زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

چکیده
مهم‌ترین مساله‌ای که در فلسفه اسلامی بعد از مبحث اصالت وجود مورد بحث وبررسی قرار گرفته و موجب بوجود آمدن نحله های گوناگون فلسفی وعرفانی گشته است بحث از وحدت وجود ورابطه آن باکثرات موجود در عالم هستی میباشد. فهم صحیح این مساله موجبات حل بسیاری از معضلات فلسفی رافراهم آورده و هستی شناسی فیلسوف را دستخوش تغییر اساسی قرار می دهد. دو نظریه‌ی عرفانی و فلسفی در این باره وجود دارد که هر کدام به گونه ای خاص این مساله را مورد تحقیق و بررسی قرار داده اند این دو مساله که از آنها به وحدت شخصی و تشکیکی وجود تعبیر میشود در نظر برخی وجه امتیاز بین فلسفه و عرفان می باشد. صدر المتالهین که توانست در حکمت متعالیه بین ذوقیات عرفانی و براهین فلسفی آشتی ایجاد کند در این مساله بعد از این که مبحث تشکیک در وجود را مطرح میکند سرانجام به اثبات وحدت شخصی وجود پرداخته و مثل بسیاری ازمسائل عرفانی دیگر عرفان را در قالب برهان در می آورد. نگارنده در این مقاله کوشیده است نظریه نهایی ملاصدرا را به دست آورده و یگانگی وحدت وجود از دیدگاه حکمت متعالیه با وحدت وجود عرفانی را نشان دهد.
واژگان کلیدی :
 وحدت ، کثرت ، وحدت تشکیکی ، وحدت شخصی ، تشکیک در مظاهر ، تشکیک در مراتب
معناشناسى وحدت و کثرت                                      
 فلاسفه اسلامى در بیان معناى واحد و کثیر اقوال مختلفى را بیان کرده‏اند و به این نتیجه رسیده‏اند که واحد و کثیر به لحاظ معنایى و مفهومى مانند وجود از وصف بداهت برخوردار بوده و قابل تعریف نمى‏باشد و هر تعریفى که از واحد و کثیر ارائه شود دورى بوده و مبتلا به اشکال است.1
 بحث وحدت و کثرت در فلسفه اسلامى باعث بدست آمدن قواعدى شده است که زیر بناى سایر مباحث فلسفى قرار گرفته و نقش مهمى را در حل بسیارى از مباحث و معضلات فلسفى داشته است. از جمله این قواعد مى‏توان به مساوقت وحدت با وجود اشاره کرد.2 بدین معنا که هر موجودى از حیث موجودیتش واحد است. البته این سخن که وجود مساوق با وحدت است منافاتى با تقسیم وجود به واحد و کثیر ندارد، چراکه عقل مى‏تواند مقسم را دو گونه اعتبار کند؛ گاهى وحدت به صورتى لحاظ مى‏شود که مقابل ندارد و عقل آن را از حیثیت وجودى تعقل مى‏کند، در این صورت مى‏توان گفت وجود مساوق با وحدت است و گاهى هم موجود را به گونه‏اى لحاظ مى‏کند که جهت انقسام را به خود مى‏پذیرد در این حالت به همین وجود از جهت انقسام پذیرى و مقایسه آن با سایر موجودات کثیر گفته مى‏شود.3 روشن است که با توجه به این قاعده فلسفى، بدست مى‏آید که هر جا سخن از وحدت است، پاى وجود به میان مى‏آید و هر جا که سخن از کثرت است پاى ماهیت در میان است.
 یکى دیگر از جهات تفاوت واحد با کثیر به تناسب وحدت با عقل و تناسب کثرات با خیال باز مى‏گردد. توضیح این که مفاهیم عام چون به وحدت نزدیکترند و نفس ناطقه انسانى نیز از عالم وحدت و عقل تنزل یافته است، نوعى سنخیّت بین نفس ناطقه و مفاهیم عام وجود دارد و همین سنخیت باعث شده است وحدت با عقل تناسب پیدا کند و عقل مدرک کلیات و مفاهیم عام باشد. از طرف دیگر چون خیال دار صورتها است و همین حجاب صورت باعث ایجاد کثراتى در خیال متصل و منفصل مى‏باشد، بین کثرات و خیال تناسب و سنخیت برقرار است.4 و سر این که مفهوم وجود سر سلسله تصورات بدیهى است در همین نکته نهفته است. چنانچه حاجى سبزوارى در منظومه به همین نکته اشاره مى‏کند و مى‏گوید:
و سرّ اعرفیّة الاعمّ       سنخیه لذلک الاتم
و وحدة عند العقول أعرف    وکثرة عند الخیال اکشف5
 بعد از مبحث معناشناسى وحدت و کثرت جا دارد به بررسى اقسام وحدت و کثرت بپردازیم تا سیر منطقى مطالب رعایت شده باشد.
 اقسام وحدت
 بحث دیگرى که جا دارد به عنوان یکى از مقدمات مسأله در این جا مورد بحث قرار گیرد، بیان اقسام وحدت مى‏باشد. فلاسفه اسلامى در بیان تقسیمات وحدت ابتدا آن را به حقیقى و غیر حقیقى تقسیم مى‏کنند. واحد حقیقى به واحدى گفته مى‏شود که در آن اتصاف ذات واحد به وحدت لذاته بوده و نیاز به واسطه در عروض نداشته باشد و این خود دو قسم است؛ یا ذاتى است که عین وحدت است مثل واجب تعالى و یا ذاتى است که متصف به وحدت است؛ مثل انسان.
 وحدت غیر حقیقى به نوبه خود به دو قسم تقسیم مى‏شود:
 الف) واحد بالخصوص یا واحد عددى، که بر دو قسم است:
 (1) از حیث طبیعت معروضه انقسام نمى‏پذیرد که از سه حال خارج نیست؛ یا خود مفهوم وحدت است و یا خود مفهوم وحدت نیست که بر دو قسم است؛ یا قابل اشاره وضعیه است و یا قابل اشاره وضعیه نیست، اولى مثل نقطه دومى مثل مجردات که شامل نفس و عقل مى‏شود.
 (2) از حیث طبیعت معروضه، انقسام را مى‏پذیرد که بر دو قسم است؛ یا بالذات انقسام را مى‏پذیرد که همان کم است و یا بالعرض انقسام را مى‏پذیرد که همان جسم و عوارض آن غیر از کم مى‏باشد.
 ب) واحد بالعموم:
 (1) واحد بالعموم مفهومى: یا واحد نوعى است مثل انسان، یا واحد جنسى است مثل حیوان یا واحد عرضى است مثل ماشى.
 (2) واحد بالعموم وجودى که به معناى سعه وجودى است و به آن کلى سعى و وجود منبسط نیز اطلاق مى‏شود، وجود منبسط همان صادر اولى است که موجودات دیگر هر یک از تعینات وجودى او مى‏باشند.
 نکته‏اى که در این جا قابل ذکر است، این است که نامهاى واحد غیر حقیقى با اختلاف جهت وحدت  تغییر مى‏کنند مثلاً اتحاد در معناى نوعى را "تماثل" اتحاد در معناى جنسى را "تجانس" اتحاد در کیف را "تشابه" اتحاد در کمّ را "تساوى" و اتحاد در وضع را "توازى" یا "تطابق" گویند.6
 حال بعد از ذکر اقسام وحدت مى‏توان اقسام کثرت را که نقطه مقابل آن است بدست آورد. مثلاً در مقابل وحدت حقیقى، کثرت حقیقى وجود دارد و در مقابل واحد غیر حقیقى کثرت غیر حقیقى و... پدیدار مى‏شود.
 سؤالى که در این جا مطرح مى‏شود این است که وحدت شخصى وجود و وحدت تشکیکى که مسأله مورد بحث در این مقاله مى‏باشد به کدامیک از اقسام فوق بر مى‏گردد؟ با اندکى تأمل روشن مى‏شود که چون وحدتى که به وجود نسبت داده مى‏شود عین ذات او بوده و نیازى به واسطه در عروض ندارد، چیزى جز وحدت حقه حقیقیه نخواهد بود. سؤال دیگرى که انسان را به تأمل وا مى‏دارد این است که وحدت حقّه با این که متصف به وحدت است و در ذات خود اباى از کثرت دارد، چگونه کثرات را به خود مى‏پذیرد، به عبارت دیگر رابطه کثرات موجود با وحدت حقه حقیقیه چگونه رابطه‏اى است آیا این کثرات منافاتى با وحدت حقّه ندارد؟! در پاسخ به این سؤال است که نحله‏هاى گوناگون عرفانى و فلسفى، پاسخهاى متعددى ابراز داشته‏اند و هر یک به گونه‏اى به حل مسأله همت گماشته‏اندبه همین مناسبت است که اقوال مختلفى در رابطه با وحدت وجود و کثرت موجود پدید آمده است. ما در این مقاله به اقوال چهارگانه موجود در این بحث اشاره‏اى مى‏کنیم تا مقدمه‏اى باشد براى ورود به بحث اصلى.
 اقوال گوناگون درباره وحدت وجود و کثرت موجود
 الف) گروهى هم به کثرت وجود و هم کثرت موجود قائلند با این که در زبان اقرار به توحید دارند، اکثر مردم از این دسته‏اند. این نوع توحید را «توحیدعامى» گویند.
 ب) گروهى هم به وحدت وجود و هم وحدت موجود قائلند. این قول مذهب برخى از صوفیه مىب‏اشد. این نوع توحید را « توحید خاصى » می نامند.
 ج) گروهى نیز به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. این عقیده منسوب به برخى از متألهین است. (عکس این سخن باطل بوده و کسى بدان قائل نیست). این نوع توحید را «توحید خاص الخاصى» میگویند.
 د) برخى نیز قائل به وحدت وجود و موجود در عین کثرتند و این همان مذهب صدر المتألهین و عرفاى شامخین است. خلاصه سخن این گروه آن است که وجود واحد حقیقى است و هیچ کثرتى در آن راه ندارد و موجود که همان ماهیت است متعدد مى‏باشد و موجودیت همه ماهیات به خاطر انتساب آنها به وجود حقیقى مى‏باشند نه به دلیل انتساب آنها به وجودات خاص امکانى که داراى فقر وجودى اند. این گروه ماهیات را امور حقیقیه مى‏دانند؛ زیرابه زعم آنها اگر امور انتزاعی باشند بنا بر فرض چون وجود منحصر در واجب تعالى است، باید از وجود واجب تعالى انتزاع شوند.7
 تفاوت قول چهارم با قول سوم در این است که در قول چهارم صدر المتألهین و عرفاى شامخین با این که به تکثر وجود و موجود قائلند، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را نیز اثبات مى‏کنند. در مقام تقریب به ذهن مى‏توان به انسانى که در مقابل آینه‏هاى متعدد ایستاده است مثال زد. چنانکه در این جا انسان و انسانیت متعددند ولى در عین کثرت به وحدت باز مى‏گردند. چرا که عکس، اصل نبوده بلکه فقط ابزار محکى عنه خود مى‏باشد. از طرف دیگر این عکس‏ها بما هو عکس متخالفند ولى اگر با توجه به صاحب عکس و اصل خود لحاظ شوند از نوعى سنخیت و وحدت برخوردار خواهند بود.8
 نقد و بررسى این اقوال
 قسم اول که آنرا توحید عامى گویند دچار مشکلات و ایرادات جدى عقلى و فلسفى است لذا نمى‏توان آن را پذیرفت. چرا که با توجه به مباحثى که در امور عامه درباره وجود مطرح مى‏شود این نکته به دست مى‏آید که وحدت مساوق با وجود است و مقصود از وجود، ماهیات متخالفه و متباینه‏اى که از حدود و انحاء وجودات فهمیده مى‏شوند نیست بلکه مقصود از آن همان وجود مطلق و عامى است که در سایر مراتب و حدود وجودى سریان دارد و معیار و ملاک وحدت مراتب متکثره است. از این رو به نظر مى‏رسد قول اول از خلط بین وجود و ماهیت، ناشى شده باشد و دلیل آن این است که اذهان عامه مردم به دلیل انس با ماهیات و کثرات ماهوى و آشنا نبودن با مبانى عقلى و فلسفى توانایى تمایز قائل شدن بین ماهیت و وجود را ندارد. از این رو این گروه به جاى آن که وحدت را مساوق وجود بدانند، ماهیات را مساوق آن مى‏دانند.
 قسم دوم هم به دلیل این که وحدت را به موجود نسبت مى‏دهد قابل پذیرش نیست؛ زیرا مراد از موجود از دو حال خارج نیست؛ یا مراد از موجود همان حقیقت وجود است که عین وحدت و مساوق با وحدت است پس دو گانگى در کار نبوده و تقسیم صحیح نخواهد بود. و یا این که مراد از موجود غیر از حقیقت وجود است بلکه همان حدود وجودات و ماهیات اند در این صورت نیز مساوق با وجود نخواهد بود زیرا عکس نقیض قضیه صادق «حقیقت وجود مساوق با وحدت است» این قضیه مى‏شود: «غیر وحدت غیر مساوق با حقیقت وجود است ». مگر این که نوعى انتساب به وجود داشته باشد و در فرض انتساب، وحدتى که براى موجود حاصل مى‏شود، وحدت حقه حقیقه نخواهد بود؛ چرا که اتصاف ذات واحد به وصف وحدت در این فرض نیازمند واسطه در عروض است و این با وحدت حقه حقیقیه منافات دارد. نتیجه این که فرض موجودیت با کثرت سازگاراست نه با وحدت.
 قسم سوم که سخن برخى از صوفیه است و به قول متألهین معروف است و قائل به وحدت وجود و کثرت موجودند نیز صحیح نمى‏باشد. توضیح این که این گروه وجود را شخص واحد مى‏دانند که همان ذات باریتعالى است و ماهیات را نیز در عین حال امور حقیقیه‏اى مى‏دانند که موجودیت آنها عبارت است از انتساب و ارتباط آنها به واجب تعالى. اشکالات متعددى به این قول وارد شده است که صدر المتألهین در اسفار به تفصیل آنها را بیان کرده و ما در این جا به بیان برخى از اشکالات مى‏پردازیم:
 الف) از آن جا که برخى از افراد موجودات با این که به لحاظ ماهوى هیچگونه تفاوتى با هم ندارند در عین حال برخى بر برخى دیگر تقدم بالوجود دارند و بنا بر فرض این که وجود در همه ماهیات واحد به وحدت حقیقى و شخصى است تقدم بالوجود ماهیات بر یکدیگر معنا پیدا نمى‏کند.
 ب) نسبت این ماهیات به واجب تعالى از دو حال خارج نیست؛ یا نسبت اتحادى دارند و یا نسبت تعلّقى. بنا بر فرض اول لازم مى‏آید که واجب تعالى ماهیت و یا ماهیات متخالفه‏اى غیر از وجودش داشته باشد و این با قاعده «الحق ماهیّته انیّته» منافات دارد. بنا بر فرض دوم که نسبت بین آن دو تعلقى باشد، لازم مى‏آید که براى هر ماهیتى از ماهیات، وجود خاصى باشد که مقدم بر انتساب و تعلق آن است؛ زیرا تعلق یک چیزى بر چیز دیگر فرع بر وجود و تحقق آن دو مى‏باشد.9
 قسم چهارم که همان قول ملاصدرا و عرفاى شامخین مى‏باشد همان است که در این مقاله به عنوان قول حق پذیرفته شده است و نگارنده در صدد اثبات این مطلب است که وحدت وجودى که در قسم چهارم مورد پذیرش صدر المتألهین قرار گرفته آیا وحدت تشکیکى است یا وحدت شخصى. لذا شایسته است ابتدا معانى این دو قسم بیان شود تا دیباچه‏اى باشد براى ورود به مطلب اصلى و اثبات مطلوب.
 وحدت تشکیکى
 در این که بحث وحدت تشکیکى اولین بار در مباحث الفاظ و مفاهیم منطق بیان شده است و سپس به فلسفه راه پیدا کرده است شکى نیست. منطقیون در مباحث کلى و جزئى وقتى به بیان اقسام کلى مى‏پردازند ـــ در مقام مقایسه مفاهیم کلى با یکدیگر در صورت وجود اشتراک بین الفاظ ـــ آن‏ها را به لحاظ معنایى به دو قسم مشترک لفظى و مشترک معنوى تقسیم مى‏کنند و سپس مشترک معنوى را به دو قسم تواطى و تشکیک تقسیم می نمایند. در مشترک لفظى الفاظ متعدد، در لفظ، واحدند ولى در معنا متعدد؛ مثل لفظ عین که داراى معانى متعددى مثل چشم، طلا، نقره، جاسوس و... مى‏باشد. در مشترک معنوى لفظ، متعدد است ولى معنا واحد بوده و جامع معنوى بر افراد آن حکومت مى‏کند مثل انسان که داراى افراد مختلف زید و عمرو... مى‏باشد.
حال اگر حمل کلى بر افرادش به صورت یکسان صورت بگیرد آن را تواطى گویند و اگر حمل کلى بر افرادش به نحو شدت و ضعف و تقدم و تأخر و مانند این‏ها باشد بدان تشکیک گویند.علامه طباطبایى درباره تقدم طرح بحث تشکیک در منطق چنین مى‏گوید :                                                   إنّما ذکروا هذه المسألة أول ما ذکروها فى مباحث الکلىّ و الجزئى                                                                               من المنطق و هو قولهم أن الکلى ینقسم  الى المتواطى و المشکک... 10
اگر چه در بیانات فوق ما مسأله تشکیک را به زبان منطق بیان کردیم ولى باید توجه داشت که بحث تشکیک در منطق با تشکیک در فلسفه یکى نیست. تشکیک در منطق به معناى انطباق مفهوم بر مصادیق خود به نحو شدت و ضعف و نقص و کمال و... مى‏باشد در حالى که تشکیک در فلسفه به معناى تشکیک در حقیقت وجود است که عین خارجیت مى‏باشد و مراد از مشکک بودن حقیقت وجود آن است که ما به الاختلاف در آن به مابه الاتحاد برمى‏گردد. به عبارت دیگر تشکیک در فلسفه چهار رکن دارد:          الف) وحدت حقیقى ب) کثرت حقیقى ج) اینکه وحدت حقیقتاً حاکم و سارى در کثرت باشد.                    و) این که کثرت حقیقتاً منطوى در وحدت و تحت پوشش آن است.11
 صدر المتألهین در اسفار در مقام بیان ضابطه تشکیک چنین مى‏گوید:
و ضابطة الإختلاف التشکیکى على أنحائه هو أن یختلف قول الطبیعة المرسلة                                                                              على أفرادها بالأولوّیة أو الأقدمیّة الاتمیّة الجامعة للأشدیّة و الأعظمیّة و الأکثریة12
 نکته قابل توجه دیگر این است که در حکمت متعالیه تشکیک عبارت است از رجوع ما به الاختلاف به ما به الاتحاد که به صورت‏هاى گوناگون از جمله تقدم و تأخر، نقص و کمال، شدت و ضعف، اولویت و... نمودار مى‏شود و این صور گوناگون تشکیکى نه تنها منافاتى با وحدت ندارد بلکه مؤکد آن نیز هست و از آن به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت تعبیر مى‏شود. البته ملاکات تشکیک در سلسله طولیه به گونه‏اى و در سلسله عرضى به گونه‏اى دیگر است و این دو نباید با هم خلط شود. در سلسله طولیه اگر تشکیکى باشد مسلماً همه اقسام آن را دارا خواهد بود. مثل این که در مقایسه بین عقل اول و با عقل دوم همه انحاء تشکیک موجود است چه به نحو تقدم و تأخر و چه به نحو نقص و کمال و چه به نحو شدت و ضعف و... ولى در سلسله عرضى وجود همه انحاء تشکیک به گونه‏اى که در سلسله طولیه است ضرورتى ندارد. تفصیل این مسأله از حوصله این مختصر خارج است و باید در جاى دیگر تفصیلاً مورد بحث و نظر قرار گیرد.
 وحدت شخصى
 باید توجه داشت که مقصود از وحدت شخصى در حقیقت وجود غیر از وحدتى است که در اقسام واحدهاى غیر حقیقى بیان مى‏شود و از آن به وحدت شخصیه عددیه تعبیر مى‏کنند. وحدت شخصى که به حقیقت وجود نسبت داده مى‏شود، اولین بار در کتابهاى عرفاى شامخین مطرح شده است. این گروه قائلند که کثرتى که به موجودات نسبت داده مى‏شود کثرت اعتبارى بوده و وجود حقیقى فقط منحصر در حق تعالى مى‏باشد. افراد وجود به اعتبار اضافه آنها به ماهیات است و اضافه هم امرى اعتبارى است و افراد حقیقى ندارد. بنابراین ممکن وجودى جز نسبت و ربط ندارد و گر نه وجود، عین حق تعالى است و ممکنات در علم حق تعالى در عین عدمیت که صور شئونات ذاتى اویند، باقى اند. خلاصه اینکه مراد عرفا از وحدت، همان وحدت ذاتى حقیقت وجود است نه واحد در مقابل کثیر،و کثرات ماهوی، مظاهر و ظهورات همان وجود واحد حقیقى اند. لذا عرفا تمام موجودات در ظاهر متباین و متمایز را مراحل تنزل یک حقیقت که همان وجود مطلق و بسیط است مى‏دانند که هر شأن و مرتبه‏اى ظهور و تجلى خاصى دارد و کثرات را به هیچ وجه منافى با وحدت نمى‏دانند؛ زیرا این کثرات، همان تطوّرات
وجود واحد است که در مقام تجلى اول به صور اسماء و صفات و در تجلیات بعدى به صور عقول و ارواح و نفوس و برازخ متعدد و بالاخره به صور طبایع سماوى و صور انواع و مُثُل نوریه و معلّقه و موجودات خارجى ظهور نموده است.13
 این طرز تفکر که سابقه‏اى دور و دراز دارد در عرفان اسلامى به محى الدین عربى منسوب است. البته این سخن را که حقیقت وجود واحد شخصى است و اصل این حقیقت منحصر در واجب تعالى مى‏باشد و سایر موجودات تجلیات و شئونات و تطورات وجود واجبى هستند نباید با وحدت شخصى که برخى از متألهین قائلند و وجود را منحصر در واجب تعالی ذکر مى‏کنند و درعین حال ماهیات را عبارت از امور حقیقه مى‏دانند که موجودیت آنها عبارت از انتسابشان به وجوداست، خلط شود. در مذهب متألهین اصطلاح واحد شخصى غیر از معنایى است که در لسان عرفاى شامخ آمده است چراکه وحدت شخصى در اصطلاح عرفاى شامخ، موجودات و کثرات آنها را منکر نیست، بلکه این کثرات را در عین وحدت و وحدت را در عین کثرت اثبات مى‏کند و کثرات حاصل از وحدت شخصى واجب تعالى را به منزله فى‏ء نسبت به شى‏ء تلقى مى‏کند. ولى طبق سخن این گروه باید بین موجودات ممکن و واجب تعالى نوعى اتحاد و حلول قائل شویم. لذا نباید گمان کرد که سخنان عرفا که سرشار از رموز و نکات و لطایف است خالى از برهان بوده و مثل بافتنى‏هاى است که برخى از صوفیه در خیال پردازیها و مکاشفات خیالى شان بدان استناد مى‏کنند. ملاصدرا در این باره سخنى دارد که بیان آن خالى از لطف نیست;
إیاک و أن تظنّ بفطانتک البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من أکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم                                 المرموزة خالیة عن البراهین من قبیل المجازات التخمینیّة أو التخیلات الشعریّة، حاشاهم عن ذلک و عدم                           تطبیق کلامهم على القوانین الصحیحة البرهانیة و المقدمات الحقّة الحکمیّة ناش عن قصور الناظرین.14
حال جا دارد نمونه هایى از گفتار عرفا در وحدت وجود آورده شود تا مؤیدی ‏باشد براى مطالب فوق:
(1) ابن عربى: وى در فتوحات عبارتى دارد که صریح در وحدت شخصى وجود است:                  «سبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها» 15
 در جاى دیگر بیانى دارد که مى‏تواند تفسیر عبارت فوق بوده و توهم هر گونه حلول و اتحاد بین واجب و ممکن را از بین ببرد چنانکه برخى از کم خردان صوفیه بدان قائلند :
فهو عین کلّ شى‏ءٍ فى الظهور و ما هو عین الأشیاء                                                                                    فى ذاتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشیاء اشیاء16
 ابن عربى در کتاب فصوص چنین مى‏گوید :
..فإن ثبت أن الوجود للحق لالک، فالحکم لک بلا شک فى وجود الحق  و إن ثبت انک الموجود                                    فالحکم لک بلاشک و إن کان الحاکم  الحق،  فلیس له إلّا افاضة الوجود علیک و الحکم لک علیک
. دانشمند محترم علامه حسن زاده آملى در شرح عبارت فوق چنین مى‏گوید:
این «اگر» تردید و شک به معناى واقعى اش نیست. خلاصه مقصود این است که اگر عین ثابت لحاظ شود به این لحاظ احکام خاصه این عین را به وجود انتساب مى‏دهیم چه جز حقیقت واحده وجود چیزى نیست. در این صورت وجود از ناحیه حق بر عین افاضه مى‏شود و عین مطابق قابلیت خود فیض گرفته پس در عین دو لحاظ است: اگر وحدت  را قاهر ببینیم وجوداست و ظهورات او، و اگر کثرت را لحاظ کنیم، اعیان است  و مقتضیات و قابلیات  آنها و این که گفت حکم تو در وجود حق ثابت مى‏شود،جهتش این است  که حقیقت واحده وجود مطلق است وتا لحاظ تعینات نگرداحکام خاصه اعیان بروجود تعلق نمى‏گیرد. 17

ابن عربی در « فص یوسفى » صریحاً به بیان رابطه موجودات و حق تعالى مى‏پردازد:  اعلم أن المقول علیه «سوى الحق» أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ کا الظلّ للشخص و هو   ظلّ اللَّه و هو عین نسبة الموجود إلى العالم لأنّ الظلّ موجود بلا شک فى الحسّ و لکن اذا کان هنا   من یظهر فیه ذلک الظلّ حتى لو قدرت عدم من یظهر فیه ذلک الظل کان الظلّ معقولاً غیر موجود فى  الحس بل کون بالقوة فى ذات الشخص المنسوب إلیه الظلّ، فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمّى بالعالم إنّما هو اعیان الممکنات، علیها امتدّ هذا الظلّ فتدرک من هذا الظلّ بحسب ما امتدّ علیه من وجود هذه الذوات...18
 (2) عز الدین نسفى: وى در کتاب «انسان کامل» چنین آورده است  :
      اهل وحدت مى‏گویند، وجود یکى بیش نیست و آن وجود خداى است 19
و در جاى دیگر کتاب در رساله‏اى با عنوان «در بیان وجود حقیقى و خیالى» چنین مى‏گوید :                اى درویش! طایفه‏اى از اهل وحدت گویند که وجود بر دو قسم است: وجود حقیقى و وجود خیالى. وجود حقیقى وجود خداى است تعالى و تقدس و وجود خیالى وجود عالم. اى درویش! این طایفه گویند که عالم، خیال و نمایش است و به حقیقت وجود ندارد، اما به  خاصیت وجود حقیقتى که وجود خداى است این چنین موجود مى‏نماید همچنین موجوداتى که در خواب و آب و مرآت مى‏نماید و به حقیقت وجود ندارد، إلا وجود خیالى و عکسى و ظلی20 (3)ملاى رومى (مولوى): وى در جاهاى مختلف در اشعار خود به این حقیقت اشاره مى‏کند؛                
باز می گردند چون آن ستار‏ها            نور آن خورشید زاین دیوارها
پرتو خورشید شد تا جایگاه              ماند هر دیوار تاریک و سیاه
تا بداند آن حلل عاریه بود                پرتوى بود آن ز خورشید وجود21
و نیز در دیوان شمس مى‏گوید:
ناگهان موجى ز بحر لا مکان آمد پدید      کز نهیبش این همه شور و فغان آمد پدید
راز خود مى‏گفت با خود آن نگار جلوه گر        راز او بیرون فتاد این داستان آمد پدید
با جمال خود تقابل کرد اسماء جلال              آن طرف غالب شده زان رو عیان آمد پدید22
(8) شیخ محمود شبسترى : عبارت وی در گلشن راز در این باره چنین است :
حلول واتحاد اینجا محال است        که در وحدت دویی عین ضلال است
تعین بود کز هستی جداشد       نه حق شد بنده نه بنده خدا شد
حلول واتحاد از غیر خیزد       ولی وحدت همه از سیر خیزد
وجود خلق و کثرت در نمود است      نه هر چه آن می نماید عین بود است23
در جاى دیگر مى‏گوید: جز از حق ، دیگر هستی نیست الحق       «هو الحق» گووگر خواهی «اناالحق»
نمود وهمی از هستی جدا کن      نئی بیگانه ، خود را آشنا کن24
(5) عبدالرحمان جامى: در شرح و تفصیل اصل وحدت وجود براساس نظرات و آراء ابن عربى به نثر      و نظم و عربى و فارسى آثار بسیارى از خود بر جاى گذاشته است. از جمله وى رساله‏اى با عنوان
«اعتقاد نامه» یا «عقائد» دارد که با وحدت وجود بر مبناى تفکر ابن عربى شروع مى‏شود. هم چنین  کتاب «لوایح» وى از بهترین آثار فارسى در تشریح بحث وحدت وجود است چنان که در لایحه ششم  مى‏گوید: درجات موجودات همه مجالى جمال اویند و مراتب کائنات مرائى کمال او 25
در تفسیر عرفانى وحدت وجود باید توجه داشت که حقیقت وجود در دار هستى جز یکى بیش نیست و تمامى ممکنات چیزى جز تجلیات و شئونات و تطورات حقیقت واحده نیستند. شایسته است در پایان سخنى را ازمتفکر شهید، استاد مطهرى در بیان وحدت از دیدگاه عرفا نقل کنیم تا حسن ختامى باشد در بیان وحدت شخصى وجود از دیدگاه عرفا، تا ببینیم که یار چه خواهد و دلدار چه پسندد؛
عارف که قائل به وحدت وجود است اشیاء را به این صورت نفى مى‏کند که وجود آنها را أولاً وجود ظلى و ظهورى نه وجود حقیقى مى‏داند، پس نفى وجود حقیقى مى‏کند بدون آن که وجود ظلى را نفى کرده باشد، ثانیاً اشیاء یعنى وجودات ظلیّه را همه یکجا ظهورات حق و تجلیات حق و شئون و اسماء و صفات حق مى‏داند. بنابراین به  یک اعتبار  ذات حق در مرتبه ذات، همه صفات مخصوص مخلوقین از او سلب  مى‏شود و در اینجا « تنزیه » کامل حکم فرما است؛ و ازنظر دیگر که شئونو اسماء و صفات حق، ثانى حق نمى‏باشد بلکه خود حق است در مرتبه اسماء و صفات، از این نظر حق در مرتبه اسماء و صفات خودبه همه شئون مخلوقات از قبیل: مخلوقیت  و محدودیت و حدوث و کثرت و امثال اینها متصف مى‏شود و در این مرتبه « تشبیه »  حکم فرماست... عرفا قائل به تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه هستند...»26