زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مهم‌ترین مساله‌ای که در فلسفه اسلامی بعد از مبحث اصالت وجود مورد بحث وبررسی قرار گرفته و موجب بوجود آمدن نحله های گوناگون فلسفی وعرفانی گشته است بحث از وحدت وجود ورابطه آن باکثرات موجود در عالم هستی میباشد. فهم صحیح این مساله موجبات حل بسیاری از معضلات فلسفی رافراهم آورده و هستی شناسی فیلسوف را دستخوش تغییر اساسی قرار می دهد. دو نظریه‌ی عرفانی و فلسفی در این باره وجود دارد که هر کدام به گونه ای خاص این مساله را مورد تحقیق و بررسی قرار داده اند این دو مساله که از آنها به وحدت شخصی و تشکیکی وجود تعبیر میشود در نظر برخی وجه امتیاز بین فلسفه و عرفان می باشد. صدر المتالهین که توانست در حکمت متعالیه بین ذوقیات عرفانی و براهین فلسفی آشتی ایجاد کند در این مساله بعد از این که مبحث تشکیک در وجود را مطرح میکند سرانجام به اثبات وحدت شخصی وجود پرداخته و مثل بسیاری ازمسائل عرفانی دیگر عرفان را در قالب برهان در می آورد. نگارنده در این مقاله کوشیده است نظریه نهایی ملاصدرا را به دست آورده و یگانگی وحدت وجود از دیدگاه حکمت متعالیه با وحدت وجود عرفانی را نشان دهد.
واژگان کلیدی :
وحدت ، کثرت ، وحدت تشکیکی ، وحدت شخصی ، تشکیک در مظاهر ، تشکیک در مراتب
معناشناسى وحدت و کثرت
فلاسفه اسلامى در بیان معناى واحد و کثیر اقوال مختلفى را بیان کردهاند و به این نتیجه رسیدهاند که واحد و کثیر به لحاظ معنایى و مفهومى مانند وجود از وصف بداهت برخوردار بوده و قابل تعریف نمىباشد و هر تعریفى که از واحد و کثیر ارائه شود دورى بوده و مبتلا به اشکال است.1
بحث وحدت و کثرت در فلسفه اسلامى باعث بدست آمدن قواعدى شده است که زیر بناى سایر مباحث فلسفى قرار گرفته و نقش مهمى را در حل بسیارى از مباحث و معضلات فلسفى داشته است. از جمله این قواعد مىتوان به مساوقت وحدت با وجود اشاره کرد.2 بدین معنا که هر موجودى از حیث موجودیتش واحد است. البته این سخن که وجود مساوق با وحدت است منافاتى با تقسیم وجود به واحد و کثیر ندارد، چراکه عقل مىتواند مقسم را دو گونه اعتبار کند؛ گاهى وحدت به صورتى لحاظ مىشود که مقابل ندارد و عقل آن را از حیثیت وجودى تعقل مىکند، در این صورت مىتوان گفت وجود مساوق با وحدت است و گاهى هم موجود را به گونهاى لحاظ مىکند که جهت انقسام را به خود مىپذیرد در این حالت به همین وجود از جهت انقسام پذیرى و مقایسه آن با سایر موجودات کثیر گفته مىشود.3 روشن است که با توجه به این قاعده فلسفى، بدست مىآید که هر جا سخن از وحدت است، پاى وجود به میان مىآید و هر جا که سخن از کثرت است پاى ماهیت در میان است.
یکى دیگر از جهات تفاوت واحد با کثیر به تناسب وحدت با عقل و تناسب کثرات با خیال باز مىگردد. توضیح این که مفاهیم عام چون به وحدت نزدیکترند و نفس ناطقه انسانى نیز از عالم وحدت و عقل تنزل یافته است، نوعى سنخیّت بین نفس ناطقه و مفاهیم عام وجود دارد و همین سنخیت باعث شده است وحدت با عقل تناسب پیدا کند و عقل مدرک کلیات و مفاهیم عام باشد. از طرف دیگر چون خیال دار صورتها است و همین حجاب صورت باعث ایجاد کثراتى در خیال متصل و منفصل مىباشد، بین کثرات و خیال تناسب و سنخیت برقرار است.4 و سر این که مفهوم وجود سر سلسله تصورات بدیهى است در همین نکته نهفته است. چنانچه حاجى سبزوارى در منظومه به همین نکته اشاره مىکند و مىگوید:
و سرّ اعرفیّة الاعمّ سنخیه لذلک الاتم
و وحدة عند العقول أعرف وکثرة عند الخیال اکشف5
بعد از مبحث معناشناسى وحدت و کثرت جا دارد به بررسى اقسام وحدت و کثرت بپردازیم تا سیر منطقى مطالب رعایت شده باشد.
اقسام وحدت
بحث دیگرى که جا دارد به عنوان یکى از مقدمات مسأله در این جا مورد بحث قرار گیرد، بیان اقسام وحدت مىباشد. فلاسفه اسلامى در بیان تقسیمات وحدت ابتدا آن را به حقیقى و غیر حقیقى تقسیم مىکنند. واحد حقیقى به واحدى گفته مىشود که در آن اتصاف ذات واحد به وحدت لذاته بوده و نیاز به واسطه در عروض نداشته باشد و این خود دو قسم است؛ یا ذاتى است که عین وحدت است مثل واجب تعالى و یا ذاتى است که متصف به وحدت است؛ مثل انسان.
وحدت غیر حقیقى به نوبه خود به دو قسم تقسیم مىشود:
الف) واحد بالخصوص یا واحد عددى، که بر دو قسم است:
(1) از حیث طبیعت معروضه انقسام نمىپذیرد که از سه حال خارج نیست؛ یا خود مفهوم وحدت است و یا خود مفهوم وحدت نیست که بر دو قسم است؛ یا قابل اشاره وضعیه است و یا قابل اشاره وضعیه نیست، اولى مثل نقطه دومى مثل مجردات که شامل نفس و عقل مىشود.
(2) از حیث طبیعت معروضه، انقسام را مىپذیرد که بر دو قسم است؛ یا بالذات انقسام را مىپذیرد که همان کم است و یا بالعرض انقسام را مىپذیرد که همان جسم و عوارض آن غیر از کم مىباشد.
ب) واحد بالعموم:
(1) واحد بالعموم مفهومى: یا واحد نوعى است مثل انسان، یا واحد جنسى است مثل حیوان یا واحد عرضى است مثل ماشى.
(2) واحد بالعموم وجودى که به معناى سعه وجودى است و به آن کلى سعى و وجود منبسط نیز اطلاق مىشود، وجود منبسط همان صادر اولى است که موجودات دیگر هر یک از تعینات وجودى او مىباشند.
نکتهاى که در این جا قابل ذکر است، این است که نامهاى واحد غیر حقیقى با اختلاف جهت وحدت تغییر مىکنند مثلاً اتحاد در معناى نوعى را "تماثل" اتحاد در معناى جنسى را "تجانس" اتحاد در کیف را "تشابه" اتحاد در کمّ را "تساوى" و اتحاد در وضع را "توازى" یا "تطابق" گویند.6
حال بعد از ذکر اقسام وحدت مىتوان اقسام کثرت را که نقطه مقابل آن است بدست آورد. مثلاً در مقابل وحدت حقیقى، کثرت حقیقى وجود دارد و در مقابل واحد غیر حقیقى کثرت غیر حقیقى و... پدیدار مىشود.
سؤالى که در این جا مطرح مىشود این است که وحدت شخصى وجود و وحدت تشکیکى که مسأله مورد بحث در این مقاله مىباشد به کدامیک از اقسام فوق بر مىگردد؟ با اندکى تأمل روشن مىشود که چون وحدتى که به وجود نسبت داده مىشود عین ذات او بوده و نیازى به واسطه در عروض ندارد، چیزى جز وحدت حقه حقیقیه نخواهد بود. سؤال دیگرى که انسان را به تأمل وا مىدارد این است که وحدت حقّه با این که متصف به وحدت است و در ذات خود اباى از کثرت دارد، چگونه کثرات را به خود مىپذیرد، به عبارت دیگر رابطه کثرات موجود با وحدت حقه حقیقیه چگونه رابطهاى است آیا این کثرات منافاتى با وحدت حقّه ندارد؟! در پاسخ به این سؤال است که نحلههاى گوناگون عرفانى و فلسفى، پاسخهاى متعددى ابراز داشتهاند و هر یک به گونهاى به حل مسأله همت گماشتهاندبه همین مناسبت است که اقوال مختلفى در رابطه با وحدت وجود و کثرت موجود پدید آمده است. ما در این مقاله به اقوال چهارگانه موجود در این بحث اشارهاى مىکنیم تا مقدمهاى باشد براى ورود به بحث اصلى.
اقوال گوناگون درباره وحدت وجود و کثرت موجود
الف) گروهى هم به کثرت وجود و هم کثرت موجود قائلند با این که در زبان اقرار به توحید دارند، اکثر مردم از این دستهاند. این نوع توحید را «توحیدعامى» گویند.
ب) گروهى هم به وحدت وجود و هم وحدت موجود قائلند. این قول مذهب برخى از صوفیه مىباشد. این نوع توحید را « توحید خاصى » می نامند.
ج) گروهى نیز به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. این عقیده منسوب به برخى از متألهین است. (عکس این سخن باطل بوده و کسى بدان قائل نیست). این نوع توحید را «توحید خاص الخاصى» میگویند.
د) برخى نیز قائل به وحدت وجود و موجود در عین کثرتند و این همان مذهب صدر المتألهین و عرفاى شامخین است. خلاصه سخن این گروه آن است که وجود واحد حقیقى است و هیچ کثرتى در آن راه ندارد و موجود که همان ماهیت است متعدد مىباشد و موجودیت همه ماهیات به خاطر انتساب آنها به وجود حقیقى مىباشند نه به دلیل انتساب آنها به وجودات خاص امکانى که داراى فقر وجودى اند. این گروه ماهیات را امور حقیقیه مىدانند؛ زیرابه زعم آنها اگر امور انتزاعی باشند بنا بر فرض چون وجود منحصر در واجب تعالى است، باید از وجود واجب تعالى انتزاع شوند.7
تفاوت قول چهارم با قول سوم در این است که در قول چهارم صدر المتألهین و عرفاى شامخین با این که به تکثر وجود و موجود قائلند، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را نیز اثبات مىکنند. در مقام تقریب به ذهن مىتوان به انسانى که در مقابل آینههاى متعدد ایستاده است مثال زد. چنانکه در این جا انسان و انسانیت متعددند ولى در عین کثرت به وحدت باز مىگردند. چرا که عکس، اصل نبوده بلکه فقط ابزار محکى عنه خود مىباشد. از طرف دیگر این عکسها بما هو عکس متخالفند ولى اگر با توجه به صاحب عکس و اصل خود لحاظ شوند از نوعى سنخیت و وحدت برخوردار خواهند بود.8
نقد و بررسى این اقوال
قسم اول که آنرا توحید عامى گویند دچار مشکلات و ایرادات جدى عقلى و فلسفى است لذا نمىتوان آن را پذیرفت. چرا که با توجه به مباحثى که در امور عامه درباره وجود مطرح مىشود این نکته به دست مىآید که وحدت مساوق با وجود است و مقصود از وجود، ماهیات متخالفه و متباینهاى که از حدود و انحاء وجودات فهمیده مىشوند نیست بلکه مقصود از آن همان وجود مطلق و عامى است که در سایر مراتب و حدود وجودى سریان دارد و معیار و ملاک وحدت مراتب متکثره است. از این رو به نظر مىرسد قول اول از خلط بین وجود و ماهیت، ناشى شده باشد و دلیل آن این است که اذهان عامه مردم به دلیل انس با ماهیات و کثرات ماهوى و آشنا نبودن با مبانى عقلى و فلسفى توانایى تمایز قائل شدن بین ماهیت و وجود را ندارد. از این رو این گروه به جاى آن که وحدت را مساوق وجود بدانند، ماهیات را مساوق آن مىدانند.
قسم دوم هم به دلیل این که وحدت را به موجود نسبت مىدهد قابل پذیرش نیست؛ زیرا مراد از موجود از دو حال خارج نیست؛ یا مراد از موجود همان حقیقت وجود است که عین وحدت و مساوق با وحدت است پس دو گانگى در کار نبوده و تقسیم صحیح نخواهد بود. و یا این که مراد از موجود غیر از حقیقت وجود است بلکه همان حدود وجودات و ماهیات اند در این صورت نیز مساوق با وجود نخواهد بود زیرا عکس نقیض قضیه صادق «حقیقت وجود مساوق با وحدت است» این قضیه مىشود: «غیر وحدت غیر مساوق با حقیقت وجود است ». مگر این که نوعى انتساب به وجود داشته باشد و در فرض انتساب، وحدتى که براى موجود حاصل مىشود، وحدت حقه حقیقه نخواهد بود؛ چرا که اتصاف ذات واحد به وصف وحدت در این فرض نیازمند واسطه در عروض است و این با وحدت حقه حقیقیه منافات دارد. نتیجه این که فرض موجودیت با کثرت سازگاراست نه با وحدت.
قسم سوم که سخن برخى از صوفیه است و به قول متألهین معروف است و قائل به وحدت وجود و کثرت موجودند نیز صحیح نمىباشد. توضیح این که این گروه وجود را شخص واحد مىدانند که همان ذات باریتعالى است و ماهیات را نیز در عین حال امور حقیقیهاى مىدانند که موجودیت آنها عبارت است از انتساب و ارتباط آنها به واجب تعالى. اشکالات متعددى به این قول وارد شده است که صدر المتألهین در اسفار به تفصیل آنها را بیان کرده و ما در این جا به بیان برخى از اشکالات مىپردازیم:
الف) از آن جا که برخى از افراد موجودات با این که به لحاظ ماهوى هیچگونه تفاوتى با هم ندارند در عین حال برخى بر برخى دیگر تقدم بالوجود دارند و بنا بر فرض این که وجود در همه ماهیات واحد به وحدت حقیقى و شخصى است تقدم بالوجود ماهیات بر یکدیگر معنا پیدا نمىکند.
ب) نسبت این ماهیات به واجب تعالى از دو حال خارج نیست؛ یا نسبت اتحادى دارند و یا نسبت تعلّقى. بنا بر فرض اول لازم مىآید که واجب تعالى ماهیت و یا ماهیات متخالفهاى غیر از وجودش داشته باشد و این با قاعده «الحق ماهیّته انیّته» منافات دارد. بنا بر فرض دوم که نسبت بین آن دو تعلقى باشد، لازم مىآید که براى هر ماهیتى از ماهیات، وجود خاصى باشد که مقدم بر انتساب و تعلق آن است؛ زیرا تعلق یک چیزى بر چیز دیگر فرع بر وجود و تحقق آن دو مىباشد.9
قسم چهارم که همان قول ملاصدرا و عرفاى شامخین مىباشد همان است که در این مقاله به عنوان قول حق پذیرفته شده است و نگارنده در صدد اثبات این مطلب است که وحدت وجودى که در قسم چهارم مورد پذیرش صدر المتألهین قرار گرفته آیا وحدت تشکیکى است یا وحدت شخصى. لذا شایسته است ابتدا معانى این دو قسم بیان شود تا دیباچهاى باشد براى ورود به مطلب اصلى و اثبات مطلوب.
وحدت تشکیکى
در این که بحث وحدت تشکیکى اولین بار در مباحث الفاظ و مفاهیم منطق بیان شده است و سپس به فلسفه راه پیدا کرده است شکى نیست. منطقیون در مباحث کلى و جزئى وقتى به بیان اقسام کلى مىپردازند ـــ در مقام مقایسه مفاهیم کلى با یکدیگر در صورت وجود اشتراک بین الفاظ ـــ آنها را به لحاظ معنایى به دو قسم مشترک لفظى و مشترک معنوى تقسیم مىکنند و سپس مشترک معنوى را به دو قسم تواطى و تشکیک تقسیم می نمایند. در مشترک لفظى الفاظ متعدد، در لفظ، واحدند ولى در معنا متعدد؛ مثل لفظ عین که داراى معانى متعددى مثل چشم، طلا، نقره، جاسوس و... مىباشد. در مشترک معنوى لفظ، متعدد است ولى معنا واحد بوده و جامع معنوى بر افراد آن حکومت مىکند مثل انسان که داراى افراد مختلف زید و عمرو... مىباشد.
حال اگر حمل کلى بر افرادش به صورت یکسان صورت بگیرد آن را تواطى گویند و اگر حمل کلى بر افرادش به نحو شدت و ضعف و تقدم و تأخر و مانند اینها باشد بدان تشکیک گویند.علامه طباطبایى درباره تقدم طرح بحث تشکیک در منطق چنین مىگوید : إنّما ذکروا هذه المسألة أول ما ذکروها فى مباحث الکلىّ و الجزئى من المنطق و هو قولهم أن الکلى ینقسم الى المتواطى و المشکک... 10
اگر چه در بیانات فوق ما مسأله تشکیک را به زبان منطق بیان کردیم ولى باید توجه داشت که بحث تشکیک در منطق با تشکیک در فلسفه یکى نیست. تشکیک در منطق به معناى انطباق مفهوم بر مصادیق خود به نحو شدت و ضعف و نقص و کمال و... مىباشد در حالى که تشکیک در فلسفه به معناى تشکیک در حقیقت وجود است که عین خارجیت مىباشد و مراد از مشکک بودن حقیقت وجود آن است که ما به الاختلاف در آن به مابه الاتحاد برمىگردد. به عبارت دیگر تشکیک در فلسفه چهار رکن دارد: الف) وحدت حقیقى ب) کثرت حقیقى ج) اینکه وحدت حقیقتاً حاکم و سارى در کثرت باشد. و) این که کثرت حقیقتاً منطوى در وحدت و تحت پوشش آن است.11
صدر المتألهین در اسفار در مقام بیان ضابطه تشکیک چنین مىگوید:
و ضابطة الإختلاف التشکیکى على أنحائه هو أن یختلف قول الطبیعة المرسلة على أفرادها بالأولوّیة أو الأقدمیّة الاتمیّة الجامعة للأشدیّة و الأعظمیّة و الأکثریة12
نکته قابل توجه دیگر این است که در حکمت متعالیه تشکیک عبارت است از رجوع ما به الاختلاف به ما به الاتحاد که به صورتهاى گوناگون از جمله تقدم و تأخر، نقص و کمال، شدت و ضعف، اولویت و... نمودار مىشود و این صور گوناگون تشکیکى نه تنها منافاتى با وحدت ندارد بلکه مؤکد آن نیز هست و از آن به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت تعبیر مىشود. البته ملاکات تشکیک در سلسله طولیه به گونهاى و در سلسله عرضى به گونهاى دیگر است و این دو نباید با هم خلط شود. در سلسله طولیه اگر تشکیکى باشد مسلماً همه اقسام آن را دارا خواهد بود. مثل این که در مقایسه بین عقل اول و با عقل دوم همه انحاء تشکیک موجود است چه به نحو تقدم و تأخر و چه به نحو نقص و کمال و چه به نحو شدت و ضعف و... ولى در سلسله عرضى وجود همه انحاء تشکیک به گونهاى که در سلسله طولیه است ضرورتى ندارد. تفصیل این مسأله از حوصله این مختصر خارج است و باید در جاى دیگر تفصیلاً مورد بحث و نظر قرار گیرد.
وحدت شخصى
باید توجه داشت که مقصود از وحدت شخصى در حقیقت وجود غیر از وحدتى است که در اقسام واحدهاى غیر حقیقى بیان مىشود و از آن به وحدت شخصیه عددیه تعبیر مىکنند. وحدت شخصى که به حقیقت وجود نسبت داده مىشود، اولین بار در کتابهاى عرفاى شامخین مطرح شده است. این گروه قائلند که کثرتى که به موجودات نسبت داده مىشود کثرت اعتبارى بوده و وجود حقیقى فقط منحصر در حق تعالى مىباشد. افراد وجود به اعتبار اضافه آنها به ماهیات است و اضافه هم امرى اعتبارى است و افراد حقیقى ندارد. بنابراین ممکن وجودى جز نسبت و ربط ندارد و گر نه وجود، عین حق تعالى است و ممکنات در علم حق تعالى در عین عدمیت که صور شئونات ذاتى اویند، باقى اند. خلاصه اینکه مراد عرفا از وحدت، همان وحدت ذاتى حقیقت وجود است نه واحد در مقابل کثیر،و کثرات ماهوی، مظاهر و ظهورات همان وجود واحد حقیقى اند. لذا عرفا تمام موجودات در ظاهر متباین و متمایز را مراحل تنزل یک حقیقت که همان وجود مطلق و بسیط است مىدانند که هر شأن و مرتبهاى ظهور و تجلى خاصى دارد و کثرات را به هیچ وجه منافى با وحدت نمىدانند؛ زیرا این کثرات، همان تطوّرات
وجود واحد است که در مقام تجلى اول به صور اسماء و صفات و در تجلیات بعدى به صور عقول و ارواح و نفوس و برازخ متعدد و بالاخره به صور طبایع سماوى و صور انواع و مُثُل نوریه و معلّقه و موجودات خارجى ظهور نموده است.13
این طرز تفکر که سابقهاى دور و دراز دارد در عرفان اسلامى به محى الدین عربى منسوب است. البته این سخن را که حقیقت وجود واحد شخصى است و اصل این حقیقت منحصر در واجب تعالى مىباشد و سایر موجودات تجلیات و شئونات و تطورات وجود واجبى هستند نباید با وحدت شخصى که برخى از متألهین قائلند و وجود را منحصر در واجب تعالی ذکر مىکنند و درعین حال ماهیات را عبارت از امور حقیقه مىدانند که موجودیت آنها عبارت از انتسابشان به وجوداست، خلط شود. در مذهب متألهین اصطلاح واحد شخصى غیر از معنایى است که در لسان عرفاى شامخ آمده است چراکه وحدت شخصى در اصطلاح عرفاى شامخ، موجودات و کثرات آنها را منکر نیست، بلکه این کثرات را در عین وحدت و وحدت را در عین کثرت اثبات مىکند و کثرات حاصل از وحدت شخصى واجب تعالى را به منزله فىء نسبت به شىء تلقى مىکند. ولى طبق سخن این گروه باید بین موجودات ممکن و واجب تعالى نوعى اتحاد و حلول قائل شویم. لذا نباید گمان کرد که سخنان عرفا که سرشار از رموز و نکات و لطایف است خالى از برهان بوده و مثل بافتنىهاى است که برخى از صوفیه در خیال پردازیها و مکاشفات خیالى شان بدان استناد مىکنند. ملاصدرا در این باره سخنى دارد که بیان آن خالى از لطف نیست;
إیاک و أن تظنّ بفطانتک البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من أکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البراهین من قبیل المجازات التخمینیّة أو التخیلات الشعریّة، حاشاهم عن ذلک و عدم تطبیق کلامهم على القوانین الصحیحة البرهانیة و المقدمات الحقّة الحکمیّة ناش عن قصور الناظرین.14
حال جا دارد نمونه هایى از گفتار عرفا در وحدت وجود آورده شود تا مؤیدی باشد براى مطالب فوق:
(1) ابن عربى: وى در فتوحات عبارتى دارد که صریح در وحدت شخصى وجود است: «سبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها» 15
در جاى دیگر بیانى دارد که مىتواند تفسیر عبارت فوق بوده و توهم هر گونه حلول و اتحاد بین واجب و ممکن را از بین ببرد چنانکه برخى از کم خردان صوفیه بدان قائلند :
فهو عین کلّ شىءٍ فى الظهور و ما هو عین الأشیاء فى ذاتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشیاء اشیاء16
ابن عربى در کتاب فصوص چنین مىگوید :
..فإن ثبت أن الوجود للحق لالک، فالحکم لک بلا شک فى وجود الحق و إن ثبت انک الموجود فالحکم لک بلاشک و إن کان الحاکم الحق، فلیس له إلّا افاضة الوجود علیک و الحکم لک علیک
. دانشمند محترم علامه حسن زاده آملى در شرح عبارت فوق چنین مىگوید:
این «اگر» تردید و شک به معناى واقعى اش نیست. خلاصه مقصود این است که اگر عین ثابت لحاظ شود به این لحاظ احکام خاصه این عین را به وجود انتساب مىدهیم چه جز حقیقت واحده وجود چیزى نیست. در این صورت وجود از ناحیه حق بر عین افاضه مىشود و عین مطابق قابلیت خود فیض گرفته پس در عین دو لحاظ است: اگر وحدت را قاهر ببینیم وجوداست و ظهورات او، و اگر کثرت را لحاظ کنیم، اعیان است و مقتضیات و قابلیات آنها و این که گفت حکم تو در وجود حق ثابت مىشود،جهتش این است که حقیقت واحده وجود مطلق است وتا لحاظ تعینات نگرداحکام خاصه اعیان بروجود تعلق نمىگیرد. 17
ابن عربی در « فص یوسفى » صریحاً به بیان رابطه موجودات و حق تعالى مىپردازد: اعلم أن المقول علیه «سوى الحق» أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ کا الظلّ للشخص و هو ظلّ اللَّه و هو عین نسبة الموجود إلى العالم لأنّ الظلّ موجود بلا شک فى الحسّ و لکن اذا کان هنا من یظهر فیه ذلک الظلّ حتى لو قدرت عدم من یظهر فیه ذلک الظل کان الظلّ معقولاً غیر موجود فى الحس بل کون بالقوة فى ذات الشخص المنسوب إلیه الظلّ، فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمّى بالعالم إنّما هو اعیان الممکنات، علیها امتدّ هذا الظلّ فتدرک من هذا الظلّ بحسب ما امتدّ علیه من وجود هذه الذوات...18
(2) عز الدین نسفى: وى در کتاب «انسان کامل» چنین آورده است :
اهل وحدت مىگویند، وجود یکى بیش نیست و آن وجود خداى است 19
و در جاى دیگر کتاب در رسالهاى با عنوان «در بیان وجود حقیقى و خیالى» چنین مىگوید : اى درویش! طایفهاى از اهل وحدت گویند که وجود بر دو قسم است: وجود حقیقى و وجود خیالى. وجود حقیقى وجود خداى است تعالى و تقدس و وجود خیالى وجود عالم. اى درویش! این طایفه گویند که عالم، خیال و نمایش است و به حقیقت وجود ندارد، اما به خاصیت وجود حقیقتى که وجود خداى است این چنین موجود مىنماید همچنین موجوداتى که در خواب و آب و مرآت مىنماید و به حقیقت وجود ندارد، إلا وجود خیالى و عکسى و ظلی20 (3)ملاى رومى (مولوى): وى در جاهاى مختلف در اشعار خود به این حقیقت اشاره مىکند؛
باز می گردند چون آن ستارها نور آن خورشید زاین دیوارها
پرتو خورشید شد تا جایگاه ماند هر دیوار تاریک و سیاه
تا بداند آن حلل عاریه بود پرتوى بود آن ز خورشید وجود21
و نیز در دیوان شمس مىگوید:
ناگهان موجى ز بحر لا مکان آمد پدید کز نهیبش این همه شور و فغان آمد پدید
راز خود مىگفت با خود آن نگار جلوه گر راز او بیرون فتاد این داستان آمد پدید
با جمال خود تقابل کرد اسماء جلال آن طرف غالب شده زان رو عیان آمد پدید22
(8) شیخ محمود شبسترى : عبارت وی در گلشن راز در این باره چنین است :
حلول واتحاد اینجا محال است که در وحدت دویی عین ضلال است
تعین بود کز هستی جداشد نه حق شد بنده نه بنده خدا شد
حلول واتحاد از غیر خیزد ولی وحدت همه از سیر خیزد
وجود خلق و کثرت در نمود است نه هر چه آن می نماید عین بود است23
در جاى دیگر مىگوید: جز از حق ، دیگر هستی نیست الحق «هو الحق» گووگر خواهی «اناالحق»
نمود وهمی از هستی جدا کن نئی بیگانه ، خود را آشنا کن24
(5) عبدالرحمان جامى: در شرح و تفصیل اصل وحدت وجود براساس نظرات و آراء ابن عربى به نثر و نظم و عربى و فارسى آثار بسیارى از خود بر جاى گذاشته است. از جمله وى رسالهاى با عنوان
«اعتقاد نامه» یا «عقائد» دارد که با وحدت وجود بر مبناى تفکر ابن عربى شروع مىشود. هم چنین کتاب «لوایح» وى از بهترین آثار فارسى در تشریح بحث وحدت وجود است چنان که در لایحه ششم مىگوید: درجات موجودات همه مجالى جمال اویند و مراتب کائنات مرائى کمال او 25
در تفسیر عرفانى وحدت وجود باید توجه داشت که حقیقت وجود در دار هستى جز یکى بیش نیست و تمامى ممکنات چیزى جز تجلیات و شئونات و تطورات حقیقت واحده نیستند. شایسته است در پایان سخنى را ازمتفکر شهید، استاد مطهرى در بیان وحدت از دیدگاه عرفا نقل کنیم تا حسن ختامى باشد در بیان وحدت شخصى وجود از دیدگاه عرفا، تا ببینیم که یار چه خواهد و دلدار چه پسندد؛
عارف که قائل به وحدت وجود است اشیاء را به این صورت نفى مىکند که وجود آنها را أولاً وجود ظلى و ظهورى نه وجود حقیقى مىداند، پس نفى وجود حقیقى مىکند بدون آن که وجود ظلى را نفى کرده باشد، ثانیاً اشیاء یعنى وجودات ظلیّه را همه یکجا ظهورات حق و تجلیات حق و شئون و اسماء و صفات حق مىداند. بنابراین به یک اعتبار ذات حق در مرتبه ذات، همه صفات مخصوص مخلوقین از او سلب مىشود و در اینجا « تنزیه » کامل حکم فرما است؛ و ازنظر دیگر که شئونو اسماء و صفات حق، ثانى حق نمىباشد بلکه خود حق است در مرتبه اسماء و صفات، از این نظر حق در مرتبه اسماء و صفات خودبه همه شئون مخلوقات از قبیل: مخلوقیت و محدودیت و حدوث و کثرت و امثال اینها متصف مىشود و در این مرتبه « تشبیه » حکم فرماست... عرفا قائل به تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه هستند...»26
|
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |
