موضوع: نفی حد و برهان از واجب تعالی
پژوهشگر: صدیقه جمالی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده

میل به شناخت خود، جهان و آفریدگار همواره بشر را به تلاشهای فراوانی در این رابطه سوق داده است.
در این میان شناخت مبدأ و سرچشمه هستی از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده و نقش تعیین کننده ای درسرنوشت بشر ایفا می کرده است.
برای دستیابی به شناختی صحیح از خداوند، تبیین میزان توانایی انسان در این راه ، بسیار حائز اهمیت است به گونه ای که بدون توجه به این مهم ، قدم نهادن در این مسیر لغزش راه به همراه خواهد داشت.
در تحقیق پیش رو سعی شده است تا با تعیین جنبه هایی از توانایی و محدودیت بشر در معرفت خداوند، از لغزش در این مسیر جلوگیری شود.
از آنجا که تصور شئ وتصدیق به آن از مهمترین مراحل شناسایی هستند و از آنجا که بهترین نوع تصور و تعریف ، حد می باشد و مطمئن ترین تصدیق ، برهان است بنابراین بحث از حد و برهان در شناخت خدا، بسیار راه گشا خواهد بود.
تحقیق در این زمینه در دو بخش تنظیم شده است: در بخش اول با دلایل متقن ثابت می شود که ذات وحقیقت خدواند منزه و مبرای از حد و برهان می باشد. در بخش دوم برنفی حد و برهان از حقیقت صفات ، اسماء و مفهوم ذات استدلال می شود و درمقابل به اثبات حد پذیری و برهان پذیری مفاهیم صفات و اسماء الهی پرداخته می شود.
در پایان به این نتیجه رسیده می شود که هرچند انسان قادر به شناسایی کنه و حقیقت خداوند نخواهد بود اما راه شناخت به طور کلی بر روی او بسته نیست و به اندازه ی توان خود و نه به میزان حقیقت شناخت خدا، می تواند آن ذات اقدس را بشناسد و آنچه معتبر است همین می باشد.
واژگان کلیدی: واجب الوجود، حد، برهان، صفات و اسماء، ذات، مفهوم، انتزاع
مقدمه
بررسی و تحقیق در هر زمینه ای نیازمند توجه به این نکته ضروری است که در صورت عدم تبیین نظریه معرفت و میزان نیل بشر به شناخت خود و خارج از خود، طرح هر گونه مسئله ی فلسفی ، کلامی و... هرگز سودی ندارد.
در واقع ممعرفت شناسی در مقام اثبات بعد از بسیاری از مسائل عقلی قرار دارد، زیرا مقدمات فراوانی دارد که بدون آنها تحصیل مسأله ی شناخت مشکل خواهد بود. اما در مقام ثبوت و تحقق، معرفت شناسی مقدم بر تمامی مسائل عقلی است.
در این تحقیق به تبیین میزان نیل بشر به شناخت تنها حقیقت اصیل جهان یعنی خداوند متعالی از جنبه هایی خاص پرداخته می شود. برای آغاز بحث ابتدا به تعریف حد و برهان می پردازیم.
تعریف حد
حد هرچیزی بهترین نوع تعریف آن شئ است. برای روشن شدن مطلب باید دانسته شود که هدف از تعریف معلوم تصوری است که انسان را به یک مجهول تصوری می رساند و به چهارقسم است. مقصود اصلی از تعریف تصور حقیقت معرف (شئ تعریف شده) است تا در نفس صورتی تفصیلی و واضح از معرف حاصل شود. مقصود دیگر از تعریف تمییز معرف به نحو تام از غیر خودش می باشد و این دو مقصود جز با حد تام به دست نمی آیند بنابراین اصل درتعریف حد تام است. در واقع حد تام تعریفی است که تمام ذاتیات معرف را بردارد و مانع غیر است به گونه ای که معرف را از غیر تمییز می دهد. حد تام با جنس قریب و فصل قریب صورت می گیرد زیرا جنس قریب و فصل قریب تمام ذاتیات معرف را بردارند.
تعریف برهان
فرض از برهان شناسایی حقیقت از آن جهت که حقیقت است ، می باشد.منطقیین برهان را قیاس مرکب ازمقدمات یقینی که ذاتا نتیجه یقینی به دست می دهد، تعریف کرده اند. پس صورت برهان ، قیاس و ماد? آن یقینات است و یقین به دست آمده غایت برهان می باشد.
عنوان برهان در قرآن کریم گاه به معنای منطقی که قابل اقامه و انتقال فکری و احتجاج است آورده شده است:« قُل هاتُو بُرهانَکُم. » گاه نیز برهان به معنای شهود الهی و حضور قلبی و رؤیت دل ومانند آن که مبتنی بر صدق ضروری می باشد به کار رفته است مانند:« وَ هَمَّ بِها لَََََولا اَن رَءَا بُرهان رَبِِّه  » .
ممکن است هیچ یک از اقسام واحکام برهان منطقی یعنی قیاس یقینی دربار? علم حضوری و شناخت شهودی جاری نباشد چنانکه احکامی که مخصوص به معرفت حضوری و شناخت شهودی است دربار? علم حصولی و قیاسهای ذهنی راه ندارد.
باید توجه داشت برهان حاکی از عنایت ، برهانی انّی است که بر واجب الوجود اقامه می شود و در واقع برهان نمی با شد بلکه دلیل است . در تعریف دلالت به همین مقدار اکتفا می کنیم که دلالت یعنی شئ دیگری منتقل شود.
آنچه در این تحقیق ازذات اقدس واجب الوجود سلب و نفی می شود، برهان به معنای اول یعنی برهان منطقی و برهان از راه علل اربعه است .
بخش اول:
نفی حد و برهان از ذات واجب الوجود
نفی حد
دلیل اول: همان طور که  در شروط تعریف بیان شده، روشن است که معرف (آنچه شئ به واسطه آن تعریف می شود) باید اعرف از محدود (آنچه حد دارد) هستند. اگر اینگونه نباشد یعنی اجزا و حد اعرف از محدود نباشند آنگاه اجزاء حد اولیویت و رجحانی برای تعریف نخواهند داشت.
چنانکه در الهیات به معنی اخص اثبات شده است واجب الوجود، وجود صرف و وجود محض و عاری از هر چیزی جز حقیقت وجود است آنگونه که وجودی اتم و اکمل از آن وجود متصور نیست. از سوی دیگر وجود اعرف اشیاء می باشد. حال با توجه به آنچه در ابتدای بخش گذشت، روشن می شود که واجب تعالی را معرفی نیست تا او را در ذهن به صورتی آشکار و واضح تر از آن معرفی کند.
دلیل دوم: واجب تعالی ابسط از همه چیز است و اجزاء خارجی نداردو چون وجود صرف است و ماهیت ندارد، اجزاء عقلی یعنی جنس و قصل نیز ندارد، از آنجا که حد جز با جنس و فصل واقع نمی شود پس واجب تعالی حد پذیر نیز نخواهد بود. برای روشن شدن بحث ، دو دلیل از دلایل نفی ماهیت از واجب تعالی بررسی می شود:
ماهیت به معنای اخص یعنی« ما یقال فی جواب ماهو» سئوال از چیستی اشیاء است و این ماهیت می باشد که از خداوند نفی می شود اما ماهیت به معنای، « ما به الشیء» برای خداوند اثبات می شود و ماهیت به این معنا اعم از ماهیت به معنای اخص است .
نفی ماهیت به معنی اخص از واجب تعالی به معنی نفی ماهیت به معنی اعم ازآن ذات اقدس نخواهد بود. در واقع ماهیت به معنای اعم جدای ازاین است و وجود واجب تعالی نیست. حال مسأله ی محل بحص این است که آیا واجب تعالی دارای ماهیتی ممتاز از هستی خود می باشد ویا آنکه منزه از چنین ماهیتی است؟
1ـ اگر واجب الوجود که با دلایل قطعی اثبات گردیده که بسیط است ، دارای ماهیتی زائد بر وجود باشد، فاعل و قابل بودن او لازم می آید و تالی یعنی فاعل و قابل بودن شیء بسیط محال است پس مقدم یعنی مغایرت وجود و ماهیت در واجب نیز باطل می باشد. این مطلب به معنای نفی ماهیت به معنی اخص از آن ذات اقدس است.
توضیح: اگر واجب تعای دارای دو جهت متمایز ماهیت و وجود باشد، وجود آن محمول قضیه ای خواهد بود که ماهیت واجب موضوع آن است . هر چه خارج ازذات موضوع بوده و بر آن حمل گردد درحمل خود نیازمند علت است وجود واجب نیز در صورت عارض بودن یا معلول امر خارجی است ویا معلول همان ماهیتی است که بر آن عارض می گردد.
عروض وجود واجب ممعلول امر خارجی نمی تواند باشد زیرا هر موجودی که در وجود خود محتاج به غیرباشد ممکن است در حالی که وجود واجب ممکن نیست زیرا در صورت امکان، خلف لازم می آید. با نفی علیت غیر، علیت ذلت واجب یعنی فاعلیت ماهیت آن برای عروض وجود بر آن باقی می ماند. بنابراین ماهیت واجب باید درحالی که معروض یعنی قابل وجود خود است، فاعل آن نیز باشد.
از آنجا که دو حیثیت متغایر مانند فعل و قبول جز در یک مجمع مرکب قابل اجتماع نیستند و واجب تعالی بسیط است پس جمع میان دو حیثیت قبول و فعل در او به معنای جمع بین بساطت و ترکب و در نتیجه جمع میان نقبضین است که محال می باشد.
با دقت در استدلال فوق روشن می شود که چیزی مقدمه در آن مفروض گرفته شده است که در جای خود ثابت شده اند. بساطت واجب تعالی که از اصول مبرهنه در الهیات به معنای اخص است و لزوم ترکب در جمع بین دو حیثیت قبول و فعل و در نیتج? تنافی آن با بساطت مقدمان مفروض استدلال هستند.
برای دوری از خطا باید تووجخه کرد که قبول به معنای انفعال با فعل قابل جمع نیست و حال آنکه قبول به معنی اتصاف قالله اجتماع با فاعلیت می باشد.
2ـ اگر وجود واجب زائد بر مامهیت آن باشد این وجود عارض خواهد بود ودر عروض خود معلول است . علت این عروض به دلیلی که پیش از این گذشت غیر از ذات واجب تعالی نمی تواند باشد. بنابراین واجب علت عروض موجود بر ذات خود است و چون علت در وجود مقدم بر معلول است پس وجود واجب نسبت به وجود خود مقدم می باشد و این به معنای موجود بودن واجب قبل از آنکه وجود داشته باشد یعنی درحال عدم است . وجود در حال عدم نیز چیزی جز اجتماع نقیضین که بدیهی البطلان است نمی باشد.
براهین دیگری نیز بر نفی ماهیت از واجب تعالی اقامه شده است که مجال بیان آنها نیست . به عنوان نمونه براهین اصالت وجود روشن می سازد که ماهیت سهمی از واقعیت ندارد در این صورت مجالی برای بحث از تحقق آن در ذلت واجب تعالی نخواهد بود.
نفی ماهیت از حق تعالی نفی جنس و نفی فصل را به دنبال دارد زیرا جنس و فصل از اقسام ماهیت هستند . ماهیت مرکب از یک جزء مساوی است که جزء اعم را جنس می گویند. پس آنگاه که گفته می شود واجب تعالی ماهیت ندارد جنس هم نخواهد داشت و وقتی جنس نداشته باشد فصل هم منتفی می شود زیرا فصل، محقق و محصّل و ممیّز جنس ازغیر جنس است.
به بیان روشن تر اگر واجب تعالی جنس داشته باشد، آن جنس یا واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد یعنی نه تنها واجب الوجود در مرتبه جنس موجود است بلکه خود مرتبه جنس واجب الوجود است و در مرتبه قبل از فصل تحقق و تحصل دارد . در این صورت دیگر نیازی به فصل نیست حال آنکه فصل تحقق بخش جنس است و جنس بدون فصل مبهم است  و هرگز موجود نخواهد بود.
اگر واجب تعالی در مرتبه جنس واجب نباشد چون ممتنع نیز نیست پس ممکن الوجود است و به تبع واجب محقق شده است و یا واجب است و به تبع واجب دیگری محقق شده است حال آنکه نمی شود یک جزء واجب ممکن باشد یعنی نمی شود که واجب متقوم به چیزی با شد که واجب نیست زیرا خلف لازم می آید. ازسوی دیگر ممکن نیست که جزء دیگر واجب ، واجب الوجود باشد همان طور که هر دو جزء نمی توانند واجب باشند و یکی محقق جزء دیگر باشد. پس این مطالب مربوط به ممکنات است و در واجب الوجود، جنس و فصل مرکز معنا ندارد.
با نفسی ماهیت و در پی آن ، نفی جنس و فصل از واجب، وجود اقدس او از دارا بودن حد نیز منزه خواهد بود زیرا حد همان ترکیب از جنس و فصل است .
حال که اثبات شد هستی خدا از هر قید و شرطی مطلق است و هیچ گونه حدی ندارد پس خود این تحدید که هیچ گونه حدی ندارد نیز از آن ذات منتفی است . از این رو وجود ایزدی از هر تحدید مفهومی نیز بالاتر است و هیچ مفهومی حتی این مفهوم نمی تواند به وی احاطه نموده و تمام حاکی بوده باشد.
او نه تنها حد ندارد بلکه علت حد بخشنده هر آنچه دارای حدی وجودی است می باشد و آنها را بر حدودشان محدود کرده است . فوق وجود الهی که شدتش را حد و نهایتی نیست بلکه آن سوی بی نهایت است ، حد دهنده ای نمی باشد.
در قرآن کریم ، نهج البلاغه ، خطبه ها و احتجاجات و ادعیه نیز بیانات شیرین و رسایی در رابطه با نفی هر گونه قید، حد و چیستی و اینکه آن ذات اقدس ذاتی محدودیت نا پذیر و بی مرز می باشد، آمده است .
نفی برهان
در کتب منطقی مبحثی تحت عنوان « مشارکت حد و برهان ، وجود دارد. در این مباحث به اثبات این مطلب پرداخته می شود که حد و برهان با یکدیگر اشتراک دارند به این معنا که اگر به چیزی برهان اقامه شود، آن چیز حد نیز دارد و اگر حد داشته باشد برهان نیز بر او اقامه می شود.
حد وبرهان در حدود یعنی اجزاء تشکیل دهنده متشارک هستند. هرجزئی را که به عنوان جنس و فصل در تعریف و تحدید هر ماهیتی ذکر می کنیم عینا همان اجزاء در مقدماتی برای اقامه برهان بر وجود آن ماهیت به کاربرده می شود.
از آنجا که اثبات شد که واجب الوجود حد ندارد بنابر مشارکت حد و برهان ، برهان نیز از او منتفی خواهد بود. در واقع مطلب اصلی در نفی برهان از واجب تعالی، اثبات مشارکت حد و برهان است  به همین منظور به اثبات این مهم می پردازیم:
1ـ حد و هر چیزی حقیقت آن است که با «ما» مورد پرسش قرار می گیرد و برهان هر چیز نیز علت آن چیز است که با « لِمَ» مورد پرسش است . سئوال با«ما» پس از سئوال با «هل» است. زیرا تحقق ماهیت متاخر از تحقق وجود است و تا وجود شیء شناخته نشود حقیقت ذات یعنی «ما» طلب نمی شود. در سئوال با «لم» نیز ناچار مطلب «هل .مقدم بر مطلب «لم» است زیرا تا وجود شیء شناخته نشود علت آن طلب نمی شود چنانکه گفته می شود « هل کذا موجود؟ پس اگر گفته شود «بله» گفته می شود «لم هو موجود؟».
با دقت در آنچه گذشت معلوم می شود که سئوال از حقیقت و علت شیء هر دو پس از «هل» واقع می شوند و فرع وجود شیء هستند . این فرعیت نسبت به وجود، نوعی شراکت است به گونه ای که اگر یکی از آن دو وجود نداشته باشد دیگری نیز وجود نخواهد داشت .
این دلیل برمشارکت حد و برهان اعتبار چندانی ندارد یرا در اینکه صرف پس از هل بسیط بودن برای احکام مشابه داشتن کافی باشد، تردید است.
2ـ پاسخ ما. پاسخ به علت قوام است و پاسخ « لم » پاسخ به علت وجود است پس پاسخ هردو ، پاسخ از علت است . چیزی که علت قوام نداشته باشد علت وجود هم نخواهد داشت پس آنچه حد ندارد برهان نیز ندارد.
این دلیل اگر چه از دلیل نخست متقن تر است اما مورد اشکال است زیرا احتمال دارد علل مختلف احکام مختلفی داشته باشند پس این دلیل نیز در حد شاهد خواهد بود.
3ـ هر گونه علتی از جمله علت وجود ، مقوم شیء است و از آنجا که در جواب « ما » نیز مقوم شیء آورده می شود بنابراین علت وجود را که برهان است می توان در تعریف آورد. به عنوان نمونه گفته می شود « ان الغیم جرم رطب مائی ینطقی فیه نار » و « کل جرم رطب مائی ینطقی فیه نار فقد یحدث فیه صوت » نتیجه گرفته می شود که « فالغیم قد یحدث فیه صوت » حال این نتیجه را مقدمه برای قیاس دیگری قرار می دهیم که مقدمهم دیگر آن قیاس « کل صوت یحدث فی الغیم فهورعد » می باشد نتیجه می دهد « فالغیم قدیر عد ».
اکنون برای تحدید رعد ترتیب را عکس می کنیم و حد وسط اخیر را جز اول و حد وسط اول را جزء دوم تعریف قرار می دهیم : « الرعد صوت یحدث فی الغیم لا نطفاء نار فیه » در صورتی که به یکی از حدود وسط اکتفا کنیم مثلا بگوییم « الرعد صوت یحدث فی الغیم » یا « انِِّه انطفاء النار» حد، ناقص خواهد بود.
به عبارت دیگر چون ماهیت به برکت وجود متحقق است و فصل که جزء که اخیر حد است مفهوم خود را از وجود اخذ می کند بنابراین آنچه به عنوان فصل در حد واقع می شود در برهان نیز حد وسط قرار می گیرد و این بدان ممعناست که « ماهو» که سئوال از ماهیت و حد است با « لم هو » که سئوال از علت وجود و برهان و مبدأ فاعلی آن است به یک امر بازگشت می نمایند.
در واقع اگر چیزی وجود نداشته باشد حقیقت و هویتی ( حد) ندارد بنابراین حد مرتبه ای از مراتب علت است بلکه همه علل یک حقیقت هستند هر چیز الفاظ که تنها حکایت کننده می باشند، متفاوت هستند. خلاصه آنکه به دلیل یکی بودن علت وجود و علت قوام، هر آنچه که یکی از آن دو را نداشته باشد دیگری را نیز نخواهد داشت زیرا اگر چیزی به دلیل حد نداشتن علت قوام نداشته باشد اما برهان و علت وجود داشته باشد، لا زمه اش این است که هم علت داشته باشد وهم علت نداشته باشد که این امر تناقض و محال است.
با توجه به آنچه در نفی برهان از واجب تعالی گذشت ، برهان صدیقین نیز عهده دار اثبات واقعینی نیست که مجهول نظری بوده و با برهان معلوم شده باشد . بلکه این برهان اولی بودن علم و آگاهی به آن واقعیت را اثبات می کند. این برهان در نهایت امر این حقیقت را آشکار می کند که اذعان به واقعیتی که ازضرورت ازلی برخوردار است از آغاز همراه شخص بوده است و او از آن غفلت داشته است .
در واقع براهین کاری جز زدودن غفلت نداشته و اولی بودن معرفتی را اثبات می کنند که نفس الامر همه آگاهیها به او و به علم ذاتی او بازگشت می نماید و همه قضایا و از جمله مبدأ عدم تناقض ، ضرورت خودش را از ضرورت ازلی آن دریافت می دارد چرا که حقیقت وجود خارجی از آن جهت که عین خارج است موضوع هیچ قضیه ای خواه ضروری و خواه غیر ضروری قرار نمی گیرد.
بخش دوم:
« حد و برهان » در صفات ، اسماء و مفهوم ذات
نفی حد و برهان از حقیقت صفات و اسماء الهی
صفات و اسماء خداوند از حیثیت عینیت و وحدت با ذات ، عین ذات حق تعالی هستند و همانند ذات او نه برهان دارند و نه حد چنانگه امیرالمؤمنین ـ صلوات ا... علیه ـ می فرمایند:
اَلَّذی لَیسَ لِصفَیه حدٌ محدود :
پروردگاری که برای صفات او حد و مرزی وجود ندارد.
صفت محدود و متناهی با ذات واجب الوجود منافات دارد و از آنجا که توصیفات بشر عادی هیچ گاه خالی ازحدودیت نیست، معنای نفی صفات از حق تعالی که در نقلهای روایی آمده است ، نفی صفاتی می باشد که انسان های عادی توصیف می کنند.
اثبات حد و برهان برای مفهوم صفات و اسماء
صفات و اسماء الهی از حیثیت مفهومیت و غیریت با ذات دارای حد و برهان می باشند زیرا اسماء و صفات از این حیث مفاهیم کلی هستند وهر مفهومی از آن جهت که مفهوم کلی است قابل تحدید و اقامه برهان بر وجود است . به طور مثال اسم « ا... » که به معنای ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه است ، از اسماء جامع الهی و داری حد و برهان می باشد. حدود تمامی حقایق وجودی در حد مفهوم اسم « ا... » واقع شده اند یعنی حدود همه موجودات بدون جنبه عدمی شان بلکه به گونه اعلی و ارفع در مفهوم اسم « ا... » وجود دارد.
به عبارت دیگر اگر از حدود جنبه « نه فراتر » گرفته شود، حدود همه چیز واقع در حدود مفاهیم صفات و اسماء الهی است اما اگر حدود به معنای « نه فراتر » در نظر گرفته شوند، حدود مفاهیم صفات و اسماء بر هیچ یک از آن حدود صدق نمی کند. به طور مثال غضب در بدن جوشش خون، در نفس حالتی نفسانی و در مجردات قهر است . حال حقیقت جامع این مراتب که هیچ حد و نقصی نداشته باشد در مفهوم اسم « ا... » وجود دارد.
در رابطه با برهان پذیری مفهوم صفات و اسماء نیز چون همه موجودات معلول یا وجه خداوند می باشند، برهان او هستند و او را نشان می دهند. دقت در این نکته مهم است که بیانات جناب ملا صدرا در این رابطه با برهان به معنای شهودی سازگارتر است.
نفی حد و برهان از مفهوم ذات
با توجه به اینکه مفهوم معنایی اعم از ماهیت است خداوند تحت یک عنوان عام انتزاعی از قبیل « واجب الوجود » تصور می شود هر چند که ذاتش قابل تصور نمی باشد. به عبارت دیگر ذهن غیر متناهی را تعقل می کند یعنی با ترکیب یک سلسله مفاهیم کلی ، تصوری که البته از نوع ماهیت نخواهد بود بلکه از نوع مفاهیم انتزاعی است برای خود می سازد. مفهوم واجب الوجود که از واجب تعالی انتزاع می شود یک مفهوم اعتباری ذهنی می باشد یعنی گر چه مفهوم واجب الوجود به حمل اولی واجب الوجود است ولی به حمل شایع صورت ذهینه ای است که ممکن الوجود است.
مفهومی که از ذات الهی حکایت می کند غیر از مفاهیمی است که بر صفات خداوند دلالت دارند. برهمین قیاس است که براهین اثبات ذات واجب با براهین اثبات صفات خداوند متغایر و متفاوت هستند.
در تعابیر فلسفی و کلامی از مفاهیمی برای حکایت از ذات الهی استفاده می شود که بدیهی و اول هستند مانند : « واجب الوجود ». این مفاهیم را هرگز به مفهومی دیگر که اعرف از آنها باشد نمی توان تعریف کرد بلکه انسان آنها را از طریق ادراک شهودی نسبت به هستی و واقعیت خود انتزاع می کند.
به عبارت دیگر چیزی که هستی آن واجب است و واقعیتی که مشروط به هیچ قیدی نیست، هر چیز دارای یک معنای مقولی و ماهوی نیست اما از برخی مفاهیم معامه ای تشکیل شده است که فهم آنها برای همگان آشکار بودهم و بدیهی می باشد.
در تعریف تصور بدیهی عدم قبول تجزیه به اجزاء و بساطت اخذ شده است بنابراین مفهوم ذات که تصوری بدیهی است ، بسیط می باشد و به همین دلیل دارای حد و برهان نمی باشد. در واقع مفهوم ذات از این جهت که بی نیاز از تعریف است ، قابل تعریف نیست اما حقیقت ذات چون فوق تعریف شدن است قابل تعریف نمی باشد.
با توجه به آنچه گذشت ذات اقدس الهی و صفات و اسماء او از حیث وحدت و عینیت با ذات مبرای از حد و برهان هستند در حالی که مفاهیم اسماء و صفات حد پذیر و برهان پذیر می باشند. برخی فلاسفه حد و برهان را به طور کلی از ذات ، اسماء و صفات الهی نمی کرده اند که با تأمل در مطالب گذشته خطای آنان به روشی آشکار می شود.
نتیجه گیری
با توجه به آنچه گذشت با هیچ راه نمی توان به ذات اقدس الهی احاطه پیدا کرد زیرا خداوند محیط به راه ، رونده و محیط به رفتن اوست. او محیط به افکار متفکر، خدا محیط به عارف ، معرفت او و مشهود او می باشد. آنچه را که عارف مشاهده می کند ویا آنچه را که حکیم می اندیشد محدود و در تحت احاطه ا... است .
بنابراین نه با اندیشه و نه با غوطه ور شدن در جان خویش نمی توان به خدا احاطه یافت و معرفت کنه رب را به دست آورد : « و لا یُحیطونَ به عِلماً » .
باید توجه داشت که عدم علم حصولی و اکتناهی به وجود واجب بذاته و محال بودن آن، دلیل بر عدم علم و معرفت به او از همه وجوه نیست. شناخت همگانی نسبت به واجب همراه با عدم ادراک کنه و عدم احاطه علمی نسبت به ذات باری تعالی حقیقتی است که در نقلهای دینی و از جمله در خطبه های نورانی امی بیان بدینگونه جمع شده است :
لَم یَطلِعِ العُقولَ عَلَی تَحدیدِ صِفَتِه و لَم یَحجبُها عَن واجِبِ مَعرِفَتِه 
عقول را هرگز توان دستیابی به کنه و دایره صفت او نیست و هیچ کس را نیز از شناخت قدر لازم حجابی نمی باشد.
فهرست منابع
1ـ قرآن کریم .
2ـ نهج البلاغه .
3ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین ، اسماء و صفات حق ، تهران ، اهل قلم، 75 .
4ـ التهانوی، محمد علی ، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران ، شیاتک سوسیتی آف بنگال ، 1967 م ، ج 1.
5ـ الشیرازی ، صدرالدین محمد بن ابراهیم ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت ، داراحیاء ، التراث العربی ، بی تا ، ج1 .
6ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، شرح اصول کافی، ترجمه : محمد خواجوی، تهران ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، 69 ، ج 3 .
7ـ المظفر، محمد رضا ، المنطق ، بیروت، دارالتعارف، 1400 هـ ق.
8ـ جوادی آملی ، عبدا... ، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء ، بی تا.
9ـ ــــــــــــــــــــــ ، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه ، قم، دفتر انتشارات اسلامی ، 62 .
10ـ ــــــــــــــــــــــ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، بی جا ، الزهراء ، 63.
11ـ ـــــــــــــــــــــ ، رحیق مختوم ، قم، اسراء ، 82 ، ج2 .
12ـ ـــــــــــــــــــــ ، معرفت شناسی در قرآن ، قم، اسراء ،78 .
13ـ حسن زاده آملی ، حسن ، نصوح  الحکم بر فصوح الحکم ، تهران ، مرکزنشرفرهنگی رجاء ، 75 .
14ـ شیروانی، علی، تحریر منطق، قم، دارالعلم، بی تا.
15ـ طباطبایی، محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدمه و پاورقی ، مرتضی مطهری، بی جا، بی نا، بی تا، ج 5 .
16ـ ـــــــــــــــــــــــــ ، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح: علی شیروانی، تهران ، الزهراء ، 83 ، ج 1.
17ـ علامه حلی، حسن بن یوسف ، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 63 .
18ـ مجممع البحوث الاسلامیه ، شرح المصطلحات الکلامیه ، تهران ، مجمع البحوث الاسلامیه ، 1415 هـ ق .
19ـ مصلح، جواد ، ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه ، تهران ، سروش ، 85 .
20ـ مطهری ، مرتضی، درسهای الهیات شفا، بی جا، حکمت، 1404 هـ ق ، ج 2 .
21ـ ـــــــــــــــــــــــــــ ، شرح مبسوط منظومه، بی جا، انتشارات حکمت، 1404 هـ ق، ج 1 .