض چاره ای برای ما باقی نمی گذارد که ابتدا علم به وجودشان نزد ما ثابت است چوناگر معدوم بودند که تقسیم بندی نمی شد و این وجود زاید بر ماهیت است و عارض بر آن و نه عین ماهیت است و نه جرز ماهیت می باشد. پس وجود واجب و وجواهر و اعراض همه در حمل وجود بر آنها متساوی النسبه هستند و همان وجودی که بر واجب گفته می شود بر ممکن نیز گفته می آید. و این معنای مشترک معنوی بودن وجود است. البته به تشکیک وجودنیز قایلند یعنی واجب الوجود اصل وجود و اصل منبع وجود است و هر موجودی به فراخور نزدیکی به واجب بهره بیشتری از معدن وجود دارد. مثلاً عقل اول بیش تر بهره و جمادات کمترین بهره را از وجود واجبی برده اند ولی بواقع وجود یکی است وو تفاوت در شدت و ضعف است.
  اعیان همه شیشه های گوناگون بود
  تابید بر آن پرتو خورشید وجود
  هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود
  خورشید در آن همان که او بود نمود
منابع
1- فلسفه اسلامی،‌ دکتر رحمت الله قاضیان، نشر مؤسسه بوستان کتاب قم، نوبت چاپ: اوّل/1385
2- هویت فلسفه اسلامی، دکتر سعید رحیمیان، نشر بوستان کتاب قم، فروردین 1383، چاپ اول
3- فلسفه عالی یا حکمت صدرالمتألهین،‌ تلخیص وترجمه کتاب اسفار، نگارش جواد مصلح، انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول
4- کتاب آموزش فلسفه، استاد محمد تقی مصباح،‌ چاپ اول، 1364،‌ نشر سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی
5- رحیقی مختوم، شرح حکمت متعالیه بخش یکم از جلد اول، آیة ا.. جوادی آملی،‌ چاپ دوم 1382
6- شرح رسالة المشاعر ملاصدرا تألیف ملامحمد جعفر لاهیجی با تعلیق سید جلال الدین آشتیانی
7- مقالات فلسفی متفکر شهید استاد مرتضی مطهری