براهین وجود خدا
برهان صدرایی :
این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود وی آنها را بیان کرده
است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و شایست? نام (برهان صدّیقین) دانسته است. این برهان، به صورتهای مختلفی تقریر شده ولی به نظر می رسد که متین ترین آنها همان تقریر خود وی می باشد و بیان آن از سه مقدمه، تشکیل شده است:

1ـ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت .

2ـ مراتب داشتن وجود و تشکیک خاصّ بین علت ومعلول، بگونه ای که وجود معلول، استقلالی از وجود علت هستی بخش ندارد.

3ـ ملاک نیاز معلول به علت، همان ربطی بودن و تعلّقی بودن وجود آن، نسبت به علت، و به عبارت دیگر: ضعف مرتب? وجود آن است و تا کمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالیتری خواهد بود و هیچگونه استقلالی از آن نخواهد داشت.

با توجه به این مقدمات،می توان برهان صدّیقین بر اساس مشرب صدرالمتألهین به این صورت، تقریر کرد:
مراتب وجود، به استثناء عالیترین مرتب? آن که دارای کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق می باشد عین ربط و وابستگی است،و اگر آن مرتب? اعلی تحقّق نمی داشت سلیر مراتب هم تحقّق نمی یافت زیرا لازم? فرض تحقّق سایر مراتب بدون تحقّق عالیترین مرتب? وجود این است که مراتب مزبور، مستقل و بی نیاز از آن باشند، در حالی که حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است.
این برهان،علاوه براینکه از مزایای برهان شیخ برخوردار است از چند جهت بر آن نیز برتری دارد :
1ـ آنکه در این برهان، بر مفاهیم وجودی تکیه شده و از ماهیت و امکان ماهوی ذکری به میان نیامده است. و روشن است که چنین برهانی با اصالت وجود، مناسب تر می باشد.

2ـ نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد بلکه خودش برهانی برابطال تسلسل در علل فاعلی نیز است.

3ـ به کمک همین برهان نه تنها وحدت، بلکه سایر صفات کمالیه خدای متعال را نیز می توان اثبات کرد.
در آخر باید این را خاطر نشان شد که برهان ابن سینا برهان بی واسطه ای برای اثبات وجود
                                                          
خدا نیست بلکه از واسطه های غیر مستقیم استفاده کرده است یعنی واسطه های انتزاعی .

برهان وجودی آنسلم :     
راه ارسطویی، راه سینوی،و راه صدرایی که خود مرحوم صدرالمتألهین اسم آن را((برهان صدّیقین)) گذاشته است. راهی که او گفته است از جهاتی به یک برهان خیلی معروف در جهان اروپا بی شباهت نیست، که اولین باریکی از علمای مسیحی به نام {آنسلم} آن را ذکر کرده و به ((برهان وجودی)) معروف شده است. بعد خود فرنگی ها در اطراف آن برهان خیلی نفی و اثبات کرده اند؛بعضی ها قبول کرده اند، بعضی ها هم رد کرده اند.
من برهان آنسلم را از جاهای متعدّد کتاب{ سیر حکمت در اروپا }از{ فروغی } برایتان نقل می کنم.
فروغی می گوید :
از هم? برهان هایی که آنسلم برای ذات باری تعالی آورده،آن که بیشتر مذکور می شود و موضوع مباحثات بسیار واقع شده آن است که معروف است به برهان وجودی از این قرار است :
همه کس حتی شخص سفیه تصوری دارد از ذاتی که از آن بزرگتر ذاتی نباشد.گفته است تصور ذات اعلی که مافوق هم? ذاتها باشد و تصور کامل مطلق را همه کس قبول دارد . و به این مقدمه هیچ ایرادی نگرفته اند. بعد می گوید : چنین ذاتی البته وجود هم دارد، به دلیل آنکه کمال مطلق و کامل مطلق را داریم زیرا اگر وجود نداشته باشد بزرگترین ذاتی که به تصور آید که وجود داشته باشد، از او بزرگتر است و این خلف است.
می گوید من ذاتی را تصور می کنم که از او بزرگتر و کامل تر نباشد؛ این یا وجود دارد یا وجود ندارد؛ اگر وجود دارد همان است که من می گویم و اگر وجود ندارد پس ذاتی که بزرگترین ذاتها باشد و وجود داشته باشد، از ذاتی که بزرگترین ذاتها باشد و وجود نداشته باشد کامل تر است. پس کامتر از آنچه که من تصور کردم فرض شد و این خلف است. پس یقینا ذاتی هست که در تصور، هم در حقیقت ، بزرگترین ذات باشد و او خدا است.
این حرف را آنسلم گفته و دکارت هم به صورت دیگر بیان کرده است به این تقریر:
دکارت یک فرضی? ای دارد که ریشه اش غلط است همان حرفی که دکارت را دکارت کرده است او می گوید: {من فکر می کنم پس وجود دارم} آمده است در همه چیز شک کرده است. شکش کار بجایی است هر فیلسوفی حق دارد شک کند. ولی حالا که در همه چیز، از طبیعت، ماوراءطبیعت و خدا و جسم و نفس و دین و حتی در وجود خودش هم شک کرده است،آمده است که از یک نقط? یقین شروع بکند. اولین چیزی را که بجای نقط? یقین می گیرد خود شک است و میگوید در هرچه که شک کنم در خود شک که شک نمی کنم ، چون شک وجود دارد پس من وجود دارم.
بوعلی بر ردّ این حرف می گوید: هر کس وجود خودش را قبل از هر چیزی درک می کند؛ نمی تواند به وجود خودش به دلیل دیگری پی ببرد؛ علم نفس به ذات خودش حضوری است. اگر بگویی چون من کار می کنم و فکر می کنم وجود دارم، از تو می پرسند؛ آیا فکر کردن مطلق را درک می کنی ؟
فکر مطلق را درک نمی کنی، فکر را در حالی درک می کنی که این ((م)) به آن اضافه شود. (من فکر می کنم) یعنی فکر خودم را درک می کنم.پس قبل از اینکه فکرت را درک کنی خودت را در کرده ای.
دکارت ادامه می دهد تا می رسد به تصور نامتناهی و می گوید یک تصور در ذهن وجود دارد و آن تصور خدا است.تصور خدا خیلی تصور بزرگی است ؛ این را حتما خود من بوجود
                                                         
 نیاورده ام چون من ناقصم و از ناقص، کامل زاده نمی شود.پس دکارت می گوید چون من متناهی هستم نمی توانم آن ذات نامتناهی را درک کنم.

این هم جوابش خیلی واضح است و آن این است که تصور شیء و حقیقت شیء دو امر جداست. ذات نامتناهی از من بزرگتر است، البته اگر ذات نامتناهی در ذهن من می بود می گفتم این را من ایجاد نکرده ام، معلول نمی تواند از علتش کامل الوجودتر باشد. اما من تصور ذات نامتناهی را می کنم . آیا نفس این تصور ذهنی از من کامل تر است؟
نه، تصور شیء غیر از حقیقت شیء است ؛ مثل این است که تصور آتش آدم را نمی سوزاند . و اگر سوأل کنند که آن تصور هم مانند سردی و تاریکی امر عدمی است وممکن است مخلوق ذهن باشد، باید گفت : ذات نامتناهی یعنی کمال مطلق، امر عدمی نیست...........

سخن کانت در ردّ (برهان وجودی) :

اسپینو و لایب نیتس این برهان را قبول کرده اند ولی کانت آلمانی آمده واین برهان را رد کرده است. این امر نشان می دهد که این برهان، برهان نبوده و رد آن هم رد بجایی است.
کانت می گوید :
چون در براهین حکما بر اثبات وجود واجب تعالی دقت می کنیم می بینیم همه منتهی به سه برهان اصلی می شود: یکی برهان وجودی که آنسلم آورده و دکارت و هم مشربان او یعنی اکثر حکمای جزمی پذیرفته اند و به طور خلاصه این است که ما تصور کمال و ذات کامل را داریم و ذاتی که وجود نداشته باشد کامل نیست. ذات کامل حقیقی ترین ذوات است و لزوم وجود برای ذات کامل مانند دره است برای کوه. ولی عجب است که این استدلالیان توجه نمی کنند که وجود کمال برای ذات کامل، پس از آن است که ذات کامل را متحقّق بدانیم، کوه اگر موجود باشددره لازم است اما اگر کوه نباشد دره هم نخواهدبود به عبارت دیگر تصور دره را برای کوه واجب می دانیم اما وجود کوه از کجا واجب شد؟ پس همچنین تصدیق می کنیم که تصور وجود برای تصور ذات کامل، واجب است اما تحقق وجود ذات کامل از کجا واجب است؟.
این حکم در مقام تمثیل مانند آن است که کسی بگوید من تصور صد پاره زر مسکوک دارم، پس آن را در بغل دارم.این دلیل نمی شود که چون ما تصور می کنیم، او وجود دارد. البته ممکن است ما زر داشته باشیم اما بسیار فرق است از اندیشه تا وصول، همچنین وجود ذات کامل را منکر نیستیم اما تصورش مستلزم وجودش نیست.
کانت می گوید من وجود ذات کامل را منکر نیستم اما اینکه آنها آن را تصور می کنند و بعد وجودش را اثبات می کنند، این حرف، حرف درستی نیست.و از طرف دیگر خیلی حرف بی پایه ای است. من هم با این حرف کانت دموافق هستم و برهان وجودی را تا این لحظه رد می کنم.

دو برهان از فارابی در اثبات خدا:

او خدا را به این طریق اثبات می کند که موجودات همه مرکب از وجود ماهیت هستند و اینکه وجود عین ماهیات و یا جزء و لازم ماهیات نیست پس وجودشان عارضی و محتاج به علت است و آن علت به حکم بطلان تسلسل باید ماهیتش عین وجود باشد و آنکه ماهیتش عین وجود است خداست و اضافه می کند. همه چیز عالم را یک معنی فرا گرفته است و آن معنی هستی 
                                                         
 است که به تازگی وجود باشد و ناچار چیزهای بسیاری که همه در یک معنی متّحد و مشترک هستند هریک از دیگری به چیزی ممتاز باشند وآن مختص هر یک و بدان معنی حد هریک از هستی مشترک معین شود و بدان حد تعین شد که این هستی چیز است و آن هستی چه پس آن معنی مختص که چه چیز بودن هستی و حد و اندازه آن را معین کند عین ثابت است و هستی جهت مشترک همه چیز ها است و این نه تنها بدیهی است بلکه اول بدیهیات  است. پس تا اینجا معلوم شد که ماهیت در وجود به غیر خود محتاج است و هوالواجب.

این برهان را فارابی برای امتناع تسلسل علل اقامه کرده است و یقینا برای اثبات واجب مفید است. خلاص? برهان این است که :
علت تقدم وجودی دارد بر معلول . معلول با اینکه همزمان با علت است و از این نظر تقدم و تاخری در کار نیست در مرحله و مرتب? بعد از علت قرار گرفته و مشروط به وجود علت است بر خلاف علت که مشروط به وجود معلول نیست؛ یعنی دربار? علت صادق نیست که ؛ ((تا معلول وجود پیدا نکند او وجود پیدا نمی کند)).
اگر سلسله ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم، چون همه ممکن الوجود می باشند وجود هر کدام مشروط به وجود دیگری است که آن دیگری نیز به نوب? خود مشروط به دیگری است . پس همه یکجا مشروط هایی هستند که شرطشان وجود ندارد، پس هیچ یک وجود پیدا نخواهد کرد.
از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالم هستی وجود دارد پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیرمشروطی در نظام هستی هست که این ها وجود پیدا کرده اند.

برهان غایی بر وجود صانع :

افلاطون اولین فیلسوفی بود که برای وجود خدا به آوردن دلیل و برهان پرداخت. او در جمهوری می گوید خداوند خوب مطلق است و نمی تواند علت شر باشد و دلیل را که در قسمت دهم قانون آورده است هست? کلیه دلایل بعدی را در بر دارد و اساس آن بر وجود حرکت و تمیز استوار می باشد.
در استدلال افلاطون دو دلیل عقلی یعنی برهان ((کونی)) و ((غایی)) وجود دارد که در اول از وجود کیهان که در آن حرکت وجود دارد به مبدأ و منشأ حرکت پی می بریم و در دوم از وجود نظم وترتیب به ایزدی که اساس این انتظام است پی برده می شود.
یکی از برهان هایی که از قدیم برای وجود باری تعالی با آن استدلال می شد برهان غایی می باشد.
این برهان از نظر ارسطو که معتقد بود کلیه اشیاء برای وجود خود از چهار علت برخوردارند که آخرین آنها علت غایی می باشد استنتاج گردیده است. علت غایی مقصود نهایی و غرض خاص و نظر اصلی است.کانت این برهان را یکی از بهترین دلائل بر وجود خدا می داند، پای? استدلال این است که عالم معلومه ای است که به نحوی معین و مشخص به نظم کشیده شده است. عقل و سنجش و استنباط نهایی ما حکم می کند که از این پیدایش و انتظام غایتی خاص و هدفی منظور بوده است و آنگاه نتیجه می گیرد که هیچگاه ((نظم بی ناظم)) و ((حرکت بی محرک)) به وجود نمی آید پس صانع و مدبّری لازم است که این نظام را ایجاد کرده باشد و به آن غایت و هدف حالت تحقق داده باشد و از آنجایی که بنابر تجربه و استنباط بر ما واضح است که غایت به صورت فکر ساخت? عقل است و نظام و ترتیب و لازم و ملزوم  و نتیجه گیری بدون اعمال طرح عقلی امکان پذیر نیست بنابراین پیروان این برهان صانع را عقل می پندارند.                                            
تمام کوشش بشر برای یافتن((علت)) و((عامل و صانع)) بوده است و بالاخره از روزی که به جهان نگریست تشن? یافتن علتها و پیدا کردن پاسخ برای چرا بود . اما هر حرکتی یک محرک می خواهد و هر عمل گداختنی یک عامل لازم دارد. اگر ما محرک و عامل را خود درخت بدانیم که به قصد و اراده حرکت می کند و می گذارد در این صورت ما نام او را خدا یا عقل کل می گذاریم.
پس اگر حرکت و حرارت ((عرضی)) باشد عامل و صانع آن را همان محرک غیر متحرک یا باری تعالی می دانیم و همان را خدا یا هستیده می گوییم که نظام کلی در سراسر خلقت مستقر یافته است و کلیه موجودات از فضا و کهکشانها تا عوالم موجودات ذره بینی را که وجود و احساسات و اعضای ما می توانند آنها را ببینند و درک نمایند به نام قانون و نظام و هدف و غرضی حساب شده در گردش و رشد و نمو و آوردن و بردن می باشد.

بعضی ها دربار? این برهان گفته اند که خود قصد و غرض و غایت می تواند یک نوع نیازمندی به حساب آید که خداوند از آن منزّه است و کسانی گفته اند چگونه می شود در این جهان قصد و اراده باشد و با این همه بدی و شر جمع گردد؟
پاسخ به این سوألات از توان بشر خارج است آنچه را خیر و شر می دانیم ممکن است در سنجش محدود ما خیر یا شر باشد نه به اعتبار واقعیت از طرفی خیر و شرمطلق وجود ندارد و آنچه از خود ما به خود ما می رسد.

بنابراین دستگاه آفرینش و هستی جزاف و عبث بوجود نیامده و در نظام طبیعت از برای هر ناموس و سنتی غایت و نتیجه ای است که در نظام کلی یا جزئی موجودات منظور است و همین غایت دال بر عقل یا صانع و مدبّر و طراحی توانا است که ما از نیرو گرفته تا خدا هر نامی بخواهیم روی آن بگذاریم مختاریم .

برهانهای شبه علمی و فلسفی :

برهان نظم :
مشهورترین و معروفترین و عمومی ترین دلیلی که الهیون بر وجود خدا اقامه کرده اند مسأل? نظام موجودات است، یا به تعبیر قرآن (اتقان صنع).
در حکیمانه بودن نظام نوعی رابطه میان مقدمات و نتایج و میان اشیاء و غایاتشان هست، یعنی کاری که انسان ازآن کار خودش به هدف می رسد، یا رساندن اشیاء به غایات و اهدافشان از این راه نظام حکیمانه است و میان اشیاء و غایاتشان رابطه برقرار است استدلال می کنیم بر وجود خالق و بر این امر که عالم طبیعت به خود واگذاشته نیست اگر عالم طبیعت ماورائی نمی داشت این نظام را به خود نگرفته بود.

نظرهیوم در مخدوش بودن دلیل نظم :

حرف او این است که این دلیل نظم از یک تشبیه میان فعل انسان، یعنی کارهای صفتی انسان و آثاری که در طبیعت هست گرفته شده است و به عبارت دیگر گفته است که این دلیل نظم بر خلاف سایر ادله یک دلیل تجربی است. این دلیل بر اساس یک تشبیه و تمثیل است بر اساس شباهت انگاری میان مصنوعات انسان و افعال و معلولات طبیعی است.
                                                 
اشکال اول هیوم بر برهان نظم :

آن شباهت تامی که میان افعال و مصنوعات انسانها هست آن چنان شباهتی میان معلولات طبیعت نیست یعنی آن کمال مشابهتی که میان مصنوعات انسان، آن کمال مشابهت را میان معلولات این جهان نمی بینیم. میان معلولات باید چنان کمال مشابهتی وجود داشته باشد که وقتی این معلول را می بینیم بتوانیم بگوئیم عینا شبیه آن معلول است تا کشف علّتی شبیه علّت آنها بکنیم، این کمال شباهت وجود ندارد.

اشکال دوم :

این بیان مبتنی بر اصل تجربه است. تجربه نیاز به تکرار دارد. هیوم می گوید در مورد عالم نمی توانیم تجربه داشته باشیم. تجربه های انسان در مورد عالم کافی نیست که عالم را با آن مقایسه کنیم.

اشکال سوم :

فرض کنیم تجربه ای که در مورد انسانها داریم کافی است و فرض کنیم که شباهت عالم هم به صنع انسان یک شباهت صد در صد کامل است. نتیجه می گیریم که صانع عالم چیزی است مانند انسان.
در جواب باید گفت: اگر این حرف را قبول کنیم چیزی که شباهت می شود نظیر انسان است نه بیشتر.

اشکال چهارم :

نمی توانیم با این دلیل نظم مبدایی برای جهان اثبات کنیم که از هر جهت مانند انسان باشد. زیرا ما در نظام موجود حوادث ناگوار و وقایعی می بینیم که به هیچ وجه خوشایند نیست و مورد انتظار انسان نمی باشد و اگر مبدأ عالم لااقل یک انسان می بود. حتما عالم را به گونه ای دیگر می ساخت که این حوادث و وقایع و زلزله ها و نظایر آن وجود نداشته باشد.

اشکال پنجم :

الهیون می گویند که این عالم کامل ترین عالم ممکن است هیوم می گوید آنها چه تجربه ای روی این قضیه دارند.

اشکال ششم :

الهیون می خواهند بگویند که نوعی شباهت میان معلولات طبیعی و صنع انسان مثل این ساختمان ها و امثال اینها است امّا هیوم می گوید: اتفاقا شباهت بیشتری میان معلولات طبیعی و فعالیت های زیستی است. زاد و ولدها و نمودهایی که در گیاهان است که یک عمل زیستی و
                                                  14  
یک عمل درونی است. شباهت بیشتری با کارهای عالم دارد اگر بنا باشد که کار عالم را تشبیه کنیم و شباهت قائل شویم باید به فعالیت های زیستی طبیعت تشبیه کنیم. شاید فعالیت های طبیعی از نوع زایش و رویش باشد نه از نوع اختراع.