یک نتیجه مهم اجتماعی
همان طور که بحث شد شناخت انسان هرچه با شناخت حسی آمیخته تر باشد، بیشتر تحت شرایط و عوامل خارجی است و هرچه بیشتر به شناخت منطقی و مفاهیم کلی و معقول بپردازد از محیط کمتر تأثیر می پذیرد.
منابع و ابزار شناخت
منظور از منبع شناخت قلمرو یا وجه? خاصی از وجود است که مورد مطالعه قرارمی گیرد. منظور موارد و متعلقات شناخت است.
منابع شناخت عبارتنداز: طبیعت، تاریخ،‌عقل یا ذهن، قلب یا دل. تاریخ به یک اعتبار منبعی مستقل از طبیعیت نیست و ابزار شناخت تاریخ همان حس و تجربه است که برای شناخت طبیعت به کار می رود. ولی به اعتبار دیگر، غیر از طبیعت است. طبیعت اگرچه دائماً در تغییر و تحول است ولی در شناخت طبیعت آن را ثابت فرض می کنیم و مثلاً برای شناخت خصوصیات آهن به گذشته وسیر تحول آن توجه نمی کنیم. همچنین اگر برای شناخت جامعه سیر تحول آن را در نظر نگیریم در حقیقت به جای مطالعه تاریخی به جامعه شناسی پرداخته ایم. ولی شناخت تاریخی یک جامعه،‌بدون نگاه به گذشته و تحولات آن غیرممکن است. شناخت تاریخ و طبیعت به وسیل? حس و تجربه صورت می گیرد. انسان در شناخت تاریخ نمی تواند «تجربه وعمل» ایجاد کند و به ناچار باید به «مشاهده» حوادث وتجارب گذشته که خارج از اراده مورخ صورت گرفته اکتفا کند و چون نمی تواند عامل و موجد تجربه و حوادث جدید باشد باید سیر تحولات را اساس شناخت خود قرار دهد.
دانشمند طبیعت شناسی هر لحظه می تواند شیء مور شناخت را در شرایط تجربی خاصی قرار دهد. بنابراین به مطالع? گذشته و تحولات شیء مورد تجربه احتیاج ندارد. منبع سوم شناخت عقل یا ذهن است. در سراسر این کتاب که درحال مطالع?‌ آن هستید منبع شناخت،‌ ذهن است و منظور این است که قوانین، اصول،‌اعمال ذهن شناخته شود. ذهن موقعی منبع مستقلی برای شناخت است که محتویات ذهن وعقل بشر را اصالت دهیم و صرفاً نتیج? صددرصد احساس ندانیم. در آینده اثبات می شود که عقل درعین حال که صرفاً از داده های حسی بهره مند نیست با وجود این می توان به اصول فطری و ذاتی نیز قائل نبود. ابزار شناخت ذهن یا عقل،‌ قیاس و برهان است. اگر اصول و مبادی عقل از تصدیقات تجربی گرفته شود، در این صورت قیاس و برهان، ابزار شناخت قعل نخواهد بود زیرا با این فرض عقل منبعی مستقل از تجربه نخواهد بود.
منبع چهارم شناخت قلب یا دل است. این منبعی است که عرفا، فقط به شناخت آن می پردازند. دل را همچو آئینه می دانند که با صیقل دادن آن می توان حقایق عالم را در آن دید. در این صورت کار فیلسوفان را سردرگمی و در بیراهه با پای چوبین قدم زدن می دانند. ابزار شناخت این قلمرو «تزکیه نفس»‌و «تصفی? دل» است بزرگانی چون پاسکال‌،‌ ویلیام جیمز و الکسیس کارل به این منبع قائلند. برگسون جز این منبع،‌منابع دیگر شناخت را بدون ارزش می داند. در اعتبار و ارزش این منابع و ابزار شناخت اقوال مختلف وجود دارد. افلاطون و دکارت برای حس ارزش نظری قائل نیستند، فلاسف? تجربی همچو جان لاک و هیوم اصالت و اعتبار را در حس منحصر می دانند برای عقل وجود مستقل و اصول و قوانین مستقل، قائل نیستند. برگسون و رعفا برای حس و عقل هیچ کدام ارزش نظری قائل نیستند و آن ها را وسیل?‌ امرار معاش و تدبیر امور زندگی می دانند و صرفاً برای آن ها ارزش عملی قائلند.
برتراند راسل با وجود اینکه دانشمند بلند پای? تجربی است،‌ برای قلمرو استنتاجات علمی و تجربی محدودیت قائل است. وی معتقد است هر روز بر قدرت و ارزش علمی علوم تجربی افزوده می شود ولی از ارزش نظری آن کاسته می گردد. اموری که برای هم? انسان ها مسلم است برای فیزیک دان امروزی مشکوک و مورد تردید است.
در فلسف?‌اسلامی هیچ کدام از ابزار حس و تجربه، قیاس و برهان تزکیه و تصفیه نفس بی ارزش یا کم ارزش شمرده نشده است، زیرا قلمروهای شناخت متفاوت است. بنابراین باید ابزارها نیز متفاوت باشد و هرکدام برای شناخت منبع خاصی است. با قیاس و برهان نمی توان  طبیعت را شناخت و با حس و تجربه نمی توان تجرد ذهن را درک کرد و ... بنابراین از نظر ازش همگی یکسانند وتفاوت ها در اختلاف منابع است. برای شناخت منبعی باید شناخت عمقی و برای منبع دیگر باید شناخت عمقی تر داشت.
اصل تأثیر و تأثر متقابل
نوع ساختمان سلسله عصبی به طرز مخصوصی در عمل شناختن مؤثر خواهد بود زیرا خود همین تأثیر شناختن است... خلاصه تأثیر ساختمان سلسله عصبی را در شناختن می دانیم ولی از اینجا نباید نتیجه بگیریم چون نوع عصب در شناختن مؤثر است پس عین حقیقت را نمی توان شناخت زیرا چنانکه ذکر کردیم مفهوم شناختن شامل همین تأثیر مخصوص هم هست.
چقدر بی مغز است، اگر مکتب های مخالف، توقع دارند شناختن صورت خارجی پیدا کند و فکر در تأثیری که از اشیاء گرفته تصرف نکند بالاخره این تصرف همان شناختن است. اینهائی که عقب عین حقیقت وحقیقت مطلق و مفهوم های پوچ دیگر می باشند مثل این است که می خواهند عمل شناختن مانند عمل هضمی صورت گیرد که نه ماده غذائی وارد معده شود و نه معده به روی مواد غذائی اثر کند.
انگلس می گوید: دیالکتیک اشایء و انعکاسات دماغی آن ها را اصولاً در روابط متقابل و به هم پیوستگی و حرکت و به وجود آمدن و از بیین رفتنشان را در نظر می گیرد.
قبل از نقد و بررسی عقید? فوق اشار? کوتاهی به بحث «نسبیت معلومات» ضروری است. عده ای از فلاسفه شناخت یقینی و مطلق را منکرند و معتقدند که ذهن انسان در شناخت اشیاء صرفاً‌ منفعل نیست بلکه فعال نیز می باشد و آنچه که در ذهن انسان وجود دارد ترکیبی است از شیء خارجی (شیء فی نفسه) و تأثیر ذهن بر آن شیء.
معتقدین به بی اعتباری شناخت به دو دسته تقسیم می شوند. بعضی معتقدند تأثیر ذهن به شیء مورد شناسایی ذهنی در کلی? انسان ها یکنواخت است. کانت فیلسوف آلمانی برای کلیه اذهان یک نوع تأثیر فرض کرده و گفته است در شناسائی حسی، ذهن ما اشیاء‌را در «زمان» و «مکان» مطلق فرض می کند در حالی که در خارج زمان و مکان مطلق وجود ندارد. گروهی دیگر برای ذهن تأثیری خاص فائل شده اند. پیرهون فیلسوف شکاک یونانی معتقد است چون هیچ دو انسانی نیستند که اشیاء را یکسان ادراک کنند و حتی هر انسانی در حالات مختلف یک شیء را به صورت های گوناگون می شناسد. مثلاً دستی که قبلاً‌ در آب سرد بوده است اگر در آب گرم گذاشته شود احساس گرمای بیشتری نسبت به گرمای واقعی آب می کند.
گروهی از دانشمندان جدید برای توجیه این موارد معقتد گشتند که در شناخت اشیاء باید عوامل شناسائی و شیء مورد شناسائی را مجموعاً در نظر گرفت و حقیقت را نسبی دانست. یعنی تصورشیء در ذهن اگر به تنهائی با خارج مقایسه شود حقیقت نیست ولی با توجه به شرایط بیرونی و ویژگی های آلت حسی و اعصاب و مغز حقیقت است. این فلاسفه به این ترتیب به «حقایق نسبی» قائل شدند و گفتند حقیقت یعنی شیء خارجی در شرایط خاص به علاوه تأثیرات فاعل شناسائی. بنابرعقید? نسبیون در مورد مدادی که قسمتی از آن در آب و قسمت دیگر آن خارج آب است حقیقت یعنی اینکه این مداد خاص در این شرایط شکسته دیده شود واگر در این شرایط مداد را مستقیم ببینیم «خطا» کرده ایم. پیرهون که معتقد به فلسف? شک گشت به همین مثال ها و موارد توجه کرده بود ولی از اختلاف ادراکات «نسبیت حقیقت» را نتیجه نگرفت بلکه معتقد شد که ما نباید آنچه را که ادراک می کنیم‌ «حقیقت»‌بدانیم. باید تمام ادراکات خود را با تردید تلقی کنیم. ولی نسبیون جدید نتیجه می گیرند که آنچه ما ادراک می کنیم حقیقت است ولی حقیقت نسبی است. نسبت به اشخاص و حالات مختلف،‌ حقیقت نیز مختلف است.
ماتریالیستها برآنند که جهان شناختنی است. دانش انسان از جهان قابل اعتماد است، فرد انسان توانائی دارد که در درون اشیاء نفوذ کند و سرشت و ماهیت آن ها را بشناسد.
در اینجا ما نقطه نظرهای خود را دربار? شک یا نسبیت حقیقت طرح می کنیم:
1- اگر تأثیر و تأثر ذهن بر عین را به عنوان یک اصل بپذیریم باید کلیه مفاهیم و تصورات ذهنی ما مشمول انفعالات مغز قرار گیرد و هیچ گجونه مفاهیم قطعی و یقینی نداشته باشیم و معنی ندارد که بعضی از تصورات از فعالیت اعصاب و مغز متأثر شوند و بعضی دیگر استثناء شوند. بدون شک ما یک سلسله معلومات یقینی داریم و مثلاً خود فلاسف? ماتریالیست یک سلسله احکام را به این عنوان که حقایق یقینی اند و مورد قبول کلی? انسان ها در هم? زمان ها است نمی توانند انکار کنند.علوم ریاضی از جمل?‌همین معلوماتند که تحت تأثیر شرایط و عوامل خاصی نیستند و مورد اعتقاد کلی? انسان ها هستند. همچنین اصل «عالم خارج واقعیت دارد» مورد قبول کلی? انسان ها است. فقط لفضاً‌ می توان آن را منکر شد. کسانی که این صال را به لفظ انکار کرده اند واقعاً چنین اعتقادی نداشته اند.
2- در مباحث «نسبیت شناسائی» و «ارزش عملی و ارزش نظری تجربه» بحث شد که تأثیر عواملی چون عضو حسی و اعصاب و مغز در شناسائی حسی موجب نمی شود که ارزش نظری علوم و ادراکات رانفی کنیم و به طرف شکاکیت برویم و همچنین بحث کردیم که منکر تأثیر و تأثر مغز بر داده های خارجی نمی توان شد و با وجود تأثیر و تأثر عضو حسی و اعصاب و مغز در امر شناسائی حسی، می توانیم یک سلسله معلومات یقینی و مطلق داشته باشیم. در آن جا به دو طریق بحث شد و در هر دو طریق مطلق بودن شناسائی عقلی غیرقابل خدشه بود. ولی این عقیده مبتنی بود بر تجرد معقولات و مفاهیم کلی و این که ذهن غیرمادی باشد و با معقولات خود تأثیر و تأثر و در آن ها دخل و تصرف نداشته باشد. ولی با اعتقاد به مادی بودن مفاهیم و تأثیر وتأثر مغز به روی آن ها هیچ گونه مفهوم مطابق با واقع نخواهیم داشت. مسئله حقیقی بودن مفاهیم به کلی منتفی می شود و راهی جز شکاکیت باقی نمی ماند.
قبلاً ثابت کردیم که معلم شناختن توسط نفس صورت می گیرد و شناسانده واقعی نفس است و اعصاب و مغز وسیل? شناسایی اند و به یک اعتبار «خارج» را تشکیل می دهند نه «ذهن» را. بنابراین اگر ما دخالت اعصاب و مغز را همانند عوامل خارجی ای چون ضریب شکست نور در مثال مداد به طور کلی عوامل خارجی بنامیم، بدون شک می گوئیم که «مداد شکسته نیست» یعنی مداد رد خارج و واقعیت بدون شک مستقیم است. در این صورت این قضیه را قضی? حقیقی می دانیم و می گوئیم «مداد شکسته نیست،‌ واقعاً» و در عین حال می گوئیم «مداد شکسته است، ظاهراً» چرا مداد را واقعاً شکسته نمی دانیم؟ دلیل این امر این است که اولاً: هر انسانی طبعاً به یک فاعل شناسائی و یک متعلق شناسائی قائل است، فاعل شناسائی خودش است و خودش برای خودش هیچ گونه ابهامی ندارد و آن چیزی است که او را «من» می نامد. ثانیاً انسان می تواند به کمک حواس گوناگون خود یک شناخت استدلالی مبتنی بر یافته های حسی نسبت به مداد پیدا کند و اگر شرایطی موجب شد که مداد به صورت خاصی به نظری برسد که با آن شناخت استدلالی مغایز است بلافاصله حکم می کند که ظاهراً شکسته است، ولی واقعاً مستقیم است. زیرا اگر شکسته بود قسمت شکست? آن به روی آب به طور افقی قرار می گرفت. بنابراین می بینیم که حتی برای شناخت حسی از استدلال کمک می گیریم؛ و با تکیه برهمین استدلالات است که حتی شناخت حسی را واقعی می شماریم.
پس هر انسانی قائل است که محسوسات را به نفسه و واقعاً می شناسد زیرا شیء را در شرایط مختلف و با حواس مختلف در نظر می گیرد و می تواند وجه اشتراک را خالی از هرگونه شرایطی در نظر بگیرد. با در نظر گرفتن شیء در شرایط مختلف و به کمک حواس مختلف به یک شناخت استدلالی نسبت به اشیاء نائل می شود.
بنابراین با تجربه و استدلال «شیء واقعی» را می شناسد و آن را واقعیت شیء می داند و اگر تصویری مخالف آن به ذهنش رسید آن را «شیء ظاهری» و علت آن را تأثیر عوامل خارجی می داند. فاعل شناسائی که نفس باشد حتی اعصاب و مغز را جزو عوامل خارجی به حساب می آورد و تأثیرات آن ها را بر «شیء واقعی» می تواند تشخیص دهد. و به همین علت است که همان انسانی که خطا می کند (به اعتبار این که اعصاب و مغز جزو فاعل شناسائی باشد) خودش خطایش را می یابد (به اعتبار اینکه فقط نفس فاعل شناسائی است).
اکنون با توجه به اینکه انسان قادر است خطاهای خود را در شناسائی تشخیص دهدو شیء‌مورد شناسائی را از تأثیر عوامل خارجی حتی اعصاب و مغز، مجرد در نظر گیرد و در این امر یقین کند آیا می توان گفت «حقیقت نسبی است» و هر کس به شکل خاصی اشیاء را می شناسد. در صورتی که با استدلال ناظر بر یافته های حسی می تواند شیء را خارج از شرایطش در نظر آورد. به علاوه فرض کنیم که انسان قادر نباشد اشتباهات و عدم تطابق مفاهیم ذهنی اش را با خارج بفهمد در این صورت نیز در واقع و نفس الامر مداد یا شکسته است یا شکسته نیست و معنی ندارد بگوئیم نسبت به شخصی شکسته است و نسبت به شخص دیگر مستقیم است. فقط می توانیم بگوئیم به نظر کسی شکسته و به نظر دیگری مستقیم می نماید، ولی در واقع و نفس الامر، یکی از این دو «نمودار» یا «پدیدار» خطاست و دیگری صحیح است. مداد یا شکسته است یا مستقیم و انسان قادر است به کمک حواس دیگرش یافته های این حواس به صورت قاطع و یقین آوری به واقعیت پی برد و خطاهایش را تصحیح کند.
اگر شکسته نبودن مداد صحیح است حکم دوم غلط است و معنی ندارد که بگوئیم هر یک به اعتباری حقیقت هستند. زیرا مداد در واقع و نفس الامر یا شکسته است و یا مستقیم و هر تصوری که مطابق با واقع باشد حقیقت و آن دیگری خطاست.
در اینجا نیز می گوئیم تصور ما اگر مطابق با واقع باشد، حقیقت است واگر غیر مطابق با واقع باشد خطاست. میان حقیقت و خطا حالت سومی وجود ندارد. جزاینکه سکوت کنیم و بگوئیم: «نمی دانیم واقعیت و نفس الامر چیست و نمی توانیم بشناسیم». و این همان اعتقاد به فلسف? لاادری یا آگنوستی سیسم است.
فلاسف? ماتریالیست از طرفی می گویند واقعیت و نفس الامر را می شناسیم و به همین دلیل با فلاسف?‌ آگنوستی سیست قاطعانه مخالفت می کنند. و از طرف دیگر می گویند حقیقت نسبی است و واقعیت بدون دخل و تصرف اعصاب و مغز وارد ذهن نمی شود. در حالی که اگر نظری? نسبیت حقیقت را دقیقاً در نظر بگیریم، خواهیم دید که به نظری? آگنوستی سیسم منتهی می شود. فلاسف? آگنوستی سیست نیز چون عامل انسانی را در شناخت مؤثر می دانند، شیء فی نفسه را مجهول و غیرقابل شناخت می پندارند. بنابراین با اعتقاد به «حقیقت نسبی»‌ شناخت »شیء فی نفسه» نفی می شود، در حالی که:
ماتریالیست ها بر آنند که جهان شناختی است. دانش انسان از جهان قابل اعتماد است، فرد انسان تواائی آن را دارد که در درون اشیاء نفوذ کند و سرشت و ماهیت آن ها را بشناسد. بسیاری از ایده آلیست ها شناختنی بودن جهان را انکار می کنند. آن ها به نام آگنوستیک نامیده می شوند. برخی دیگر با اینکه جهان را شناختنی می شمرند ولی درواقع ماهیت معرفت انسانی را تحریف می نمایند.
در حالی که مادیین از راهی وارد شده اند که شیء برای هر فردی غیر از فرد دیگر است و نسبیت شناسائی نسبت به افراد است نه نسبت به نوع انسان.
مارکسیست ها به یک نوع نسبیت دیگر در شناخت معتقدند که آن نیز به نسبیت "نوع" انسان مربوط نمی شود بلکه به "طبقه" ی اجتماعی وی وابسته است. مائو در مقال? "دربار? عمل" از چهار مقال? فلسفی دربار? نسبیت طبقاتی می نویسد:
"شناخت انسان ها به طور عمده به فعالیت آن ها در تولید مادی وابسته است. انسان ها در پروس? تولید مادی رفته رفته پدیده های طبیعت، خواص و قانون مندی های طبیعت و مناسبات میان انسان و طبیعت را درک می کند... در جامع?‌ طبقاتی هر فرد به مثاب?‌عضوی از یک طبق? معین زندگی می کندو هیچ اندیشه ای نیست که بر آن مهر طبقاتی نخورده باشد... ماتریالیسم دیاکک تیک در خدمت پرولتاریاست."
بنابراین نه تنها پدیده ها و پروسه های اجتماعی بلکه قوانین و پدیده های طبیعی و خواص و آثار آن ها توسط طبق? پرولتاریا قابل شناخت است!!
مقصود دکتر ارانی این است که تکامل علم، شناخت نسبی را به شناخت مطلق و مطابق با واقع تبدیل می کند.
همان طور که هگل توضیح داده است، دیالک تیک شامل جنبه ای از رولاتیویسم، نفی و شکاکیت می باشد،‌ اما به رلاتیویسم (اعتقاد به نسبیت شناخت) محدود نمی گردد. دیالکتیک ماترلالیستی مارکس و انگلس بی چون و چرا شامل رلاتیویسم است اما به آن محدود نمی گردد، یعنی نسبیت ما را نه به معنی نفی حقیقت عینی بلکه به این معنی که مرزهای نزدیکی شناخت به این حقیقت از نظر تاریخی مشروط است، می پذیرد.
از این گفت? لنین استنباط می شود که اصولاً مورد اختلاف در مسئل? نسبیت شناسائی خوب فهمیده نشده است. موضوع بحث این است که آیا تصورات و تصدیقات ما به طور کلی غیر مطابق با واقع است و یا اینکه ادراکاتی نیز داریم که مطابق با واقع و مطلق باشد؟ قبول اینکه ادراکات ما هر لحظه بیشتر با وقایع منطبق خواهد شد، در حقیقت پذیرفتن نسبیت شناسائی است زیرا سیر تاریخی و گذشت زمان هیچ گاه متوقف نخواهد شد.
3- اعتقاد به اینکه "حقیقت مطلق نداریم" مستلزم این است که خود همین اصل را به عنوان حقیقت مطلق پذیرفته باشیم؛ و در صورتی که این قضیه را به عنوان حقیقت نسبی بپذیریم، باید بگوئیم که نسبت به شرایطی خاص قضی? «حقیقت مطلق نداریم» غلط است و باید گفته شود که «حقیقت مطلق داریم». در این صورت به وجود «حقیقت مطلق» قائل شده ایم. یعنی احکام و قضایا نسبت به کلی?‌ شرایط حقیقت نسبی نیستند بلکه شرایطی وجود دارد که در آن شرایط حقایق مطلق اند و انسان می تواند واقعیت اشیاء را همان طور که هستند درک کند.
به تعبیر دیگر هر قضیه ای نسبت به شرایطی حقیقت نسبی است و نسبت به شرایط دیگر همان قضیه، حقیقت مطلق است. نتیجه اینکه اگر بخواهیم خود قضی? «حقیقت مطلق نداریم» را حقیقت نسبی بدانیم ناگزیریم حقایق مطلق بسیاری را بپذیریم.
نتیجه گیری
برای شناخت امور غیر محسوس راه دیگری نیز وجود دارد که به آن شناخت نشانه ای یا آیتی می گویند. به این معنا که با دیدن واحساس نشانه های یک چیز، به وجود آن پی می بریم، مثل این که با مطالعات آثار ابن سینا نبوغ فلسفی او را کشف می کنیم، در حالی که اصلاً نبوغ قابل رؤیت نیست، و یا این که با مشاهده برافروختگی و حرارت بدن کسی، پزشک بیماری او را شناسائی می کند. البته در این نوع از شناخت نیز وظیفه اصلی بر عهده عقل می باشد. نتیجه آن که راه شناخت، منحصر به علوم تجربی نیست و اموری وجود دارند که علوم تجربی قدرت شناخت واثبات و حتی انکار وجود آن ها را ندارند، و باید از راه های دیگری آن ها را شناخت. فرشتگان و جنیان و تمامی مجردات جزو این گونه امور هستند که ما با استفاده از قرآن و روایات به وجود آن ها باور داریم؛ و البته علوم تجربی وجود آن ها را نفی نمی کند بلکه از دسترس علوم تجربی خارجند.
7- ارجاعات
1- طباطبائی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم،‌با مقدمه و شرح مرتضی مطهری، ناشر: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1374، جلد اول، ص 135.
1. ارسطو: فلسفه صرفاً با حیرت آغاز می شود.
2. دبیرستان، رشته علوم انسانی، کتابت فلسفه، مقدمه.
8- فهرست منابع
• طباطبائی- سید محمدحسین- اصول فلسفه و روش رئالیسم- با مقدمه و شرح مرتضی مطهری- مقالات دوم تا ششم.
• کلیات فلسفه- علی شیروانی- ناشر: نصایح- 1382
• درآمدی بر تحلیل فلسفی ص 107- هاسپرس جان- ناشر: مرکز ترجمه و نشر کتاب- مترجم: سهراب علوی نیا- 1370
• دانشنامه رشد
• نام نشریه: روزنامه آفرینش- دوره انتشار: روزنامه- محل انتشار:‌تهران- نسخه شماره: 2990
• شناخت- جلد اول- عطاءُ ا.. کریمی- انتشارات حکمت- 1376
• رک: سبحانی- جعفر- شناخت در فلسفه اسلامی- انتشارات برهان- تهران- 1375-ص 193
• فلسفه اخلاق- خوشحال- ابوالقاسم- ناشر: بنفشه- 1379
• شناخت- عطاءا.. کریمی- انتشارات حکمت- 1376
• آموزش فلسفه (1) بخش دوم- استاد محمد تقی مصباح یزدی- ناشر: سازمان تبلیغات اسلامی- معاونت فرهنگی- چاپ اول- 1364- تیراژ 10000 نسخه
• آموزش فلسفه- جلد اول- استاد محمد تقی مصباح یزدی- ناشر: سازمان تبلیغات اسلامی- معاونت فرهنگی- چاپ اول- 1364- تیراژ 10000 نسخه