عنوان: معرفت شناسی ملاصدرا(علم حضوری و علم حصولی)
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
پژوهشگر: طوبی لعل صاحبی
چکیده:
معرفت شناسی از جمله مباحث مهم فلسفی است که فلاسفه مختلف از منظرهای گوناگون به آن نگریسته اند عده ای چون کانت محوریت فلسفه خویش را به آن قرار داده و عده ای چون ملاصدرا معرفت شناسی خویش را بر پایه هستی شناسی خویش بنا نهاده اند . این پژوهش در پی تبیین معرفت شناسی ملاصدرا و بیان هستی شناسی ورای آن است و در هر مبحث از جمله ی آنها وجود ذهنی
( علم حصولی ) خلاقیت نفس ، علم حضوری و از همه آنها مهمتر بحث اتحاد عاقل و معقول ضمنی تبیین نظرات ملاصدرا به نقد و بررسی آنها از منظر اصحاب حکمت متعالیه می پردازد و در این میان تا حد ممکن نظرات نگارنده نیز ملحوظ است بنابراین هم مسائل این مقاله عبارتند از :
1- چگونگی دخالت ذهنی به عنوان فاعل شناسا 2- حدود و وساطت آن
3- نحوه تبدیل علم حصولی به حضوری 4- مبانی اعتقاد به این عوامل .
کلید واژه : وجود ذهنی . وجود عینی ، اتحاد عاقل و معقول ، حمل اولی و شایع ، علم حصولی ، علم حضوری ، خلاقیت نفس ،فعالیت ذهن، حرکت جوهری نفس .
مقدمه :
مساله معرفت از اهم مسائلی است که از ابتدای شروع فلسفه ذهن فلاسفه گوناگون را به خود مشغول داشته ابتدا واقع نمایی علم پیش فرض هر تفکر فلسفه بود اما به تدریج در این فرض دیرینه توسط اقشار مختلف علمی تشکیکاتی وارد شد، سوفیستها اولین گروه در این زمینه بوده که حتی برخی ا زآنها به انکار حقیقت نیز پرداختند بعد از آن توسط تجربی مسلکانی چون لاک و هیوم ضربه هایی به معرفت وارد شد ، تا جایی که کانت بر آن شد که محوریت فلسفه خویش را به نقادی عقل بنا نهاد .
در فلسفه اسلامی نیز این مساله از ابتدا مطرح بوده اما اصطلاح وجود ذهن به صراحت در عبارات پیشینیان یافت نمی شود شاید اولین بار خواجه نصیر به کار برد آن پرداخت سپس این مساله با مشکلات عمیقی مواجه شد تا حدی که برخی قائل به اضافه و عده ای قائل به قول شبح و ... اما در این میان ملاصدرا با ابدعات ویژه ای خود در باب علم از جمله آنها وجودی دانستن علم ، ابداع حمل اول و شایع و مخصوصا اتحاد عاقل و معقول توانست به محل و فصل آن ها بپردازد .
این پژوهش درصدد پاسخ گویی به این سوالات است که1- وساطت یا عدم وساطت ذهن و نحوه آن از نظر ملاصدرا را چگونه است 2- ذهن در پذیرش آن فعال است یا منفعل 3- در صورت فعالیت حدود آن به چه مقدار است 4- ابزار کسب معرفت چیست ؟ 5- مبانی اعتقاد به این عقایدچیست؟
مساله وجود ذهنی:
مسأله وجود ذهنی درحکمت متعالیه، در حوزه مباحث مربوط به شناخت شناسی می گنجد. یعنی محور این بحث، ارزش ادراکات انسان و بحث در ماهیت علم و ادراک است که حقیقت معرفت چیست؟ چه رابطه ای میان عالم و معلوم برقرار می شود که می تواند ملاک کشف آگاهی قرار گیرد؟ درنظر اصحاب حکمت متعالیه، ماهیت علم وجودی که نحوه و سنخ دیگری از وجود است- که وجود ذهنی نامیده می شود.(شرح مبسوط منظومه، و259 258)
این همان سخن حکمای صدرایی است که :
للشئی غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان
(شرح المنظومه ،ص27)
در حقیقت ازابتکارات صدر المتالهین در باب علم، این است که وی علم را تحت مقولات قرارنمی دهد؛ بلکه با برابر دانستن علم و هستی، آن را ازقبیل مسائلی نظیر اصالت یا بساطت وجود دانسته و مسئله وجود ذهنی را نیزحاصل تقسیمات اولی وجود به خارجی و ذهنی می شمارد(رحیق مختوم ، 95 و96) .یکی از تعریف های وی در باب علم، بدین گونه است :" علم امری سلبی مثل تجرد از ماده نیست و نیز امری اضافی نیست بلکه امری وجودی است البته نه هر وجودی بلکه وجود بالفعل و نه بالقوه و نه هر وجود بالفعلی بلکه امر وجودی بالفعل خالصی که غیر مشوب با عدم است و به اندازه خلوصش از شوب عدم شدت وجودی آن بیشتر می شود(اسفار ج3،297)
ملاصدرا در آثار مختلف خویش قبل از پرداختن به دلایل وجود ذهنی به بیان چندین اصل ابداعی خویش در هستی شناسی می پردازد و سپس نتیجه معرفت شناسی ارزنده ای اظهار می دارد
اصل اول:این است که ممکن مرکب ازوجود و ماهیت است. اصل دوم: مجعول بودن وجود است. مطابق این اصل اثر فاعل وآنچه اولاّ وبالذات صادرمی شود ماهیت نیست بلکه وجود است. اصل سوم: تشکیک دروجود است یعنی حقیقت وجود امری مدرج و دارای شدت و ضعف است. وازآنجا که اثر متعلق بوجود است ودرهر مرتبه که وجود قوی تروکامل ترباشد آثار مترتب برآن بیشتراست(اسفار اربعه، 260).
ملاصدرا براساس این اصول درصدد تصویراین حقیقت است که چون اثرو ظهورمتعلق به وجود است و وجود قابل تشکیک است وماهیت به تبع وجود ظهورو بروزمی یابد، یک ماهیت واحد به تبع دو مرتبه ازوجود دارای دو گونه ی متفاوت ازاثرمی باشد؛ مانند ماهیت جوهرکه دریک مرتبه ازثبات وتجرد وفعلیت تام برخوردار بوده و درمرتبه دیگرحتی ازسکون و انفعال نیز بی بهره است (رحیق مختوم، 17).
براهین وجود ذهنی:
برهان نخست:
ذهن برهان نخست: ذهن انسان امورمعدوم اعم ازمعدوم ممکن یا ممتنع را با امتیازات که دارند تصورمی کند، تصوردرمعدوم محض ازآن جهت که معدوم است راه ندارد، بناچارمی بایست این تصورات متمایز ازگونه ای وجود بهره مند باشند وازآنجا که این معدومات وجود خارجی ندارند پس تنها وعاء وجودی آنها ذهن انسان است.(الحکمه المتعالیه448و449)
برهان دوم:
ذهن انسان قادربه تصورامورمعدوم می باشد و سپس به این امور اوصاف و محمولاتی را نسبت می دهد، نظیراجتماع نقیضین ممتنع و... مطابق با قاعده فرعیه ازآنجا که وجوداین اموردرخارج امکان ندارد پس قطعاً باید دروعاء ذهن موجود باشند . (الشواهد الربوبیه،24و25
مسأله اساسی ومهمی که دراین جایگاه قابل طرح است این است که آیا ادله فوق توان اثبات مدعای وجود ذهنی (
تطابق ماهوی) را دارا می باشند؟ نظربه سیرتاریخی این مسأله بدین گونه است که ابتدا برخی ازمتکلمان و فلاسفه صورتهای ذهنی را انکارکرده و حقیقت علم را بیش ازاضافه ی بین عالم و معلوم چیزی قلمداد نمی کردند فلاسفه برای ابطال نظرآنان ادله ای برای اثبات وجود ذهنی اقامه کردند. سپس مسأله وجود ذهنی با اشکالات عدیده ای مواجه شد. این اشکالات موجب تحیرمتفکران گردید تا آنجا که برای حل آن نظریات گوناگونی بیان داشتند؛ یکی ازآنها نظریه شبح است که براساس آن تطابق ماهوی میان امورذهن و اشیاء خارجی انکارمی شود. عقیده علامه طباطبائی براین است که حکما تطابق ماهوی میان ادراکات ذهنی و اشیاء خارجی را مسلم گرفته وسپس در صدد ابطال قول به اضافه بوده واین براهین را اقامه کرده اند. ( شرح بدایة الحکمة 189 و 190و191 )
استاد مطهری نیزبیان این ادله را برای اثبات قول ماهوی محل اشکال می داند( مقالات فلسفی، 275).
اما به نظر آقای جوادی آملی برهان دوم نه تنها دربرابر قول به اضافه است بلکه زمینه نظریه شبح ( عدم تطابق ماهوی ) را نیز ازبین می برد؛ زیرا دراین استدلال اثبات می شود که حکم با صرف نظر ازتحقق افراد خارجی موضوع مانند قضایای ریاضی متوجه ذات موضوع ، بدون توجه به افراد موجود و معدوم آن است .
به نظر می رسد بنابر این فرض که براساس این دلایل وعا ءحقیقی قضایایی چون اجتماع نقیضین ودیگر محالات ذهن باشد این براهین تاب اثبات نظریه تطابق ماهوی صورذهنی با خارج را ندارند و صرفاً بیانگراین مطلب می باشند که وعاء علوم بشری، ذهن است و اساساًفلاسفه اسلامی دلیل مستقلی برای اثبات قول ماهوی اقامه ننموده اند؛ چرا که ازدیدگاه آنها واقع نمایی علم همواره امری مفروض بوده و اصولاً فرض علمی که واقع نما نباشد فرضی بدیهی البطلان است واز نظر آنها دلایلی که برای ابطال قول به شبح بیان می شود مؤیداتی برای فرض قبلی بشمارمی روند. چنانکه علامه طباطبائی می فرماید: اگر آنچه درذهن تحقق می یابد شبح شیء خارجی بوده ونسبتش به آن، نسبت مجسمه به صاحب آن باشد میان آن صورت ذهنی وشیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود ودرنتیجه سفسطه لازم می آید (النهایه الحکمه، 47 ) وعلاوه بر آن اگرصورتهای ذهنی با جهان خارج مطابق نباشند هرگزآن صورتها نمی توانند ازاشیاء خارجی حکایت کنند وهرگز ما به محکی آنها منتقل نخواهیم شد ( شرح نهایه ص 128 ). علامه علت این امررا اینگونه بیان می دارد: الا نتقال من الحاکی الی المحکی تتوقف علی سبق علم با المحکی والمفروض توقف العلم بالمحکی علی الحکایة( شرح نهایه ص 128 ).
واستاد مطهری دراین باره می گوید: بنابرنظریه اشباح، تفاوتی میان علم وجهل مرکب نخواهد بودبنابراین کوچکترین ارزشی برای اداراکات باقی نمی ماند ... [ اگر] آنچه درخارج وجود دارد ذات دیگری باشد پس هیچ نوع انطباقی میان عالم ومعلوم نیست ودرنتیجه هیچ دلیلی درکارنیست که اساساً چیزی درخارج وجود دارد واگرواقع نمایی را ازعلم بگیریم تمام اندیشه های بشری جهل اندر جهل و ظلمات بعض فوق بعض خواهد بود. ( شرح منظومه ج 1 ، 54 و53)
. اکنون با توجه به بیانات فوق اگر در نظر اصحاب حکمت متعالیه ارزش علم و ادراک بسته به نظرآنهادر باب وجود ذهنی است و اگر وجود ذهنی به واقع نمایی می پردازد مساله ی قابل طرح در این جایگاه این است که آیا دلیل اثبات وجود ذهنی که حکایت از جهان خارج از ذهن دارد یا قضایای ریاضی که کارکردی از ذهن به ذهن دارند می تواند یکسان قلمداد شود؟ *
اصل خلاقیت نفس:
یکی دیگر از اصول ابداعی ملاصدرا در باب عینیت ذهن با جهان خارج مسئله خلاقیت نفس است . این اصل حاصل چند قیاس است که برخی از مقدمات این قیاس ها به عنوان اصول موضوعه در مباحث مربوط به نفس، عقل و عاقل و معقول و علیت به اثبات رسیده اند (رحیق مختوم 18 ).
قیاس اول: نفس موجودی مجرد و از سنخ ملکوت است-موجود مجرد و ملکوتی قدرت بر خلاقیت و ابداع صور مجرد از ماده را دارد. پس نفس قدرت ایجاد صور اشیاء مجرد یا مادی را در حوزه ذهن دارد( شواهدالربوبیه 42).
در واقع در دیدگاه صدرالمتآلهین نفس ظل الله است خداوند گر چه منزه از مثل است اما دارای مثال است و سراسر عالم آیت و نشان? اوست و انسان آیت کبری الهی است و همانگونه که خداوند مجرد از ماده و آثار ماده است ذات انسان نیز مجرد از ماده و زمان و مکان است(شواهد 43 ورحیق مختوم 22)
. بااین تفاوت که نفس گر چه از عالم ملکوت است به دلیل بعدی که با واجب در مراتب نزولی برایش حاصل شده توان آن اندک و قوام وجودی اش ضعیف است به نحوی که صوری که ایجاد می کند فاقد همه آن آثار موجود خارجی است و این اختلاف آثاری که در وجود خارجی و صور ذهنی دیده می شود حاکی از تفاوت و امتیاز در علل بوجود آورند? آن است و مانع وحدت صور ماهوی نمی شود زیرا اگر همراه با اختلاف آثار، معلوم نیز تغییر یابد؛ هرگز یکی از آن دو وجود ذهنی دیگری نخواهد بود( رحیق مختوم 22و23 )
پس برای نفس در ذات خویش مملکتی شبیه به مملکت آفرینند? اوست که مشتمل بر مثال و صور کلیه ، جواهر و اعراض مجرد و مادی اصناف فلکی و... است که آنها را در ذات خویش مشاهده می کند و مشاهده آنها همان نفس ظهور آنها در نزد نفس است و علم به آنها علم حضوری و شهود اشراقی است( شواهد ا لربوبیه/ 43و44 ).
قیاس دوم:
صغری این قیاس نتیجه قیاس اول است به این نحوکه نفس انسان صوری را ایجاد می کند، هر گاه شیئی صورتی را ایجاد کند آن صورت ایجاد شده برای او حاصل است؛ بنابراین صور ایجاد شده توسط نفس برای او حاصل اند ( شواهد ا لربوبیه/43)
قیاس سوم:
صور ذهنی که نفس آنها را ایجاد کرده برای آن حاصل اند، هر چه برای مجرد حاصل باشد مجرد به آن عالم است پس نفس به صور ذهنی ایجاد شده توسط خودش عالم است (رحیق مختوم19 ) .
نتایجی که از قیاسات 3گانه فوق گرفته می شود این است که اولاً موجد و خالق صوری که در حوزه نفس پدیدارند، خود نفس می باشد، به عبارت دیگر نفس در ملاصدرا خلاق است و قیام صور حسی و خیالی به نفس قیامی صدوری است نه حلولی آنگونه که حکمای مشاء می پنداشتند. (شواهد الربوبیه، 44رحیق مختوم / 21)ثانیا علم نفس به خود صور ذهن،علم حصولی نبوده بلکه حضوری است.(رحیق مختوم /22)
توضیح اینکه فلاسفه همواره برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند مرتبه حس – مرتبه خیالی –مرتبه عقل از نظر ابن سینا و بویژه خواجه نصیر کیفیت این مراحل به نحو «تجرید» است یعنی صورت خیالی همان صورت حسی منطبع از جهان خارج است که فاقد بعضی خواص است.و صورت عقلی نیز همان صورت خیالی فاقد خصوصیات بیشتری از صورت خیالی است.(شرح مسبوط منظومه، ج 3، ص 292)
در واقع از نظر ابن سینا نفس عالم بالقوه است و صور محسوس را به حواس و صورمعقول را به توسط صور محسوس درک می کند پس معارف برای انسان از جهت حواس حاصل می شود یعنی حس جزئیات را بر نفس وارد می کند و نفس کلیات مفرده را از جزئیات انتزاع می نماید و مفهوم مجرد از ماده ولو حق آن کلی است.(علم وعالم و معلوم150)
اما از نظر صدرالمتألمین جهان خارج ثابت و در هنگام ارتباط حس با خارج یک صورت مماثل با عالم حس ابداع می شود و زمانی که خیال با صورت حسی مواجه شد صورت خیالی متناسب با آن عالم خیال ابداع می شود و صورت حسی باقی است. و همین رابطه ای را که خیال با حس و حس با عین داشت عقل در مرتبه بالاتر با صور خیالی دارد. (شرح مبسوط منظومه 34 )
صدر المتألمین در اسفار در باب حقیقت ابصار در مقام رد نظریه انطباع می گوید: این ادله بر فرض صحت و تمامیت بر این دلالت دارد که شبح و تصویری در چشم واقع می شود اما بر این امر که دیدن با آن محقق می شود دلالت نمی کندزیرا این نظریه که پیروان آن افرادی چون ابن سینا و زکریای رازی می باشند با اعمال طبیعی چشم مرتبط است و حقیقت ابصار ماورای عمل طبیعی است.(اصول فلسفه و روش رئالیسم،ص و76)
به نظر می رسد مهمترین وجه تمایز نظر ملاصدرا و ابن سینا در این جایگاه این اصل باشد که از نظر ابن سینا تنها ادراکات کلی و مدرک آنها مجرد از ماده ولو حق آن است اما ادراکات جزئی و مدرک آنها مادی میباشد.(نجات، ص 349)
اما در ملاصدرا علم در هر مرتبه ای که حاصل شود مجرد از ماده است، یعنی از نظر وی صور حسی و خیالی نیز مجردند. ملاصدرا در آثار مختلف خویش دلایل متعددی برای اثبات تجرد عالم و معلوم بیان می دارد.و اساساً‌علم در نظر وی عبارت است از: حضور وجود مجرد نزد مجرد و از آنجا که علم به معنای حضور است ؛ پس کلیه علوم به علم حضوری منتهی می شوند و علم حصولی نوعی صورت گیری از آن علم حضوری است.
در واقع وجه نظر اصحاب حکمت متعالیه بدین گونه است : از آنجا که خصوصیت هر علم و ادراکی واقع نمایی و کشف خارج است باید رابطه انطباق با خارج خود را داشته باشد . بنابراین ذهن باید به واقعی که منشأ آثار است نائل شده؛ یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشد(اصول فلسفه وروش رئالیسم ص190).
بنابراین شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیتها برای ذهن اتصال وجودی آن واقعیتها با واقعیت نفس است و مقصود از اتصال وجودی (علم حضوری) این است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم محتجب نباشد؛ یعنی فاقد ابعاد زمانی و مکانی باشد؛ خواه این حضور وحدت حقیقی داشته باشد مانند علم نفس به خود یامعلوم از احوال و آثار آن باشد .و بعد از این اتصال وجودی فعالیت قوه مدرکه (خیال) آغاز می شود، یعنی همینکه نفس به عین واقعیت نائل شد و آن را باعلم حضوری یافت، قوه خیال که قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی نامیده می شود صورتی از آن می سازد و در حافظه بایگانی کرده، بعنی با علم حصولی پیش خود معلوم میکند. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 196و 190).
اکنون با توجه به اینکه از نظر ملاصدرا صور حسی و خیالی اثر و معلول نفس می باشند و نفس در حکم علت و موجدآنها ست این نظر صدرالمتألهین با نظرات دیگرشان که در باب ا تحاد عقل با عقل فعال یا تجلی مبادی عالیه وجود بر مواد شایسته قبول چگونه قابل تبیین است؟
دیدگاههای شارحین و اصحاب حکمت متعالیه در این جایگاه متفاوت به نظر می رسد: ازنظر برخی اسناد انشاء به نفس یک نوع توسع در تعبیر است و در حقیقت منشأ‌صور علمی و موجد آنها فاعل الهی است که مخرج نفس از نقص به کمال و از نداری به دارایی است، نه خود نفس .
وبرخی معتقدند:
شاید وجه نظر ملاصدرا این باشد که وجود نفس در حد وسط بین معقولات کلی و مدرکات جزئی قرار دارد مدرکات جزئی در مرتبه پایین و وابسته به نفس اند و فیض از مفیض وارد می شود و به آن فیض که عین وجود نفس است جزئیات نیز موجود و ظاهر می شوند و معقولات در مرتبه بالاتر از نفس قرار دارند و نفس به آنها متصل می شود. (علم و عالم و معلوم، ص 167و168)
به نظر می رسد با توجه به مبانی خاص ملاصدرا در نظریه معرفت از جمله آنها حرکت جوهری نفس و حدوث جسمانی آن و اتحاد عاقل و معقول و اینکه نفس از جهت ادراک غیر در ابتدا بالقوه است و با اولین درجه از کسب علم ساخته و سپس متکامل می شود یعنی هر ادراکی در ملاصدرا عین مدرک و نفس می باشد، تفسیر فوق وجیه و مورد قبول به نظر می رسد. و نیز دلایل و تعابیر خاص ملاصدرا راجع به خلاقیت نفس در آثار مختلفش از جمله مهمترین آنها در اسفار و شواهد الربوبیه قول فوق را تأیید می کند؛ آری در اینکه خالق اصلی هر ممکن الوجودی ذات باری تعالی است تردیدی نیست و این نمی تواند از نظر فیلسوفی که کل مخلوقات را عین الربط به او می داند مغفول باشد شاید رساترین عبارت ملاصدرا در این باب که خلاقیت نفس را همراه تجلی خداوند می آورد این کلام وی باشد که:«احساس از نظر ما نه چنان است که جمهور حکما گمان کرده اند که ... زیرا در محل خویش ثابت شده است که انتقال صور مطبع در ماده با خصوصیات و مشخصاتشان از ماده خود با ماده دیگر محال است بلکه احساس از نظر ما بدینگونه است که از جانب مبادی عالیه وجود که فیاض صورند به مواد شایسته قبول صورتی نورانی بر نفس تجلی می کند و این صورت نورانی، حاس و محسوس بالفعل است. ونفس قبل از این تجلی و خلاقیت نفس نه حاس است و نه محسوس مگر بالقوه.( شواهد ا لربوبیه، ص 356و 355)
اما به نظر علامه طباطبایی هنگام تحقق علم حصولی به اشیاء مادی معلوم در حقیقت یک موجود مجرد است که بوجود آورنده ی آن شیء‌مادی و در بردارنده کمال آن می باشد و در واقع این قوه وهم است که به مدرک چنین می نمایاند که آنچه در نزد اوست همان صورت متعلق به ماده خارجی است، در نتیجه آثار شیء خارجی را از آن می جوید و چون آنها را نمی بیند حکم می کند که معلوم وی،یک ماهیت فاقد آثار خارجی است و به تعبیرآخر: العلم الحصولی اعتبارٌ عقلی یُضظر الیه العقل، مأخوذ من معلوم حضوری و هو موجود مجرد مثالی او عقلیٌ حاضر بوجوده الخارجی للمدرک. (شرح نهایه الحکمه،ج1 ص47و48 )
در واقع از نظر ایشان موجودات خیالی پیش از وجود انسان ، موجود بوده اما علم به آن صور بعد از فراهم شدن معدات حاصل می شود. در حالیکه ملاصدرا برآن است که صور خیالیه حاصل خلاقیت نفس در مرتبه خیال آن است. اما علم به کلیات و معقولات از طریق مشاهده عقول است.
•این سخن علامه از جانب برخی از شارحین حکمت متعالیه نظیر استاد مصباح یزدی مورد نقد و اعتراض است زیرا از نظر آنان با این توصیف لازم می آیدکه برای مفاهیم عدمی و اعتباری نیز مثال مجردموجود باشد
اتحاد عاقل و معقول:
مسأله اتحاد عاقل و معقول ازاهم مسائلی است که همواره مورد مباهات ملاصدرا بوده و حتی وی مدعی است که قبل از ایشان کسی به درک این مطلب نائل نشده است؛ در مقابل ، حکمایی چون ابن سینا در آثارمختف خویشه از نوعی اهانت به قائلان آن نیز خودداری نکرده است.
بیان محل نزاع در این مسأله به اختصار چنین است: 1- مقصود از معلوم (معقول) که در نظر ملاصدرا معلوم با لذات یا صورت علمی مجرد که هر چند حاکی از خارج است اما ارتباطی با ماده ندارد.(مفاتیح الغیب، ص 109) 2- مقصود از جهت اتحاد معلوم با عالم که همان اتحاد وجودی است نه معلوم بالعرض (شی ء خارجی) و نه ماهیت. 3- مقصود از اتحاد که از نظر فلاسفه مختلف ،اقسامی دارد.( علم و عالم و معلوم،219و)
ابن سینا در این باره می گوید: اینکه شیئی، شیئ دیگر گردد، نه بصورت اتحاد از حالتی به حالت دیگر و نه به نحو ترکیب با شیئی دیگر که چیز سومی شود، بلکه به این صورت که یک شیئی، شی ء دیگر شود – گفتاری نامعقول و شعر گونه است (همان)
اما اتحاد یک شیء با شیء دیگر از نظر ملاصدرا به چند صورت قابل تصور است: 1- اتحاد معانی و مفاهیم متعدد در وجودی واحد مانند انتزاع جنس و فصل از نوع واحد 2- اتحاد دوشیء متحقق بالفعل که در عرض یکدیگرند 3- اتحاد جوهر و عرض 4- اتحاد دو امری که یکی بالقوه و ناقص باشد و به واسطه ی دیگری به فعلیت و کمال برسد. مانند اتحاد ماده وصورت که ماده بالقوه است و فعلیتی ندارد مگر به واسطه صورت. مقصود ملاصدرا از اتحاد عالم و معلوم همین نوع اخیر است. (اسفار، ج3، 325-324)
بنابراین نفس از دیدگاه ایشان در آغاز ناقص است و در اثر حضور صورتهای علمی به فعلیت می رسد و هر صورتی که با آن متحد می شود در واقع «آن» می شود نه اینکه نفس دارای آن صورت معلوم گردد یعنی اینگونه نیست که نسبت صور ادراکی به نفس مانند نسبت عرض به موضوع که هر دو وجودی فی نفسه اند باشند (همچنان که نظر مشاء اینگونه است) بلکه نسبت صورت به ماده و خروج نفس از قوه به فعلیت،،همان حصول صورتهای ادراکی برای آن است.(شواهد243 ، شرح منظومه، ج2، ص31و32)
ملاصدرا در اسفار دو اشکال اساسی بر نظر مشاءکه نسبت علم و عالم راهمچون جوهر و عرض تلقی می کنند وارد می سازد: 1- لازم می آید نفس انسان از آغاز پیدایش تا هنگامی که بالفعل واجد بسیاری از معقولات است ذاتاً هیچ تغییری در آن رخ نداده باشد. 2- لازم می آید همه انسانها از جنین و کودک تا دانشمندان و انبیاء از نظر جوهر ذات یکسان باشند .
عقیده خویش براهین متعددی نیز بیان می دارد و خود وی متقن ترین آنها را برهان تضایف می خواند که بیان مختصر آن چنین است: اگر عالم با معلوم متحد نباشد، انفکاک معلوم از عالم لازم می آید و لازم باطل است، زیرا عالم و معلوم متضایف اند و متضایفان در وجود و عدم و قوه و فعل ، معیت دارند.(علم و عالم و معلوم، ص 226)
این برهان علی رغم تکیه بسیار بالای ملاصدرا بر آن ازجانب حکمای مختلف از جمله یکی از سرسخت ترین اصحاب حکمت متعالیه (ملا هادی سبزواری) مورد خدشه است.
اما از آنچه بیان شد می توان اینگونه نتیجه گرفت که اساس نظر صدرالمتألمین در مبحث اتحاد عاقل و معقول به این نحو است که صور علمی،مقوم نفس و کمال اول و در واقع در حکم صورت هستند و نفس در حکم ماده آن صور است؛ وازآنجا که شیئیت شیء به صورت آن است نه به ماده ی آن و ماده از خود هیچ تحصلی ندارد؛ این مسأله مطرح می شود که آیانفس، از دیدگاه ملاصدرا قبل از دریافت علم، امری محقق است؟
از برخی عبارات ملاصدرا از جمله توصیفاتی که راجع به عقل هیولانی دارد می توان اینگونه دریافت که نفس در اولین مرتبه وجودی خود تهی است،یعنی از نوعی وجود بالقوه برخوردار است، نه بالفعل ولی آگاهی او از همان آغاز یک آگاهی بالفعل است چون علم او در ابتدا به ذات خویش عین وجود ذاتش است؛ پس هنگامی که وجود او وجودی بالقوه است، معقولات او نیز بالقوه اند بنابراین علم او به ذات خویش و ماسوی ، همان قوه علم به ذات و ماسوی ذات است.
استاد مطهری در این مورد می گوید:
اینکه ما می گوییم نفس در آغاز در مرحله عقل هیولانی است از همه جهات نیست، یعنی نفس از جنب? تعقل غیر در مرحله عقل هیولانی است ولی از جنبه تعقل ذات که علم حضوری و علم ذات به ذات است یک امر بالفعل می باشد؛ از نظر ارسطو نیز نفس در ابتدای حدوث امری عین شعور به ذات خود است این جوهر نسبت به شعور غیر امر ی بالقوه است. (شرح منظومه)
اما به نظر می رسد که نفس قبل از ایجاد صورت ذهنی در آن یا به عبارتی قبل از علم به جهان خارج از خود حتی علم به ذات خود نیز ندارد، چون علم زمانی به ذات تعلق می گیرد که ذات متحقق شود و تحقق نفس زمانی ممکن است که با غیرخود تماس حاصل کند یا به عبارت ملاصدرا صورتی از غیر ابداع کند.
فیاض صابری ؛عزیز الله ،علم وعالم و معلوم ،ج1،عروج اندیشه ،1380،مشهدکاوشهای عقل نظری
حایری یزدی؛مهدی،کاوشهای عقل نظری ،دانشگاه تهران،1347 ابن سینا؛حسین ابن عبد الله،النجاه من الغرق فی بحر الضلالات،
نتیجه گیری نهایی
وساطت یا عدم وساطت ذهن و نحوه ی آن :
دیدگاه فلاسفه ی مختلف راجع به وساطت ذهن و حدود آن به عنوان فاعل شناسا متفاوت است برخی از فلاسفه ی غربی نظیر هیوم قائل به عدم دخالت ذهن در مرحله ی دریافت حسی اند و برخی از متکلمین اسلامی (قانلین به اضافه ) قائل به عدم دخالت وساطت و دخالت ذهن در تمامی مراتب ادراک هستند. تبیین ونقد وبررسی نظرات ملاصدرا وشارحین وی دراین باره درمتن به تفصیل بیشتر گذشت بیان مختصر این مطالب بدین طریق است که: ملاصدرا به وساطت ذهن به عنوان فاعل شناسا معتقد است، نحوه این دخالت از دیدگاه ایشان بدین نحو است که نفس از قدرت خلاقیت ویژه ای برخوردار است وی برخلاف نظر مشهور حکمای اسلامی حتی ابن سینا، انتقال صور منطبع در ماده خارجی را به ذهن امری محال می داند و قیام صور به ذهن را قیامی معلولی می خواند ،ملاصدرا به صراحت می گوید: عمل تعقل بدان گونه که حکمای گذشته معتقدند نیست که نفس به حال خویش ثابت باشد و تنها صور مرتسم تحول یابند «بلکه اولی این است که امر برعکس باشد». بنابراین می توان گفت ملاصدرا نیز در نظریه ی معرفت فلسفه اسلامی انقلابی عظیم ایجاد نمود. در ملاصدرا ذهن به محض این که معدات فراهم شود قادر به ایجاد صور حسی و خیالی در عالم خود می شود و از آن جا که این یک اصل در فلسفه ی اسلامی است «حکم احدالمتحدین یسری الی الاخر» می توان نتیجه گرفت که وجود متحد با ماهیت نیز در نظریه ملاصدرا توسط نفس خلق می شود حتی بالاتر از این امور ذهن مملکتی شبیه به مملکت خدا دارد ودر صورت کسب قدرت بیشتر، توان صدور آنها در جهان خارج را نیز دارا می باشد.
3-3- ابزار معرفت :
ابزار شناخت حقیقی از نظر فلاسفه ، متفاوت است . برخی ، حس را اصل دانسته ، برخی عقل و کانت هر دو را. اما ابزار معرفت در ملاصدرا که به نوعی منبعث از دیدگاه ارسطو است، عقل است، عقلی که آن را بی نیاز از شهود نمی داند، بنابراین روش ملاصدرا عقلی_ شهودی است گرچه در فلسفه اسلامی یکی از مبادی معرفت حس است و به تعبیر ارسطو هر کس حسی را از دست بدهد علمی را از دست داده ، اما حس بماهو حس در بینش صدرایی به دلیل جزئیت آن ، در حوزه معرفت و شناخت فلسفی نمی گنجد و به تعبیر ملاصدرا از محسوسات به عنوان مواد خام گردآوری شده توسط جاسوس های مختلف ( حواس ) جهت رسیدن به امور کلی استفاده می شود بنابراین کلیات مسبوق به جزئیات می باشندو نهایتاً عقل است که به کمک شهود و وحی ابزار معرفت حقیقی است
اما براستی مبانی اعتقاد به این نتایج مشابه و متفاوت چیست ؟
آنچه اجمالاً بیان آن راجع به مبانی این فیلسوف بزرگ ضروری می باشد این است که اساساً تعریف فلسفه از نظر ملاصدرا استکمال نفس انسانی به واسطه علم به حقایق موجودات به قدر وسع البشری است وبشر در ملاصدرا ظل الله است و بقدر طاقه البشریه، طاقت بشری است که ( الشواهد الربوبیه ص 308 )پایان عالم است یعنی در آغاز نیم دایره نزول طلیعه نموده و در انجام قوس صعود به صورت انسان کامل آشکار می شود. بر این اساس روش فیلسوف، متفاوت می شود. یعنی در ملاصدرا روش شهودی – عقلی – قرآنی است .
و نیز ابداعات وی دراین باب بسته به هدف خاص اوست :
ابداعاتی چون تقسیم حمل به اولی و شایع صناعی خلاقیت نفس، حرکت جوهری و سرانجام اتحاد عاقل و معقول ( مساله مورد مباهات وی )
در راستای یک هدف که همانا« استکمال نفس الانسانی بقدر وسع البشری» است
در واقع از دیدگاه فلاسفه رابطه «ادراک»با شی «ادراک شده»ماهوی است ولی رابطه ادراک با شی ادراک کننده رابطه عرضی است با موضوع .اما دیدگاه صدر النتالهین رابطه «ادراک »و «ادراک شده»ماهوی است و رابطه ادراک و ادراک کننده یگانگی است و ادراک انسانی چیزی جز این نیست که شی ادراک شده که در هر نشئه و عالمی ظهور و و جودی متناسب با ان عالم دارد در عالم ذهن و نفس نیز موجوداست و نیز خود نفس نیز دارای مراتب وجودی است .علم و ادراک نیز در همان مرتبه بلکه عین آن مرتبه است(مقالات فلسفی /ص261 و شواهد /42و43و41)پس علم و عالم و معلوم متحدند.پس همانگونه که در متن نوشتار بیان شد مساله مطابقت ماهوی در نظر فلاسفه اسلامی امری مفروض است و دلیل خاصی برای اثبات این امر عرضه نشده است اما ملاصدرا اشکالات وارده بر این نظریه را توسط این مبانی هستی شناسی خویش (ذو مراتب بودن کل هستی و نفس انسان بنابراین نظریه ماهوی تنها با قبول این دیدگاه هستی شناسی ملاصدرا که قرابت زیادی با نظریه عرفا دارد، قابل توجیه است و اشکالات وارده بر وجود ذهنی تنها مطابق با این نظر قابل رفع است(مقالات فلسفی /ص269)
منابع :
1- ابن سینا؛حسین ابن عبد الله،النجاه من الغرق فی بحر الضلالات،با مقمه بر ویرایش دانش پژوه،دانشگاه تهران،1379
2- جوادی آملی ، عبدالله ، مختوم ، بخش چهارم از جلد اول ،اسراء،1382
3-حایری یزدی؛مهدی،کاوشهای عقل نظری ،دانشگاه تهران،1347
4-سبزواری ، ملاهادی ، شرح المنظومه ، ج 5 ، دارالعلم ، 1366
5-صدرالمتالهین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، الحکمة المتعالیه اسفار العقلیه الاربعه الجزء الثانی من السفر الادل ، بیروت ، الطبقة الرابقه ، الجز الاول من السفر
6-صدرالمتالهین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، اسفار اربعه
7-صدرالمتالهین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، الشواهد الربوبید فی مناهج السلوکیه ، ج 1 ، مطبوعات دینی ، 1382
8-صدرالمتالهین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، الشواهد الربوبید فی مناهج السلوکیه ، ترجمة جواد مصلح ، سروش ، 1385
9-صدرالمتالهین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، مفاتیح الغیب ، ترجمة و تطبیق خواجوی ، 1371
10-طباطبایی ، محمد حسین ، النهایه الحکمه ، صححه و علق علیه عباسی علی الزارعی السبزواری ، النشر الاسلامی ،
11- طباطبایی ، محمد حسین ، النهایة الحکمة، ترجمه علی شیروانی ، ج 3 ، بوستان کتاب ، 1384
12-طباطبایی ، محمد حسین ، النهایة الحکمة، ترجمه علی شیروانی، ج 1 ، الزهرا ، 1383
13-طباطبایی ، محمد حسین ، النهایة الحکمة، اصول فلسفه و روش رئالیسم
14-طباطبایی ، محمد حسین ، النهایة الحکمة، بدایة الحکمة ، ترجمه و شرح علی شیروانی
15-فیاض صابری ؛عزیز الله ،علم وعالم و معلوم ،ج1،عروج اندیشه ،1380،
16- مطهری ، مرتضی ، شرح مبسوط منظومه ، ج 1 ، انتشارات حکمت ، 1454
17-مطهری ، مرتضی ، شرح مبسوط منظومه ، ج 2 ، انتشارات حکمت ، 1406
18--مطهری ، مرتضی ، مقالات فلسفی ، ج هشتم ، صدرا ، 1384
19-مطهری ، مرتضی ، کلیات علوم عقلی ،صدرا،تهران،1383
|
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |
