عنوان: کیفیات نفسانی                       
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی                                
کاری از :سیده آسیه هاشمی                         
پاییز 87
  مقدمه:
  تعریف کیف : هر انسانی یک سلسله از حالات مختلف روانی  را درون خویش با علم حضوری می یابد مانند : حالات شادی ، اندوه وترس وامید و همچنین با حواس ظاهری خودش صفاتی را از اجسام درک می کند که غالبا تغییر پذیرند مانند رنگ ها و مزه ها      فلاسفه همه این حالات و صفات روانی و جسمانی را در یک مفهوم کلی مندرج ساخته آن را کیفیت و  چگونگی نامیده اند. وبه این   صورت تعریف کرده اند  : «کیفیت عرضی است که ذاتا قابل قسمت نیست و مشتمل بر معنای نسبت نمی باشد »‍‌‌[1] ودر واقع آنرا با سلب  ویژگی های کمیت و مقولات نسبی معرفی کرده اند .
کیفیت نفسانی آنگونه که شیخ الرئیس گفته عبارت است از کیفیاتی که به اجسام تعلق نمی گیرد .
واما هدف از طرح این مساله که به دنبال می آید : بیان کردن و شرح مختصری از یکی از انواع مقولات است به نام کیفت نفسانی که متعلق به نفس و روح انسانی است و  اقسام این نوع کیفیت که بیشتر خلقیات را در بر می گیرد و فهمیدن این که هیچ یک از امور نفسانی به جسم و بدن تعلق نمی گیر د .
مطالبی که گفته می شود از حکیمان پیشین به دست ما رسیده است و در واقع نتیجه فلسفی آرایی است که در طبیعیات قدیم درباره رنگ و نور و اموری مانند آن بیان شده است . اما بخش عمده ای از آن آرا و نظرات هم اکنون نسخ شده و بطلانش آشکار گردیده و البته دانشمندان علوم طبیعی در قرون اخیر تحقیقات عمیقی را درباره آنچه پیشینیان از مقوله کیفیت دانسته اند انجام داده اند و به احکام و آثار فراوانی دست یافته اند .
مختصری در مورد تعریف کیفیت نفسانی:
 
در تعریف خود واژه کیفیت که گفته شده صدر المتالهین می گوید : معقولات اجناس عالی هستند و جنسی بالا تر از آنها نیست  واز این روی امکان ندارد در تعریف آنها حد ذکر شود لذا تعریفهایی که برای مقولات بیان می شود رسم های ناقصی هستند که در آنها به ذکر خواص آن مقولات برای متمایز ساختن آن ها از یکدیگر اکتفا می شود . در مورد مقوله کیف فلاسفه به یک ویژگی لازم این مقوله که همه انواع آنرا در بر گیرد دست نیافته اند مگر عنوانی که از عرضی بودن ومغایرت با کم و اعراض نسبی ترکیب می شود از این رو در تعریف کیفیت گفته اند : کیفیت عرضی است که مغایر با کمیت و اعراض نسبی می باشد .
« به نظر می رسد صرف نظر از مناقشه ای که به طور کلی در دستگاه جنس و فصل ارسطویی وجود دارد کیفیت را نباید جزو ماهیت این اعراض مختلف مادی و مجرد به حساب آورد بلکه بایستی آنرا مانند مفهوم حالت و هیئت و عرض از مفاهیم عام انتزاع دانست که به صورت حمل عرضی بر تعدادی از امور مختلف اطلاق می شود [2].
 فلاسفه بر اساس استقرا مقوله کیف را به چهار نوع کلی تقسیم کرده اند که عبارتند از : 1_ کیفیات محسوس 2_ کیفیات نفسانی 3_ کیفیات مختص به کمیات 4_ کیفات استعدادی                                                                                                                                                                                       
کیفیت نفسانی همان گونه که گفته شد : عبارت است از کیفیاتی که به اجسام تعلق نمی گیرند در برابر اقسام   دیگر که همگی متعلق به جسم هستند و فقط در موجودات صاحب نفس به وجود می آید . «کیفیت نفسانی بر دو قسم است : حال و ملکه . اگر کیفیت نفسانی در نفس راسخ و پایدار نباشد و سریع الزوال باشد مانندظن و اعتقادی  که راسخ نشده باشد، خشم شخص حلیم و غم موقت حال نامیده میشود و اگر در نفس رسخ و ثبوت داشته باشد مانند علوم و فضایل، رذایل و... ملکه خوانده می شود .»[3]
پس مباینت میان حال وملکه  به عوارض است و نسبت میان حال و ملکه نسبت ضعف و شدت است . در نتیجه باید حال را از جهت نوع و وجود مغایر با ملکه دانست یعنی ماهیت نوعی حال غیر از ماهیت نوعی ملکه است .[4]
کیفیات نفسانی فراوانند از جمله این کیفیات :1_ علم 2_ اراده 3_ قدرت 4_ خلق 5_ لذت و الم و... 6_ عدالت و... که هر یک را جداگانه مورد بررسی قرار می رهیم .
1) علم
  به عقیده حکما علم در شمار کیفیات نفسانی است زیرا حد کیف بر آن صدق می کند و از طرف دیگر بر نفس عارض می شود .«فیلسوف عظیم الشان سبزواری می فرماید : برخی از مراتب علم از باب کیفیت بوده و شان آن بزرگتر از آنست که کیف باشد ولی برخی دیگر از انواع علم کیفیت نفسانی است و بلکه بعضی دیگر پایین تر از کیفیت یاد شده می باشد و به همین دلیل بحث از انواع آن در مقوله کیف آورده شده » [5]
مراد از کیفیت نفسانی بودن برخی از انواع و مراتب ، همان علم حصولی و اکتسابی است که قائم به ذهن می باشد و منظور از پایین بودن مرتبه بعضی دیگر از انواع علم از کیفیت نفسی ، عالم بودن است که به معنای مصدری به فارسی آن  را «دانستن » نامند.
یکی از مباحث قابل تامل این است که در جنس علم سخنان مختلف گفته شده که آیا علم از مقوله کیف است و یا اضافه و یا انفعال ؟ قول مشهور این است که علم از مقوله کیف نفسانی است و این گفته منسوب به ارسطو ؟، معلم اول و حکیم اقدم ، مشایی بوده وبه نظر او نفس دارای کیفیت است که از آن به علم تعبیر می شود . بر این نظریه اشکالاتی وارد است و ان اینکه : علم طبق تعریف او صورت صورت حاصل از اشیاء در ذهن و نفس آدمی است و علم به مجهولات که صورت ذهنی ندارند نباید طبق نظریه آن حکیم والا از جنس علم در شمار آیند . به علاوه علم به کلیات هم که صورت ذهنی ندارند کیف نفسانی و علم نمی باشند و در نتیجه باید ملکه جنس و فصل و نوع شد.
«امام فخر رازی میگوید : علم از مقوله اضافه است و اگر از این مقوله نباشد نظر نمی دهد که از کدام مقوله خواهد بود . البته بر این نظریه فخریه نیز این اشکال اساسی وارد است که : علم انسان به نفس خود به وسیله رابطه اضافی نیست زیرا هر کس به طور مستقیم و بدون واسطه چیزی عالم به امور نفسانی خود بوده و بی هیچ اضافه و ربطی نفس خود و امور نفسانی را در یافته و بدان حکم می کند .پس علم از مقوله اضافه نیست.» [6]
برخی دیگر از حکما گفته اند که علم از مقوله انفعال است و نه اضافه و معنای انفعال این است که نفسی آدمی صورت علمی را در خود پذیرفته و آن را نقش و مرتسم در خویش می نماید .البته به این نظر هم ایراد وارد شد و آن این است که ذات عالم و عاقل نفس خود و امور و شؤون متعلق به نفس را تعقل می کند در صورتی که علم او از صور خارجی و موجودات ایمانی فراهم نیامده است .
  بنابر این اضافه ی نسبت و انفعا ل از مرسوم یا معلوم بالذات که حکما آن را علم و کیف خوانده اند خارج می گردد. علم از مقوله کیف نفسانی است.
  تقسیم علم
1)«علم  حضوری منحصر در علم بالذات نبوده بلکه مصداقی از آن است  ومراد از علم بالذات ، علم به ذات خود می باشد . علم حصولی یعنی حضور معلوم با وجود خارجی اش نزد عالم. و حضور شئی همان وجود شئی است .بنابر این علم حضوری از سنخ وجود است نه ماهیت.علم حضوری خود بر 3 قسم است:1)علم نفس به خود:علم هر کس به خودش و اینکه کیستانسان ممکن است از هر کسی غفلت کند اما از خودش غافل نیست. 2) علم علت به معلول: مانند علم واجب تعالی به ما سوای خودش. 3) علم فانی به مفنی فیه: یعنی چیزی که فنا شود در چیزی می داند که فنا شده در آن چیز چیست مثلا کسی جایی از بدنش در آتش سوخت معنای آتش را بهتر می داند.‌‌‌ »‌[7]
2_ علم حصولی یعنی حاصل آمدن صورت چیزی در نفس [8]
آن علمی که از مقوله کیف است مخصوص موجوداتی است که دارای نفس می باشد اما چیزهایی که در قام ذات مجرد از ماده اند علومشان حضوری است نه حصولی و لذا علوم آنها از سنخ وجود است ودر نتیجه نه جوهر است و نه عرض .[9]
در نتیجه همانطور که گفته شد مقصود ایشان که در مقوله کیف آورد همی شود علم حصولی ذهنی است و نه علم حضوری.
علم حصولی در وجود و تحققش به نفس نیازمند است و به آن عارض می گردد اما نفس از آن مستغنی است و وجودش به آن وابسته نیست.
2) قدرت
از جمله کیفیات نفسانی قدرت است.قدرت که در برابر عجز است عبارت است حالتی در حیوان که به واسطه آن می تواند در صورتی که بخواهد کار را انجام دهد و در صورتی که نخواهد آن را انجام ندهد.                                                                                                                    
«هو کون الحیوان بحیث یصدر عنه الفعل اذا شاء و لا یصدر عنه الفعل اذا لم یشاء »[.1]
این است حقیقت قدرت در حیوان اما قدرتی که به واجب تعالی نسبت داده می شود با قدرتی که در حیوان است و یک نوع کیفیت محسوب می شود تفاوت دارد، قدرتی که به واجب تعالی نسبت داده می شود عبارت است از « مبدئیت فعلی واجب بذاته نسبت به همه اشیاء».[11]
واجب الوجود باالذات از تمام جهات واجب الوجود است و هیچ جهت امکانی در او یافت نمی شود و لذا صدور فعل از او به نحو صحت و جواز نیست بلکه به نحو فعلیت وضرورت می باشد و چون مبدئیت واجب تعالی برای اشیاء عین ذات اوست قدرت واجب تعلای ماهیت ندارد بلکه صرف هستی و وجود است.                                                                                                                3)  اراده
مقولة‌ «اراده‌» از مقولات‌ اصلی‌، مهم‌ و مشترک‌ میان‌ برخی‌ از دانشهاست‌. در علم‌ کلام‌، فلسفه‌، عرفان‌، اصول‌ فقه‌ و حتی‌ روان‌شناسی‌ جایگاهی‌ خاص‌ دارد و هر یک‌ از علوم‌ به‌ مناسبت‌ موضوع‌ به‌ تعریف‌، تحلیل‌، بحث‌ و بررسی‌ آن‌ پرداخته‌اند. این‌ کلمه‌ و مشتقات‌ آن‌ در قرآن‌ کریم‌ بیش‌ از 150 مرتبه‌ به‌ کار رفته‌ است‌. در مبحث‌ اسما و صفات‌ الهی‌، اراده‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از مهمترین‌ صفات‌ حضرت‌ حق‌ مطرح‌ می‌شود و در نظام‌ «احسن‌» و «اتقن‌» هستی‌، از ارادة‌ کلی‌ و مطلق‌ مبدأ عالم‌ و حاکمیت‌ آن‌ بر جهان‌ سخن‌ می‌رود و بالاخره‌ در فضای‌ معرفت‌ انسانی‌ از رابطة‌ ارادة‌ آدمی‌، با فعل‌ و عمل‌ او و همچنین‌ نوع‌ رابطة‌ آن‌ با قاهریت‌ ارادة‌ حضرت‌ حق‌ گفتگو می‌شود. در سیر و سلوک‌ عرفانی‌ نیز «اراده‌» به‌ صورت‌ «ارادت‌»، یکی‌ از مهمترین‌ مقامات‌ و منازل‌ عرفانی‌ است‌ . «اراده به معنی طلب سعی و تلاش و به دنبال چیزی رفتن است یا بنا به قول دیگری به معنای فعلیت و تمامیت تاثیر از چیزی نسبت به وجود چیز دیگر است.
اقتضا یعنی در خواست چیزی را داشته باشد شی اول را که طلب ودر خواست او فعلیت دارد وشی دوم را که متعلق درخواست است مراد گویند. و فرق نمی کند فعلیت اقتضا با شعور و حس و ادراک توام باشد یا نباشد؛ هر جا که فعلیت اقتضا باشد اراده محقق است. در این جا ممکن است سوال شود فرق طلب و اراده چیست؟
فرق بین اراده و طلب از نظر صدق است یعنی نسبت اینها از نظر صدق عموم و خصوص مطلق است؛ طلب در جایی است که ادراک و شعور باشد ولی اراده اعم و لا به شرط است و مقید به این نیست که مرید حتما شعور و ادراک داشته باشد پس هر طلبی اراده است ولی هر اراده ای طلب نیست ، بنابر این مفهوم اراده با مراجعه به لغت و به حمل اولی عبارت است از سعی ، توجه و طلب چیزی.»[12]
 ابوعلی‌ سینا، فیلسوف‌ نامدار قرن‌ پنجم‌، در نمط‌ نهم‌  اشارات‌  به‌ تبیین‌ «اراده‌» پرداخته‌ و آن‌ را نخستین‌ درجة‌ سلوک‌ عارفان‌ ذکر می‌کند و معتقد است‌ این‌ درجه‌ ویژة‌ اهل‌ یقین‌ و مؤمنان‌ است‌ که‌ موجب‌ گرایش‌ آنان‌ به‌ سوی‌ ریسمان‌ محکم‌ الهی‌ شده‌ است‌. در نتیجه‌ باطن‌ آنها به‌ سوی‌ عالم‌ قدس‌ به حرکت‌ درآمده‌ و آنها را به‌ شادی‌ وصل‌ رسانده‌ است‌ و چنین‌ کسی‌ با این‌ ویژگی‌ است‌ که‌ «مرید» خوانده‌ می‌شود [ابن سینا اشارات و تنبیهات]
 اراده‌ در عرفان‌ عملی‌ به‌ معنای‌ خواستاری‌ است‌ و اگر با مهرورزی‌ و سرسپردگی‌ همراه‌ گردد، از آن‌ به‌ ارادت‌ تعبیر می‌شود و از آنجا که‌ اساس‌ کار در عرفان‌ بر عشق‌ و محبت‌ است‌، اراده‌ در این‌ مکتب‌ رنگ‌ و معنایی‌ تازه‌ به‌ خود می‌گیرد.
 با این وجود  از جمله کیفیات نفسانی اراده است . صدرالمتالهین در اسفار جلد چهار می گوید: «به نظر می رسد که معنای اراده نزد عقل روشن است و عقل آن را از امور دیگر جدا می سازد ؛ ولی در عین حال ارائه تعریفی که حقیقت اراده را تبین کند دشوار می نماید . اراده با شهوت [=میل اشتها ] فرق دارد همانگونه که کراهت در برابر اراده است ، با نفرت[به معنای ناخوش داشتن که دربرابر شهوت است ] تفاوت دارد . دلیل این مدعا آن است که آدمی گاهی چیزی را که به ›ن میل و شهوت ندارد ، اراده می کند ؛ مانند آن جا که داروی بد طعمی را که برای او نافع است [ اراده می کند که بنوشد و] می نوشد ؛ ونیز گاهی میل به چیزی دارد ولی آنرا اراده نمیکند ، مانند آنجا که طعام گوارایی را که به حال او ضرر دارد با آن که دوست دارد نمی خورد . [و این شاهد قاطعی است بر مغایرت میان اراده و شهوت . ]»[13]
با بیانی نظیر بیان بالا روشن می شود که اراده غیر از شوق مؤکد است ؛ واین که برخی اراده را به شوق مؤکد تفسیر کرده اند ، صحیح نیست.
«بنابر قول دیگری اراده حالتی است که برای فاعل بعد از تصور منفعت یا مصلحت حاصل می شود اراده به مبادی ثلاثه مسبوق است : اول :تصور فعل دوم : تصدیق به فایده و منفعت سوم : حصول شوق که چون مؤکد شد آن وقت اجماع و اراده تولید می شود . ممکن است شوق باشد اما اراده نباشد مثل آنکه شخص صائم شوق خوردن غذا دارد ولی                                                                                                                                                                                                                                                   اراده آن نمیکند . و شخص اراده خوردن دوا می کند و حال آن که شوق به آن ندارد  پس شوق و اراده از هم منفک می شود ولی فعل از اراده منفک نمی شود .»[14]
«بعضی اشکال کرده اند که وقتی شخص اراده نمود آن وقت عمل آن فعل واجب می شود پس در این صورت شخص دیگر در آن کار قادر نیست زیرا فعل برای او واجب است و وجوب با قدرت منافات دارد .
جواب:  وجوب بالاختیار منافی با اختیار نیست . فعل اختیاری آن است که از روی اختیار باشد در صورتی که اختیار ، به اختیار انسان نیست بلکه بر سبیل وجوب است اگر شخص به میل و اراده خود کاری را بر خویشتن واجب کند منافاتی با مختار بودنش ندارد ؛ چه  «وجوب بالاختیار لا ینافی  الاختیار » اگر فعل شخص اختیاری باشد و اختیار به درجه وجوب برسد البته آن فعل کاملا اختیاری است و معلوم است که آن فعل در کمال اختیار شخص بوده است .»[15]
حال آیا اراده غیر از تعقل ماست؟ یا حقیقت این است که تعقل ما عین اراده ماست‏ یعنى ملایمت ‏یک کار با عقل ما همان اراده ماست؟
حال حد اکثر فرض کنیم که [اراده و تعقل] در انسان دو تا باشد اما در ما یک خصوصیت دیگر هم هست فعل اختیارى ما براى حصول غرضى است که فاقد آن هستیم و آن را مى‏خواهیم مثلا غذایى را مى‏خواهیم بخوریم شهوت ومیل درونى ما اقتضا کرده که خیرى را که ندارد جذب کند در ما همه اینها به صورت کثرت وجود دارد ذات ما تعقل ما دو چیز است و ممکن است اراده هم غیر از تعقل ما باشد و این نیز با غرض که آن را جستجو مى‏کنیم چیز دیگرى باشد.
«در ذات واجب تعالى همه اینها هست منهاى جنبه‏هاى عدمى و نیستى و منهاى جنبه‏هاى مربوط به نقص در او تعقل اشیاء هست ‏بدون اینکه تعقل مغایر با عقل باشد اراده هست ولى همه اینها عین ذات است و کثرتى نیست در او غرض نیست در باب علم ثابت‏شد که ذات او یعقل نظام الخیر نظام خیر ملائم با ذات است نه منافى هر ذاتى با فعل خود ملائمت دارد همین ملائمت مى‏شود اراده او. وقتى ذات او فعلى را اقتضا داشته باشد و علم به آن فعل داشته باشد و [آن فعل] ملائمت‏با علم و عقل او هم داشته باشد. پس معنى اراده هم در او صادق است.»[ 16]
برخی گمان کرده اند اراده همان شوق است و حقیقتی جدا از آن ندارد ، در برابر این گروه باید گفت: انسان گاهی شوق به انجام کار دارد اما چون موانعی در راه تحقق آن کار وجود دارد و انسان خود را در انجام آن ناتوان می بیند هرگز اراده انجام آن کار را نمی کند گروه دیگری توهم کرده اند اراده همان تحریک عضلات، توسط قوه عامل به سوی انجام کار است و امری جدا از آن نیست. در پاسخ به ایشان می گوییم : انسان گاهی اراده انجام کار دارد و تصمیم می گیرد که عضلات خویش را به حرکت در آورد اما عضلات حرکت نمی کند.
پس از تصور فعل و تصدیق به فایده آن و شوق به آن و تعلق گرفتن اراده به فعل،قوه عامل که حرکت دهنده عضلات است ، عضلات را به حرکت در می آورد ودر این مرحله فعل مورد نظر تحقق می یابد .
از بیان فوق به دست می آید که مبادی فعل ارادی در انسان عبارتند از : علم ، شوق ، اراده ، و قوه عامل که به حرکت در آورنده عضلات است . این چیزی است که ما از                        خودمان در اعمال ارادی خویش می یابیم و با دقت کردن در حالات سایر حیوانات معلوم می گردد که آنها نیز در کارهای ارادی خودشان مانند انسان هستند .[و مبادی یاد شده در افعال ارادی آنها نیز وجود دارد .[17]
4) لذت و الم
از جمله کیفیات نفسانی لذت والم است. لذت بنابر تعریف حکیمان عبارت است از « ادراک آن چه ملایم  [و موافق با طبع ] است از آن جهت که ملایم است .»
همچنِِین ابو علی سینا در فصل سوم نمط هشتم در «اشارات و تنبیهات» در تعریف لذت و الم فرموده است: « ان اللذه هی ادراک و نیل لوصول ما هو عندک کمال و خیر من حیث هو کذلک و الالم ادراک و نیل لوصول ما هو عندالمدرک آفه و شر».                                                                                                      یعنی لذت ادراک ونیل است و وصول چیزی را که آن در نزد مدرک کمال و خیر است از آن جهت که کمال و خیر است و الم ادراک ونیل است وحصول جیزی را که در نزد مدرک آفت و شر است.                                                                                                     «بنابر این برای تحقق لذت سه شرط لازم است :1- وجود قوه مدرک . و لذا برای موجوداتی که فاقد ادراک و قوه مدرک هستند لذت حاصل نمی شود . 2- حصول امر ملایم . 3- ادراک امر ملایم از آن جهت که ملایم است . با توجه به شرط اخیر اگر امر ملایم برای شخص حاصل گردد اما آن را ادراک نکند و یا به آن توجه نداشته باشد در او لذت حاصل نخواهد شد .
و الم عبارت است از :« ادراک آنچه منافی  [ ونا سازگار با طبع ] است از آن جهت که منافی است »  نظیر شرایط یاد شده برای لذت ، در مورد الم نیز معتبر است . و لذا موجودات فاقد ادراک الم و دردمندترند ، و نیز اگر امر منافی با طبع در کسی حاصل شود اما ادراک نشود یا به آن توجه نشود و یا شخص مورد نظر آن را منافی با طبع خود نداند  و یا به منافی بودن آن توجه نداشته باشد ، در او درد حاصل نخواهد شد ».[18]
«همچنین لذت و الم گاهی [ و در یک معنا ] از توابع مزاج اند . لذت از توابع اعتدال مزاج والم از توابع سوء مزاج به شمار می رود ، واین دو معنا در جسم ها تحقق می یابند ، حال آن که با استناد به وجوب وجود ، ثابت شد که خدای متعال محال است که جسم باشد . از این رو ، این دو معنا یعنی لذت و الم بدان معنا که از توابع اعتدال و سوء مزاج اند  از واجب تعالی منتفی می باشد .
و گاهی مقصود از الم ادراک منافی ، و مقصود از لذت ادراک ملائم می باشد . الم به این معنا نیز از واجب تعالی منتفی است . چون چیزی وجود ندارد که منافی واجب تعالی باشد .
واما لذت به این معنا [=ادراک ملائم ] حکیمان نخستین بر ثبوت آن برای خدای متعال اتفاق نظر داشتند . زیرا او ادراک کننده کامل ترین موجودات یعنی ذات خودش می باشد . [ و روشن است که ادراک ذات خود از مصادیق ادراک ملائم است ] پس از آن لذت می برد . و گویا مؤلف (ره) این قول را پذیرفته است .[ چون تنها لذت وزاجی را از خداوند نفی نمود نه مطلق لذت را ، بر خلاف الم ] واین عقیده این نوبخت و متکلمان دیگر است ، جز آن که اطلاق «ملتذ» بر خداوند [ به عنوان یک صفت ] نیازمند اذن شرعی است [یعنی در صورتی می توان خداوند را به این صفت خواند که در متون دینی اعم از قرآن و روایات ، خداوند به این صفت خوانده شده باشد .» [19]
اقسام لذت والم
«لذت و الم از آنجا که از سنخ ادراکند؛ در مقوله کیفیت مندرج می شوند و چون ادراک دارای اقسامی است لذت و الم نیز اقسام مختلفی دارد:
1)لذت حسی: لذتی است که از طریق حواس پنجگانه برای نفس حاصل می گردد آنگاه که هر یک از این حواس به ادراک چیزی که ملایم آنهاست مانند ادراک شیرینی از طریق حس چشایی
2) لذت خیالی: عبارت است از آن که نفس توسط قوه خیال صورت های خیالی را که از برخی امور حسی لذت بخش می سازد ادراک نماید.
3)لذت عقلی : لذت عقلی عبارت است ازآن که نفس توسط قوه عاقله بعضی ازکمالات راستین عقلی را که بدان نایل آمده ادراک نماید لذت عقلی از دیگر لذات شدیدتر و قویتر می باشد چرا که از ماده مجرد است و دارای ثبات و دوام می باشد.
الم حسی در مقابل لذت حسی استو الم خیالی در مقابل لذت خیالی و الم عقلی نیز در مقابل لذت عقلی است.»[20]
لذت به هر حال یک امر وجودی است اما الم یک امر عدمی است و نسبتش با لذت نسبت عدم ملکه به ملکه می باشد.
5) خلق
یکی دیگر از کیفیات نفسانی خلق است .  خلق عبارت است از « ملکه نفسانی که افعال با سهولت و بدون تامل ودرنگ از آن صادر می شود » [21]
نباید خلق را همان قدرت بر فعل دانست زیرا نسبت قدرت ، به فعل و ترک یکسان است در حالی که خلق نسبتی جز به فعل ندارد یعنی هر خلقی اقتضای انجام کار خاصی دارد و دیگر نسبت به ترک آن کار اقتضایی ندارد .
خلقی که از کیفیات نفسانی است همان رفتار نیست زیرا خلق در این اصطلاح آن امر راسخ و ثابتی است که فصل مبتنی بر آن است .