بررسی و نقد نظریه مثل
موسوی عمادی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

یکی از برجسته ترین ومهمترین آراء مکتب فلسفه افلاطونی ،نظریه مثل افلاطونی یا «ارباب انواع » می باشد ، فلاسفه یونانی چون این نظریه را نخست ازافلاطون گرفتند، آنها را به نام او (مثل افلاطونی) نامیده اند شیخ شهاب الدین سهروردی درحکمه الاشراق درباره مثل افلاطونی می گوید : ازدیدگاه افلاطون هریک از انواع مادی درجهان حس، سایه ای درعالم عقل داردوآن پیکری است بسیط نورانی ، قائم بذات می باشدنه درمکانی ،وفی الحقیقه (درحقیقت)آنها عبارت ازحقایق می با شند، زیرا آنها مانند روح برای صورتهای نوعیه مادی وصورتهای نوعیه مادی مانند اصنام یعنی سایه ها وتابشهائی می باشند از آن ارواح بواسطه لطافت آنها وکثافت وجرمانی بودن صور مادی وآن صورتهای نوری همان چیزهائی  است که (مثل )نامیده شده اند. «ارباب انواع» در فلسفه اوستاوپیروان آن به نام (امشاسپندان) خوانده شده ودر ادواربعد ،فلاسفه پارس در کتب  پهلوی ، آنها را (ایزدان) نامیده اند وسهروردی درحکمه الاشراق آنها را انوار عالیه ، انوار قاهره علویه ،برازخ ،برازخ علویه وبرازخ الهیه گفته ونام ویژه آنها را «انوار اسفهبدبه » خوانده است . ص
صورت ساده مطلب  این است که :« افلاطون به یک سلسله حقایق ماورائی قائل بوده است که آن حقایق ماورائی را درزمان قدیم یونانی «ایده » می  گفته اند و خودش هم آنرا ایده نامیده است لغت ایده یک لغت قدیمی یونانی است که در زبانهای امروز اروپا بکارمی رود واین کلمه رادرزبان عربی به «مثال » ترجمه کرده اند وجمع آن«مثل» است . افلاطون آنچه را که مادراین عالم مشاهده می کنیم . درواقع مظهر ها وسایه هایی ازیک سلسله حقایق می دانسته که آن  حقایق در عالم ماده وطبیعت وزمان ومکان نیستند ودر عالمی مجرداز زمان ومکان وجوددارند وحقایقی جاوید هستند وگرفتارفنا وروال نمی شوند .»
 بحث ا زمثل دربسیاری ازمسائل فلسفی اثرمی  گذارد . از آن جمله دردومسأله معروف علم ووجود ذهنی ودر تبیین چگونگی آگاهی انسان به کلیات ،حکماء ومشاء ادراک  صور هستی ،تخیل وسپس تجرید رامنشاء ادراک صورکلی می دانند وبرخی دیگر از تکامل نفس وتعاطی آن با حقایق مجرد عقلی در حل مسأله ادراک کلی کمک می گیرند وبنابراین قول موجودمجرد عقلی در نشئه خاص خود موجود بوده و نفس در ارتقاء خود به ادراک تصوری یا تصدیقی نائل می آید . مورد دیگری ک ازبحث مثل اثر می پذیرد ،تبیین وتوجیه علم تفضیلی واجب به ماسوی است ، زیرا گروهی ازحکما مثل افلاطونی را معیار علم تفضیلی واجب به ؟ می دانند. قاعده الواحد وهمچنین مسأله معاد نیز اززمره مسائل فلسفی هستند که اثبات ویا ابطال مثل در آنها اثر می گذارد . مسأله مثل دربخش تصدیقات  منطق نیز بی اثر نیست . مقدمات برهان باید کلی ،دائمی ، ذاتی  وضروری باشند. ومحسوسات که تغیّرپذیرند ، برهان بردار نمی باشند . برخی از اهل منطق برای تامین خصوصیات مقدمات برهان از مثل کمک گرفته اند.
ابوعلی سینا بحث مبسوط پیرامون مثل رادرمقاله هفتم ازالهیات شفا ،که درباره وحدت ،کثرت ولواحق آنها می باشدمطرح نموده است وملاصدرا درپایان مباحث ماهیت به بحث پیرامون مثل پرداخته است . مناسبت طرح مسأله مثل درپایان مبحث ماهیت این است که آیاماهیت می تواند دارای دو فرد مجرد ومادی باشد یانه؟
آثار برجای مانده ومنسوب به   افلاطون بیشتردرقالب گفتگوهایی است که در یک سوی آنها استاد او ، سقراط قرارگرفته است ودربسیاری ازاین آثار به معانی وصورمجرّده ای که گاه  نیز مثل نامیده می شود ،اشاره شده یا براین اساس به حل برخی ازمشکلات فلسفی پرداخته شده است . موضوعات طرح شده در آثار افلاطون وازجمله صور مجرد عقلی ونحوه وجودآنها ازجدی ترین مسائل هستی شناختی است واز این  رو هرکس که اهل تأمل درمعرفت هستی باشد ناگزیر از اندیشه پیرامون آنهاست . ظرافت موضوع،حقیقتی است که فهم آن را درگرو ورزیدگی اندیشه قرار می دهد ونحوه بیان افلاطون نیز مسأله دیگری است که براین مهم می افزاید. حکمای اسلامی به دلیل نکات فوق ،هریک درنخستین گام با تلاش عقلی خود ، به دنبال تصویر صحیح وتفسیری خاص ازنظر افلاطون برآمده وپس از تبیین چییستی آن ، درصد پاسخ ا زهستی آن برآمده اند. بنابراین تأویلهای متعددی ازاین مبحث انجام  داده اند.  دربین حکمای اسلامی ابن سینا بیش از همه به انکار مثل افلاطونی پرداخته وشیخ اشراق نیز بیش از همه دراثبات آن تلاش نموده است . ابن سینا در فصل دوم ازمقاله هفتم  الهیات شفا،ابتدا آنچه را درباب افلاطون نقل می شودبازگو می نماید وبعد چون این نظر مورد قبول اونیست منشأ خطای آنرا درپنج امرخلاصه می کند. سبب اولی راکه شیخ منشأ خطای افلاطون می داند این است ک اوبین ماهیت لابشرط که همان کلی طبیعی است ، با ماهیت به شرط لا که مجرّداز همه عوارض ولواحق خارجی است ،فرق نگذارده وپنداشته که اگر  ماهیت بدون اعتبار آن ومن حیث  هی درنظر گرفته شود به لحاظ واقع وخارج ازذهن                                              
،مجرّدازهمه اغیار موجود است . گویی که چون به ماهیتی که دارای عوارض زائد است بدون نظربه آن عوارض وزوائد نگاه شود، به لحاظ واقع نیز آن ماهیت بدون آن عوارض می باشد وحال آنکه اینگونه نیست ، هر ماهیت موجود درخارج را ذهن به دولحاظ ادراک می کند: اول: ازجهت ذات آن ، که با صرف نظرا زاغیار لا بشرط نسبت به غیر می باشدودوم : ازجهت اضافه ای که نسبت به عوارض خاصه نظیر زمان ،مکان و... دارد ؛ مثلاً چون صورت انسان رامن حیث هی ولابشرط تعقل می کنیم ، آنرا که همان کلی طبیعی است درخارج ازذهن موجود می بینیم ولکن موجود دیدن آن ، به این معنا نیست که درخارج مفارق ازملحقات است،بلکه کلی طبیعی به دلیل اینکه لابشرط است . درضمن افراد خود وبه وجود همان افراد مقرون به عوارض موجود است .
سبب دومی که ابن سینا ذکر می کند اشتباه وخطا  درتشخیص معنای واحد است . وقتی گفته می شود انسانیت معنای واحد است ،مراد وحدت عددی نیست تا آنکه نسبت تحقق انسانیت در خارج  با افراد فراوان آن نظیر نسبت پدری واحد با فرزندان آن باشد؛ یعنی درخارج معنای واحد انسانیت موجود باشد که به وحدت عددی درهمه افراد خود موجود است . اگر افلاطون وپیروان اوبه امتیاز دومعنای عددی و نوعی وحدت توجه می کردند به خطا گرفتارنمی آمدند؛یعنی آنها به دلیل امتیاز نگذاردن بین این دو وحدت ،چون به  وجود معنای انسانیت درخارج توجه کرده وپنداشته اند که این معنا دارای وحدت عددی است ، گمان بردند که درخارج ازذهن ،غیراز افراد زایل ومحسوس ، خودنوع نیز دارای وحدت عددی بوده وبه عنوان یک شخص دیگر از  افراد ،با خصوصیت ممتازی که به زوال افراد ، فاسد نمی شود ،موجود است .
سومین سببی که ابوعلی منشأ خطای افلاطونیان می داند ، این است که آنها به این نکته  توجه نکرده اند که  ماهیت من حیث هی درحد ذات خود به هیچ یک ازاوصاف خارج از ذات متصف نیست واتصاف ماهیت من حیث هی به اوصاف خارج ا زذات ،نظیروحدت کثرت، وجود یاعدم  مستلزم تناقض است . به عنوان مثال اگر درمورد انسان از آن جهت که انسان است ،سؤال شود : آیا واحد یاکثیر است ؟ودرپاسخ گفته شود کثیر یا واحد است . این پاسخ به تناقض می انجامد،زیرا انسان از آن جهت که انسان است فقط انسان است  و شیئی غیر از انسان نظیر وحدت ویا کثرت ،در ذات آن مأخوذ نیست لذا نباید انسان من حیث هو انسان رابه آن اوصاف ،متصف  نمود. 
افلاطون به دلیل غفلت ازاین مسأله بانظر به تحقق خارجی انسان من حیث هی ، یعنی انسان لابشرط که کلی طبیعی است ، به وحدت آن نظر داده و به این نکته  توجه نکرده است که وحدت وکثرت ،دو وصف زائد هستند که هیچکدام مأخوذ در ذات هیچ ماهیتی نبوده وبه لحاظ دوموطن ذهن وجهان ،طبیعی عارض آنها می شود.
سبب چهارم درگفتار شیخ خلط بین بقاء فرد با بقاء نوع است که به تعاقب اشخاص می باشد . بقاء انسانیت،اعم از آن است که درضمن فردواحد ویا افراد کثیرباشد وبه همین دلیل ا زاخبار به بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده نمی شود وتنها درصورتی از بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده می شود که معنای انسانیت وانسانیت واحد ویا کثیر یکی باشد وچون اینگونه نیست پس هرگز از این گفتار که انواع درخارج باقی هستند ، این نتیجه  گرفته نمی شود که درخارج ، انسانیت واحدی است که ازلی بوده وفساد وزوال درآن واحد شخصی راه پیدا نمی کند وافلاطون چون از امتیاز بقاء فردی وبقاء نوعی که در ضمن  افراد متعاقب است غفلت ورزیده ،  از آنچه درباره بقاء انواع گفته شده ،  به بقاء فرد واحد ودرنتیجه به وجود فردی فاسدنشدنی از هر نوع گمان برده است . اما چون سبب پنجم از این امور، مختص به سبب بطلان قول کسانی است که وجود مثل رامخصوص صور تعلیمی می دانند وچون اینک دراینجابحث پیرامون گفتار افلاطون است که قائل به تحقق مثل برای صور طبیعی است به همان چها رسبب  اکتفا شد . البته  فارابی درکتاب « الجمع بین رأیی الحکیمین » تأویلی ا زنظریه مثل آورده است . اودر این  کتاب ،ابتدا قول افلاطون را نقل کرده وبعد اقوال مختلفی راکه درمورد مثل به ارسطو نسبت داده شده ذکرکرده ودرنهایت می کوشد تا با ارائه معنا وتأویل معقولی ازمثل مراد مشترک افلاطون وارسطو رابیان نماید. ارسطو درکتاب حروف خود که در مابعد الطبیعه است ،قول به مثل و صور مجرده را ردکرده وآنرا شنیع دانسته است ودر کتاب دیگری که در الهیات بوده وبه همین مناسبت «اثولوجیا» نامیده می شود ،علم تفضیلی واجب تعالی به ماسوی را ازطریق صورعلمیّه وروحانی می داندوفارابی درجمع این دوگفتار ارسطو ، یکی ا زسه فرض راپیشنهاد می کند: اول آن که بعضی از این آثار متعلق به ارسطو بوده وبعضی دیگر متعلق به او نباشد . ودوم : اینکه هردوبخش ،مربوط به ارسطو بوده و درآنها تناقض واختلاف باشدوسوم : اینکه هر دوبخش از ارسطو بوده ولکن دارای معنا وتأویلی هستند که قابل اجتماعی با یکدیگر می باشد . فارابی نسبت تناقض گویی به ارسطو را تا زمانیکه راهی دیگر برای توجیه آراءمنسوب به اوباشد ناروادانسته واینکه برخی ازآن آثار،متعلق به ارسطو نباشد را بطور جدی دورتر از فرض پیشین شمرده است وبه همین دلیل درتفسیر مثل به گونه ای کوشیده است که  تناقض بین اقوال ارسطو نیز مرتفع شود. البته پژوهشگران در استنادکتاب ائولوجیابه ارسطو تردید داشته وآنرا مستند به افلوطین که از نوافلاطونیان است ،دانسته اند.
تأویل دیگر برای مثل افلاطونی ، گفتار ، شیخ اشراق  واتباع اوست . وی درشرایطی به دفاع ازمثل افلاطون برخاست که اغلب حکمای قبل ازاو درمخالفت باآن  بودند واوخود نیز درآغاز به تبع حکمای مشاء به انکارمثل افلاطونی می پرداخت خود شیخ اشراق سبب عدولش را ازآن به این صورت به این نحوبیان می کند:
« صاحب این نوشتار-شیخ اشراق- اگرمشاهده برهان پروردگارش نمی بود،درحمایت   از طریق مشائین وانکار مثل وگرایش فراوان به مشی آنها واصراربر آن به سرمی بردوهرکس تصدیق به مثل نداشته وطریق برهان واستدلال اورا اقناع نمی کند ،پس به ریاضت وخدمت اصحاب مشاهده برآمد،به این امید که بارقه ای براو ظاهر شود ونوری از عالم جبروت رامشاهده کندوعناصر ملکوتی وانواری راکه هرمس وافلاطون مشاهده کردند وپرتوهای  مینوی را ببیند» .
شیخ اشراق دراثبات هستی ارباب انواع سه وجه بیان می دارد:
وجه اول : درکتاب مطارحات به این شرح است که درعالم ،عناصر مختلف امتزاج می یابند . عناصر مختلف دردانش طبیعی پیشین عبارت ازچهار عنصر آب ،هوا،آتش وخاک بودوچهارخلیط صفرا، سودا،بلغم وخون ازآنها حاصل می شود وموالید سه گانه معدن ،نبات وحیوان (به معنای اعم) به دنبال آن پدیدار می گردد. با صرف نظر  ا زتعدادعناصر و چگونگی ترکیب وامنزاج آنها  بعد از پیدایش نباتات، کارهای شگفتی را مشاهد می کنیم که دارای سه ویژگی است : اول: تکثر وفراوانی .دوم : نظم وهماهنگی وسوم : علمی بودن. وی بر اساس این مقدمه ازدو طریق وجه اول را شکل می دهد: طریق اول با استفاده اززوال وتغییر پذیری عوامل مادی وعدم ثبات ودوام آنها درطول حیات گیاهی وانتظام زیستی آنها، ودرطریق دوم با استناد به جهل وبا آگاهی عناصر مادی برلزوم وجود یک مبدأ مجرّد ،غیر مادی وعقلی استدلال می کند.
توضیح طریق اول این است که کارهای گیاهی مانند: تغذیه ،تولید وتنمیه ،کارمختص به عناصر گیاه نمی باشد وبه همین دلیل به عناصرآن نمی تواند استناد پیداکند واین قبیل از آثار که دارای نظم دقیق علمی نیز هستند به قوای نباتی یعنی قوه غاذیه ، نامیه ومولدّه نیزنمی تواند استناد پیداکند. یعنی نمی توان گفت : درگیاه پس از امتزاج عناصر ،قوایی حاصل می شود که آن قوا عهده دار رفتارهایی یادشده هستند ،زیرا اعم ازاینکه عرض را مطابق رأی متأخرین ،عبارت ازحالّ درمحلّ مستغنی از آن بدانیم ویا آنکه مطلق حالّ را عرض بخوانیم ،قوای نباتی عرض هستند.
دلیل عرض بودن قوای نباتی این است که هیچ  یک از آنها فصل مقوّم ومحصّل  صوری که  درآنها حلول می کند، نیست بلکه آن صورقبل ازحلول آنها ،مقوم هیولی وماده خودبوده ونوع تام می باشندواگر صور عنصری ،مقوم ماده خود نبوده ونوع تامی راتشکیل ندهند،وجود عناصر ومزاجهای حاصل از اختلاط آنها هرگز حاصل نمی شود . پس چون موضوعات قوا  قبل از حلول آنها ا زتحصل نوعی برخوردارند ، قوا مقوم آنها نبوده بلکه عارض بر آنها هستند وچون قوا عرض هستند ،بنابرطب مبتنی بر اخلاط چهارگانه که به اثبات روح بخاری می پرداخت ،موضوع آن قوا یاروح بخاری منبثّ دراعضاء ویا نفس عضو است ودرهریک ا زاین دوصورت زوال وتغییر قوالازم می آید . اگر روح نجاری موضوع قوا باشد ،روح با شدت لطافتی که داردهمواره درمعرض تحلیل وتبدیل است وبا تبدیل موضوع ،عرض  نیز تغییر پیدا می کند و اگر عنصری از اعضاء ،موضوع قوه باشد همه اعضاء درمعرض سوخت وسازهستند. واز این طریق با تبدیل هر بخش ا زعضو ،قوه حالّ در آن نیز تغییرمی یابد.
چون قوا تبدیل وتغییریابند نمی توان حفظ ساختارگیاهی ویا حیوانی وحفظ مزاج رابه آنها  اسناد داد وهمچنین حفظ مزبور رانمی توان به قوایی که قبل ازتغییر وجود داشته اند ویا به قوایی که پس از تغییروتبدیل قوه موجود حاصل می شوند نسبت داد زیرا قوه ای که پیش از این بوده واینک باتبدیل معدوم شده است ویا قوه ای که بعدازاین خواهدبود واینک معدوم است ،نمی تواند درنظام واحد ومستمرونیز در مزاج آن که اینک موجود است ،اثر بگذاردوخصوصا قوای بعدی که اینک معدوم هستند ودر آینده به سبب مزاج خاص ،حلول خواهند کرد ،  وچگونه حالّ که فرع موضوع محلّ خود است می تواند علّت حفظ وبقای آن محل وموضوع باشد؟
توضیح دوم این است که فعالیتهای هماهنگ قوای مختلف در نظام شگفت ومتفن زیستی گیاه وحیوان وهیأت ها ،اشکال و خطوط زیبایی که درخلقت آنها مشهوداست ،ازطبیعت نیرویی  که فاقد ادراک وثبات است ،نمی تواند صادرشود . دو طریق  فوق که بااستفاده  از زوال پذیری وهمچنین عالم نبودن قوای طبیعی درتبیین وجه اوّل استفاده شده اند ، درحقیقت وجه اول را مشتمل بر دوبرهان با دو حد وسط مختلف می گردانند ؛حد وسط این دو برهان که د رقالب شکل دوم می باشند ،ثبات و تغییر وهمچنین ادراک وعدم ادراک است . ممکن است بردوبرهان فوق به این صورت اشکال شود که گیاهان ازنفوس نباتی برخوردار هستند ونفس نباتی مجرد است نفس مجرّد ثابت ومدرک می باشد واستناد نظام گیاهی به شیء ثابت وزوال ناپذیر وآگاه ومدرک اشکالی ندارد.
پاسخ این است که اگر گیاهان ،دارای  نفس مجرد باشند ،تعطیل وضایع شدن آن لازم می آید وتالی باطل ودرنتیجه مقدم ،یعین تجرد نفس گیاهی باطل است . چون اگر گیاه ازنفس مجرد عقلی برخوردار باشد باید از معارف عقلی برخوردار گردد،مانند آگاهی ا زحشر وآگاهی به اموری که درمسیر ملاقات با اسما الهی ضروری است وضرورت مسئولیت داشتن وضرورت نبوت ورسالت برای گیاه است درحالیکه این امور هرگز برای گیاهان وحتی بسیاری از حیوانات وجود ندارد.
وجه دومّ: چون درانواعی که درعالم طبیعت هستند تأمل شود ، همواره ازگندم ،گندم وازجو، جو می روید وهیچگاه از انسان یا اسب ویا نخل غیر از افراد آنها حاصل نمی گردد. وبدین ترتیب است که انواع  مختلف مادی درطی سالیان متمادی ،باتبدیل افراد محفوظ می مانند وچون امور اتفاقی ،اکثری ویادائمی نیستند ،استمرار انواع که بدون تبدیل  وتغییر ازنسلی به نسل دیگر تداوم می یابد،اتفاقی نمی تواند باشدوسبب وعلّتی برای آن وجود دارد. بنابراین حق درمطلب همان گفتار افلاطون وقدماء ، پیش ازارسطواست که برای تدبیر هرنوع جسمانی، یک جوهرمجرّدنورانی است که قائم به نفس خودبوده وبا اعتناء به افراد طبیعی نوع ،به تدبیر وحفظ آنهامبادرت می ورزد واین جوهر مجرّد ،فرد  کلی نوع خود است .
وجه سوّم : استدلالی است که شیخ اشراق بااستفاده ازقاعده امکان اشرف اقامه نموده است . مفاد قاعده امکان اشراف این است که هرگاه موجودی شریف درمرتبه ای ایجاد شد،اشرف از آن باید یافت شود. وهرگاه موجودی خسیس یافت  شد ، شریف آن نوع نیز یافت خواهد شد واین قاعده دو پیام دارد: اول : ضرورت وجود  اشرف نسبت به شریف وهمچنین شریف نسبت به خسیس ودوم : تقدم وجود اشرف نسبت به شریف وهمچنین شریف نسبت به خسیس ودوم: تقدم وجود اشرف ویاشریف درقیاس با شریف ویا خسیس. برهانی راکه شیخ اشراق با استناد به این قاعده بروجودمثل اقامه نموده این است که نظام شگفت و ظرافت پیوندها ونسبتهایی که درعالم جسمانی وموجودات کیهانی وکیانی وجود دارد ونیز عجائب روحانی وجسمانی دربرزخ نفوس یافت می شود. وشکی نیست که نظامهای طبیعی ومثالی باتمامی ظرافت? ولطائف ،هرگاه در عالم نورانی عقول موجود شوند ازجهت وجود اشرف وافضل خواهند بود، پس به قاعده امکان اشرف ،نظیرآنچه درعالم طبیعت ومثال است درعالم عقول نیز موجودمی باشد. سه وجهی که تاکنون بیان شد ، ازگفته های شیخ اشراق دراین باب است وصدرالمتالهین بر بیان شیخ اشراق سه اشکال وارد می کند:
اشکال اول این که سه وجه یادشده به اثبات مدبّری مجرّد ،ثابت ومدرک برای هرنوع ازانواع مادی می پردازد وهرگز قدرت اثبات این را ندارد که آیا آن ربّ النوع که از انوارعقلی است باصنم حسّی خود تحت یک نوع،مندرج است یا نه؟ اگر براهین یادشده ،اندراج  فرد مدبّررا در تحت نوع واحد افراد مادی وحسّی اثبات می  کردند ، آنگاه این نتیجه به دست می آمد که برای هرنوعی که دارای افراد حسی اس ،یک فرد عقلی ازهمان نوع نیز که ثابت وباقی است ،وجوددارد ودراین صورت مماثل بودن بین هرفرد حسّی بامدبّرعقلی آن اثبات می شد ولکن به دلیل اینکه دروجوه یادشده ،ماثلت ومثل بودن فرد مجرّد و مادی اثبات نمی گردد ،ازوجوه یادشده تنها این نتیجه به دست می آید که فرد حسّی دارای یک مثال مجرّد عقلی –ونه مثل نوعی- است . حاصل آنکه آیا گفتار شیخ اشراق برای افراد حسّی ،فرد مجرّد مماثل درنوع ثابت می کند ویا آنکه فقط مدبّرعقلی ورب النوع اثبات نموده ودرباره مثل ویامثال بودن آن به اجمال می گذرد وحال آنکه گفتار افلاطون صراحت برُمثُل بودن مثل دارد؛ پس حمل کلام افلاطون برارباب انواعی که درگفتار شیخ اشراق  است ،چیزی بیش از تأویل نیست. صدرالمتالهین سه شاهد برمدّعای خود ؛یعنی اندراج مثل درتحت نوع افراد حسّی خود و درنتیجه مثل بودن آنها ،اقامه می نماید:
شاهد اول: عبارت منقول ازافلاطون است وشاهد دوم،تعبیراتی است که ارسطو ودیگر مشائین معاصر اودر هنگام بدگویی به رأی افلاطون بکاربرده اند ، زیرا آن عبارت همانگونه که پیش از این نقل شد –نشان می دهد که افلاطون به مماثلت مثل با افراد حسّی قائل بوده است وشاهد سوم: نامگذاری ارباب انواع توسط حکمای فارس است،زیرا آنها –همانگونه که شیخ اشراق درحکمه الاشراق اظهار داشته است –ربّ هر نوع را به  اسم همان نوع می نامید شیخ اشراق با آنکه عبارات فوق را درمورد حکماء فارس بیان می دارد ، تسمیه آنها را دلیل برمماثلت رب النوع با افراد تحت تدبیر آن نمی داند ،بلکه این تسمیه راتنها ازباب مناسبت علّی  ای می داند که بین رب النوع(علت) واصنام حسّی (معلول ) وجود دارد. اشکال دوّم : بر اساس شکل دوم به این صورت است که حیوان آن است  که دارای بال وپر یا سروپا با بعد وموجود مجرّد عقلی که ذات بسیط نوری است ،اعم از آنکه  به تنهایی ویا باهیأت نوری آن  در نظر گرفته شود، دارای بال وپرویا سروپا نیست ، پس  موجود مجرد عقلی یعنی رب النوع هرچند مدبّر وعلت حیوان است ولکن ازنوع آن نیست . دوفردی که درتحت یک نوع قرار می گیرند و مماثلت بین آنها برقرارمی شود گرچه از جمیع جهات مثل یکدیگر نیستند ولیکن ازجهتی که مماثلت بین آنها برقرار است تحت یک نوع مندرج هستند وحال آنکه چون ذات و جوهر حیوان با ذات و جوهر مجردات نوری سنجیده شود ویا آن  که عوارض حیوان با هیئات نوری ارباب انواع قیاس شود ،هیچیک از آنها باهم وحدت نوعی نداشته و ممائل نیستند ،بلکه بین آنها تنها مناسبت علّی برقرار است . این اشکال با اشکال پیشین دراین جهت مشترک هستند که هر دو برعدم اثبات مماثلت بین  رب النوع وفردحسّی تأکید نموده وصرف وجود تناسب را برای ارجاع انواع به مثل افلاطونی کافی نمی دانند ،زیرا مثل افلاطون مطابق با شواهد یاد شده ،تنها مثال ومتناسب با  افراد طبیعی نیستند  بلکه مثل آنها بوده واز نوع آنها می با شند.
اشکال سوم : با صرف نظر ازدو اشکال پیشین ، یعنی مطابق نبودن رب النوع بامثل افلاطونی وبا قبول اینکه رب النوع مندرج درتحت ماهیت اصنام خودنیست وارد می شود.
ارباب  انواع وهیأتهای آنها در نزد شیخ اشراق ، از سنخ  نورهستند واصنام ومربوبهای آنها واوصافی که برای اصنام هست از امور برزخی وطبیعی وازهیأت ظلمانی هستند ومناسبتی بین انوار وهیئتهای نوری با ا شیاء برزخی وهیأتهای ظلمانی آنها نیست . شیخ اشراق نور را اعم ازآنکه عقلی ،نفسی ومحسوس آسمانی وبازبینی باشد ،دارای حقیقت واحد? ، بسیطی می داند که اختلافات طولی آن به شدت وضعف واختلافات عرضی آن به امور خارجی است . بنابراین اختلافات ذاتی انوار درنزد شیخ اشراق ،تشکیکی است واختلافات غیر تشکیکی انوار ،مربوط به ذات آنها نبوده ازاضافه به خارج عارض می گردد واما انوار عَرضی- که فاقد رابطه علی بایکدیگر هستند- ارباب اصنام وعلّت از برای ماهیانی هستند که دارای اختلاف تباینی وذاتی می باشند زیرا ازدیدگاه شیخ اشراق ، به دلیل اعتباری بودن وجود جاعل ، ماهیت راکه محل وکثرت  تباینی است ، جعل می نماید. 
بر اساس مقدمه فوق؛ یعنی اختلاف تشکیکی انوار وعلیت انوار عرضی برای اشیایی که  دارای اختلاف تباینی هستند ، این اشکال وارد می شود که اختلاف تباینی آثاردردیدگاه شیخ اشراق چگونه قابل توجیه است ؟ اختلاف آثاریا ازناحیه اختلاف قابل ویا ازناحیه  اختلاف فاعل است ، ودرصورتی که اختلاف درقابل نباشد ویا آنکه اثر دارای قابل نباشد ، ناگزیر اختلاف در فاعل خواهد بود ودرایجاد ماهیات مختلف به دلیل  اینکه مجعول نفس همان ماهیات آنها می باشد ، اختلاف نمی تواند به قابل استناد پیدا کند . استعداد وقبول درجعل تألیفی قابل تصوراست و درجعل بسیط ،قبول واستعداد راه ندارد ودرمواردی هم که جعل تألیفی ودر نتیجه قبول واستعداد راه داشته باشد ،چون نقل کلام درآن قوایل و استعداد ها شود ، اختلاف همچنان می تواند به قوابل بازگشت نماید. بلکه در نهایت به  فاعل بازخواهد گشت . بنابراین اختلاف ماهیات حتی باید به ارباب وانوار عرضی استناد یابد وحال آنکه اختلاف انوار، تشکیکی بوده وبه وحدت بازگشت می نماید واختلاف ماهیات  تباینی بوده وقابل بازگشت به وحدت  نیست واین دو گونه ازاختلاف، اثر وعلت پیدایش یکدیگر نمی توانند  باشند . آثار اختلاف تشکیکی ،اختلافی ازهمان سنخ است.
ملاصدرا بعد ا زایراد اشکال فوق که ناظر به ناسازگاری گفتار شیخ اشراق درباب  ارباب انواع وناتوانی آن از توجیه کثرتهای تباینی ماهیات است . مبنای خود یعنی« اصالت وجود» را به عنوان راه گریز ا زاین اشکال یاد می کند . چون با پذیرش اصالت وجود جعل بر مدار هستی ماهیات قرارمی گیرد ودراین صورت  آثاری که ازمبادی عالیه صادر می شود ، نظیر خودمبادی ازکثرت تشکیکی برخوردار می باشند واما ماهیات که دارای اختلاف تباینی هستند ،مجعول نیستند ،بلکه از گونه های مختلف وجود ، انتزاع می شوند وبه تبع وجود ویا بالعرض والمجاز به خارج از ذهن استناد پیدا می کنند.
سه اشکالی که از ملاصدرا نقل شد درواقع به دو قسم بازگشت می نماید : اشکال اول ودوم  مبنی بر عدم  مطابقت ارباب انواع بامثل افلاطونی بود واشکال سوم درمورد تهافتی است که درگفتار شیخ اشراق ، پس ا زقبول تجرّد ارباب انواع وعقول ازماهیت وتقیدموجودات برزخی وطبیعی به ماهیّت  ،وجود دارد. ولکن هیچ یک از این دو قسم اشکال برشیخ اشراق وارد نیست . علت وارد نبودن بخش اول اشکال –همانگونه که حکیم سبزواری درتعلیقه براسفار وشواهد الربوبیه اظهار داشته است – از این جهت است که وجه سوم ا زکلام شیخ اشراق که مبتنی برقاعده امکان اشرف است درصورت تمام بودن قاعده مزبور ، تنها به اثبات مبادی مجرّد برای انواع برزخی ومادی نمی پردازد . بلکه وحدت نوعی مبدأ مجرّد رابا  افراد مادی آن نیز اثبات  می نماید. 
درقاعده امکان اشرف ، دوشرط،نقش محوری واصلی دارد: اول اینکه قاعده درموردی جریان می یابد که اتحاد شریف واشرف درماهیت باشد، زیرا مواد ثلاث  یعنی امکان ضرورت وامتناع از لوازم  ماهیت هستند پس هر گاه فردی از افراد ماهیت تحقق یافت  ،جمیع افراد آن ممکن خواهند بود . دوم اینکه جریان قاعده درموردی است که اشرف ،مجرّد باشد زیرا درطبیعت گرچه اشرف واکمل با امکان ذاتی ممکن است ولکن امکان ذاتی موجود  مادی برای پذیرش فیض کافی نبوده وفقدان مانع نیز شرط است .
بخش دوم از اشکالات سه گانه ملاصدرا ،یعنی اشکال سوم او ازاین جهت وارد نیست که شیخ اشراق ،تشکیک در ماهیات را جایز می داند. بنابراین باقبول اختلاف تشکیکی ،ماهیات انوار وعقول عرضی که در  صورت مطابقت بامُثُل افلاطون ، ماهیت خواهند بود،می توانند از اختلاف تشکیکی برخوردار باشند ، چه اینکه ماهیات برزخی وجسمانی نیز که از انوار عرضی صادر می شوند و  اثر آنها هستند ، دارای  اختلاف تشکیکی بوده ومی توانند اثر اختلاف تشکیکی انوار عرضی شمرده شوند. البته با این بیان گرچه توهم ناسازگاری درکلمات شیخ اشراق دفع می شود  ولکن اشکال ملاصدرا به صورت مبنایی براو وارد خواهد بود ونه بنایی؛ زیرا ماهیات به دلایلی که درجای خود اقامه شده است ،نمی توانند اختلاف تشکیکی داشته باشند.