موضوع:  اقسام برهان
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
پژوهشگر: مریم وحیدزاده
زمستان78
مقدمه
تعریف برهان :
برهان حجتی است که از مقدمات یقینی حاصل گردد ، چه آنها ضروری باشد یا امکانی که به استدلال و اندیشه به حد یقین رسیده باشد ، و شایسته نیست هیچ یک از مقدماتش مشهوری یا ظنی ، یا وهمی و یا تخیلی باشد . زیرا : نتیجه تابع اخس مقدمات است ، پس تنها قضایای یقینی ماده برهان ، و تنها قیاس صورت آن ، و تصدیق یقینی ، نتیجه برهان است . لذا آن را اشرف الحجج نامند .
تعریف یقین :
( علم – قطع ) یقین : عبارتست از اعتقاد جزمی که ثابت و مطابق با واقع باشد ، و چون گفتیم  جزمی است  پس ظنی نخواهد بود و به اعتبار مطابق بودن با واقع ، جهل مرکب خارج می گردد و به اعتبار ثابت بودن در ذهن ، تقلید خارج خواهد شد ، زیرا تقلید به تشکیک غیر زائل می گردد ، ولی در یقین تشکیک و تردید راه ندارد .
هدف موضوع :
هدف از انتخاب  این موضوع یافتن پاسخ این سوالات است که :چرا در منطق برهان لم پذیرفته است ولی در فلسفه این برهان مورد قبول نیست و برهان ان است که مورد قبول فیلسوفان می باشد و اساساً این دو چه تفاوت هایی با یکدیگر دارند که دو دیدگاه مختلف  درباره آنها بیان شده است  و آیا دیدگاهی وجود دارد که هیچ کدام از این براهین را اعتبار نبخشد و نظری دیگر در این باره داشته باشد.
تاریخچه موضوع :
با مطالعه ی کتب مختلف و خواندن نظریات منطق دانان و فیلسوفان  دریافتم که این نظر از زمان شیخ الرئیس ابو علی سینا مطرح شده که وی با نظریه ذوات الاسباب خود آن را تکمیل می نماید و بعد از او کسانی همچون: علامه  حلی ، صدر المتالهین شیرازی و علامه طباطبایی به نقد و نظریه پردازی در این رابطه پرداختند.
اقسام برهان :
برهان مجتمل بر دو قسم است : الف: برهان لمی ، ب: برهان انی .
الف- برهان لمی  عبارتست از برهانی که حد وسط آن علت ثبوت و اثبات حکم باشد .
منطق دانان معتقدند که : برهان لمی از برهان  انی  شریف تر و عزیز تر ، و در افاده یقین محکم تر ، و از حیث وجود پیش قدم می باشد. زیرا وجود علت دلیل کامل بر وجود معلول است ، ولی وجود معلول دلیل ناقص بر وجود علت می باشد . هرگاه حد وسط قیاسی دو عمل انجام دهد، یعنی چنانکه در مقام اثبات ( تصدیق ) علت حکم بود در مرحله ثبوت ( واقع – نفس الامر) نیز همین عمل را عهده دار باشد آن را برهان لمی خوانند .
اقسام برهان لمی:
الف- برهان لمی آن است که حد وسطش علت حکم باشد، و علت بر چهار گونه است :
 1- علت فاعلی : مانند آتش برای گرم کردن
2- علت غایی : مثل ساختن غذا نسبت به آتش
3- علت مادی : مانند عناصر چهارگانه
4- علت صوری : مثل بخار شدن آب برای ایجاد فشار
ب- برهان لمی که حد وسط آن علت فاعلی باشد بر چند گونه است :
1- فاعل تام  ( بالفعل)
2- فاعل بالقوه ( مقتضی – سبب )
3- فاعل قریب ( بالمباشر)
4- فاعل متوسط ( اراده  نسبت به افعال انسانی )
5- فاعل بعید (غیر مباشر)
6- فاعل بالذات ( حقیقی )
7- فاعل بالعرض ( آن است که به واسطه چیزی تاثیر کند )
ج - برهان لمی که حد وسط آن علت مادی باشد نیز بر چند بخش می باشد:
1- ماده بالفعل : آن است  که با صورت معلول مصاحبت و معیت دارد .
2- ماده بالقوه : آن است که اکنون دارای صورت نیست و استعداد قبول آن را دارد .
3- ماده قریب : مانند اعصاب برای بدن حیوان
4- ماده متوسط : مثل خون برای بدن انسان
5- ماده بعید : مانند غذا برای بدن حیوان
6- ماده ابعد : برای بدن حیوان مثل عناصر  که از آنها اغذیه یافت می شود.
7- ماده بالذات : آن است که قبول صورت نموده باشد مانند سنگ
8- ماده بالعرض : آن است که ضد صورت معلول را دارد مانند آب که بعدا بخار می شود.
علت غایی عبارتست از نتیجه و فایده عمل ، و آن نیز بر چند نوع است :
1- غایت بالفعل ( قریب)
2- غایت بالقوه ( بعید )
3- غایت بالذات ( فایده )
4- غایت بالعرض ( منفعت )
5- غایت دورتر
د- برهان لمی که حد وسط آن علت صوری باشد ، نیز بر چند قسم است
1- صورت قریب ( بالفعل )  مانند صورت نوعیه انسانیت برای افراد موجود آن
2- صورت  بعید (بالقوه ) مثل عقل بالفعل و بالمستفاد شدن اطفال با استعداد .
3- صورت بالذات مانند شکل نسبت به ماده ای که آن را قبول کند .
4- صورت بالعرض مثل رنگ آمیزی برای انسان
5- صورت دور تر  مانند نشستن قاضی برای اقامه عدل
برهان لمی از تمام حجت ها قوی تر و شریف تر می باشد ، و از همه انواع، آن  نوعی محکم تر است که حد وسطش علت غایی باشد ، زیرا علت غایی محرک فاعل ، و علت فاعلی از صوری و مادی قوی تر است ، پس علت غایی از فاعلی و صوری و مادی قوی تر می باشد، علت غایی در مجردات همان علت فاعلی آن ها است ، چون ذات حق تعالی مبدا المبادی و غایت الغایات است .
برهانیکه حد وسط آن فاعل حقیقی باشد ، از تمام براهین بیشتر و بهتر یقین بخش است ، زیرا ذات ذوالجلال فاعل تام و علت فوق تمام است ، و همه علت ها درجات فاعلیت و مراتب قدرت او است .
در برهان لمی ( برهان مطلق ) لازم است که علت بالذات و بالفعل ، و قریب و خاص و تام و مساوی با معلول را حد وسط قرار دهید ، زیرا حد وسطی که علت بالعرض و بالقوه و بعید و عام و ناقص باشد ممکن است موجب حیرت مخاطب گردد.
و به عبارت دیگر برهانی است که حد وسط آن علت وجود اکبر برای اصغر باشد . بنابراین برهان لم تنها علت اجتماع دو طرف نتیجه را در ذهن بیان نمی کند. بلکه علاوه بر آن موجب اجتماع دو طرف نتیجه را در وجود نیز بیان می کند . یعنی معلوم می دارد که چرا فی نفسه چنین است . بنابراین حد اوسط آن هم علت تصدیق به نتیجه است و هم علت وجود نتیجه ، زیرا که حد وسط علت اکبر است .
هرگاه حد وسط برهان لمی را که علت و معلولش مساوی باشند به جای حد اکبر آن منتقل نمایید برهان انی تشکیل می شود.
ب- برهان انی :
عبارت است از برهانی که حد وسط آن تنها علت اثبات حکم باشد . برهان ان  تنها علت اجتماع دو طرف نتیجه ( اصغر و اکبر ) را در ذهن و تصدیق بدان را بیان می کندبه عبارت دیگر اگر حد وسط سبب وجود حکم سبب انتساب محمول به موضوع باشد ، برهان ، برهان لم است زیرا که هم سبب تصدیق به حکم را بیان می کند و هم سبب وجود آن انتساب را در خارج .
پس به هر صورت برهان لم بیان سبب و علت می کند اما اگر برهان تنها مبین سبب تصدیق باشد ، نه مبین سبب  وجود خارجی ، برهان ان است .
برهان انى نیز دو قسم است:
1- گاه حد اوسط معلول ثبوت اکبر براى اصغر است یعنى درست عکس برهان لم. این قسم از برهان ان را «دلیل» مى نامند، یعنى از وجود معلول پى به وجود علت مى بریم. یعنى حد اوسط، علت براى تصدیق است، ولى علت براى ثبوت اکبر در اصغر نیست، بلکه در واقع معلول آن است.
2- گاه حد اوسط با ثبوت اکبر در اصغر هیچ گونه رابطه على و معلولى ندارد، بلکه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثى هستند و ما در واقع از یکى از دو معلول پى به معلول دیگر مى بریم. به هر حال برهانى را که در آن حد وسط معلول و یا علت اکبر نباشد، «برهان انى مطلق» گویند و آن جا که حد وسط معلول وجود اکبر در اصغراست آن را، «برهان ان مقید» یا «دلیل» گویند.
حال در برهان چون بدنبال حصول یقین و حکم ضرورى هستیم، راه طبیعى آن است، که علت را، حد وسط قرار داده و بر موضوع حمل کنیم، سپس بواسطه آن، محمول را براى موضوع اثبات کنیم، تا علم یقینى به ثبوت محمول براى موضوع حاصل گردد. چون رابطه ضرورى در اصل بین محمول و علت آن است. از این رو تحصیل یقین جز از راه علم به علت محمول، ممکن نیست. اگر ندانیم این علت موجود است یا نه، نمى توانیم یقینا حکم کنیم که محمول حتما و ضرورتا براى موضوع ثابت است و اگر علم به علت داشته باشیم برهان ما برهان لمى و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمى است که مفید یقین است، یعنى برهانى که در آن از راه علم به علت، علم به نتیجه یعنى ثبوت محمول براى موضوع حاصل مى گردد. اما اگر برهان انى باشد، یعنى معلول حد وسط قرار گیرد و علت، حد اکبر باشد، در این صورت علم یقینى حاصل نمى شود، زیرا ثبوت اکبر براى موضوع یعنى اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسط معلول هم براى اصغر، یقینى نخواهد بود. ولى آن قسم دیگر برهان انى که در آن از احد متلازمین به متلازم دیگر سیر مى کنیم، مفید یقین خواهد بود. عقیده شیخ در این باره این است که اگر اوسط از اعراض لازم ذات اصغر باشد، مثل این که بگوییم: «هر جسمى مرکب از هیولى و صورت است و هر مرکبى ترکیب کننده اى مى طلبد، پس جسم ترکیب کننده اى دارد. در این جا برهان مذکور، انى خواهد بود و با حفظ شرایط مى تواند مفید یقین باشد.
در فلسفه الهى برهان لم راه ندارد و تنها برهان ان، آن قسمى که در آن از احد متلازمین پى به متلازم دیگر مى بریم، راه دارد. زیرا موضوع فلسفه موجود است و محمول این موضوع یا به تنهایى مساوى موضوع است یا با قسیم و مقابلش، هر دو مساوى با موضوع فلسفه یعنى موجودند، و چیزى که جداى از موجود باشد و بتواند علت ثبوت محمول براى موضوع قرار گیرد، نخواهیم داشت. بنابراین در فلسفه تنها مى توانیم از این قسم برهان «ان» که در آن از احد متلازمین پى به ملازم دیگر مى بریم، استفاده کنیم.
چون برهان از امور ذهنى تشکیل مى شود چیزى که به ذهن مى آید، مانند مفهوم و ماهیت ذاتا برهان پذیر است و چیزى که به ذهن نمى آید، مانند حقیقت وجود، ذاتا برهان پذیر نیست، مگر از راه سرایت مفهوم به مصداق. پس ادله اى که براى اثبات احکام وجود مانند اصالت، بساطت، تشکیک و... اقامه مى شود، همه از قبیل برهان بالعرض است، نه برهان بالذات و این مطلب اختصاص به واجب ندارد، چون هر چیزى که حد ندارد، برهان هم ندارد. همین مطلب، خود دلیل بر آن است که حقیقت هستى و نیز واجب الوجود که هستى صرف است، برهان ندارد. چون موجود یا واجب است و یا ممکن و غیر از واجب هر موجودى داراى علت است. پس غیر از واجب هر موجودى را مى توان با برهان مطلق که همان برهان لم است، اثبات نمود، ولى واجب را نمى توان با برهان اثبات کرد، اما مى توان او را با شبیه برهان از جهت افاده یقین اثبات نمود.
راه اثبات واجب الوجود، منحصر به فرد نیست. متکلمین با حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق استدلال مى کنند. حکماى طبیعى از طریق وجود حرکت بر محرک و با امتناع اتصال محرکهاى بى نهایت بر وجود محرک اول استدلال مى کنند، اما حکماى الهى با نظر، در خود وجود و این که موجود یا واجب است و یا ممکن، بر وجود واجب استدلال مى کنند.
قاعده ( ذوات الاسباب ) در منطق :
جمعی از منطق‌دانان مانند شیخ الرئیس و محقق طوسی و علّامه حلّی و صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی به این بحث پرداخته‌اند که هرچند برهان به «لم» و «انّ مطلق» و «دلیل» تقسیم می‌شود، ولی دلیل را نمی‌توان به معنای واقعی کلمه «برهان» نامید؛ زیرا معطی علم یقینی زوال‌ناپذیر نیست؛ زیرا قاعده «ذوات الاسباب» ما را ملزم می‌کند که علم زوال‌ناپذیر به قضیه‌ای که ثبوت محمول آن برای موضوعْ دارای علتی است جز از راه علم به علت آن امکان‌پذیر نیست. حال اگر قضیه نظری بود و ثبوت محمول برای موضوع دارای علت نباشد، تنها راه کسب علم یقینی زوال‌ناپذیر به آن برهان، انّ مطلق است.
شیخ الرئیس در فصل هشتم برهان شفاء، برهان را به «لم» و «انّ مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و در فصل نهم، با بیان قاعده «ذوات الاسباب»، نظر قطعی‌اش را نسبت به دلیل اعلان می‌کند که دلیل ـ در واقع ـ برهان نیست و در عین حال، بر نوعی از برهان انّ مطلق، که بازگشت آن به ترکیبی از برهان لم و انّ نباشد، اصرار می‌ورزد. این نوع برهان مطلق همان برهانی است که علّامه طباطبائی در کتاب برهان خود، بر آن تأکید می‌کند و ساختار برهان‌های فلسفی را منحصرا از این نوع می‌داند. بنابراین، می‌توان گفت: شیخ الرئیس فصل نهم را منعقد کرده است تا با بیان قاعده «ذوات الاسباب»، برهان‌هایی از نوع دلیل یا برهانی‌های انّی ترکیبی از دلیل و لم را از برهان‌های معتبر خارج کند.
اما از سوی دیگر، شیخ الرئیس ادعا می‌کند: اگر قضیه‌ای دارای حدّ وسط نباشد تنها راه علم یقینی زوال‌ناپذیر به آن، این است که از اوّلیات باشد؛ زیرا در غیر این صورت، باید از راه استقرا معلوم شود که البته با استقرا، به علم یقینی زوال‌ناپذیر نمی‌توان رسید.
بدین‌روی، باید گفت: قضایایی که از راه برهان انّ مطلق معلوم می‌شود دارای علم یقینی زوال‌ناپذیر نیست. اما آیا واقعا می‌توان گفت: شیخ‌الرئیس به این مطلب ملتزم است؟ اگر شیخ الرئیس به این استنتاج متلزم باشد، در این صورت، تنها راه رسیدن به علم یقینی زوال‌ناپذیر برهان لمّی است، و برهان انّی به طور کلی، از اعطای علم یقینی زوال‌ناپذیر به دور است. و اگر این استنتاج از عبارات شیخ الرئیس درست باشد، به این معنا خواهد بود که تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی» درست نیست و این تقسیم تنها در یقین‌های موقّت کارایی دارد. بنابراین، شیخ الرئیس هر چند در فصل هفتم برهان شفاء، مانند منطق‌دانان دیگر، برهان را به «لم» و «انّ» تقسیم کرده، ولی در فصل هشتم، با طرح قاعده «ذوات الاسباب»، «دلیل» را از برهان بودن خارج نموده و هنوز به برهانیت برهان «انّ مطلق» متلزم است؛ ولی در فصل نهم، با تعمیم قاعده «ذوات الاسباب»، نسبت به هر تصدیقی، برهان بودن برهان‌های «انّ مطلق» را هم محل تردید قرار داده است.
شاید بتوان گفت: مقصود شیخ الرئیس در فصل نهم، نفی هرگونه برهان «انّ» نیست؛ چراکه در فصل هشتم، نوعی از برهان «انّ» را پذیرفت که اعتبار قطعی و یقینی دارد، و در فصل نهم، می‌خواهد بگوید: در فصل هشتم روشن شد که تصدیق‌های نظری تنها از دو راه معلوم می‌شوند: یا از راه برهان «لم» و یا از راه برهان «انّ مطلق»، و سایر تصدیق‌ها یا معلوم نمی‌شوند و یا بدیهی‌اند و موضوع قضیه علت یقین به آن است. برای این برداشت و جمع‌بندی، می‌توان از عبارات شیخ الرئیس شاهد آورد؛ زیرا او به صراحت می‌پذیرد که برهان «انّ مطلق» در برخی مواضع، معطی علم یقینی دائمی است،هرچند در جاهایی معطی چنین یقینی نباشد.
به هر حال، شیخ الرئیس یقینی و برهانی دانستن گزاره‌هایی چون ریختن برگ درختان به سبب خشک شدن رطوبت آن و نیز کسوف ماه به سبب حایل شدن زمین را نمی‌پذیرد و این نوع مثال‌ها را، که در منطق ارسطو ذکر شده است، مسامحه تلقّی کرده و یقین به آنها را موقّتی می‌داند. در مجموع، می‌توان گفت: این جمع‌بندی و راه حل قابل قبول‌تر به نظر می‌رسد از اینکه بگوییم: نظر شیخ الرئیس این است که تنها برهان لمّی معطی یقین دائم است و لاغیر.
لمّی بودن علم به علت از راه علم به معلول از نظر شیخ‌الرئیس:
درباره علم به علت از راه علم به معلول، این اشکال را مطرح کرده‌اند: اگر یقین دائم تنها از راه علم به علت حاصل شود، در این صورت، نباید از راه مصنوع علم به صانع حاصل کرد؛ زیرا مصنوع معلول است و صانع علت. بنابراین، نباید یقین به آن زوال‌ناپذیر باشد.
شیخ الرئیس ضمن تفکیک بین مصنوع خاص و علم به صانع آن و بین مصنوع کلی و علم به صانع آن، اوّلی را یقینی موقّت، و از حیطه اهداف برهان در علوم خارج می‌داند؛ زیرا با از بین رفتن مصنوع خاص، دالّی بر صانع وجود ندارد. وی در عین حال، دومی را معطی یقین دائمی می‌داند و برهان آن را لمّی قلمداد می‌کند. شیخ علم به صانع از راه علم به مصنوع را مانند این نمونه از استدلال می‌داند: «کل جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و کل مؤلَّف فله مؤلِّف؛ فکل جسم فله مؤلِّف.» وی می‌گوید: حدّ اکبر «له مؤلِّف» است، نه خصوص «مؤلِّف»، و روشن است که این مرکّب (له مؤلِّف) علتِ حدّ اوسط (مولَّف) نیست و حدّ اوسط معلول «له مؤلِّف» نبوده، هرچند معلول «مؤلِّف» است. بنابراین، استدلال مزبور از نوع دلیل نیست تا یقین‌آور نباشد. شیخ الرئیس می‌گوید: اشکالی ندارد که حدّ اکبر مرکّب باشد؛ مثلاً، «له مؤلِّف» و جزئی از آن «مؤلِّف» علت اوسط باشد و اوسط خود علت اکبر مرکّب باشد. از نظر شیخ الرئیس، برهان مزبور از نوع لمّی است؛ زیرا «له مولِّف» معلول «مؤلَّف» است؛ زیرا اکبر چه لازم اوسط باشد و چه مقوّم آن، صدق اکبر بر اصغر توسط اوسط است. پس اکبر در نفس وجود و واقع، اولاً برای اوسط است و پس از آن و به واسطه آن، برای هر چیزی تحت اوسط است. از این‌رو، برهان از نوع لمّی است. محقق طوسی در شرح الاشارات نیز به صراحت، این دسته برهان‌ها را لمّی دانسته است.
انّی بودن علم به علت از راه معلول نزد صدرالمتألّهین:
صدرالمتألّهین در تعلیقه بر حکمة الاشراق، برهان را به «لم» و «ان» و «ان» را به «دلیل» و «انّ مطلق» تقسیم می‌کند و در خصوص برهان «انّ مطلق» می‌نویسد: «انّ مطلق» آن است که حدّ وسط و اکبر در آن متضایفین، یا دو معلول علت ثالث باشند، و به این مثال متمسّک می‌شود: «العالَم مؤلَّف، و کل مؤلَّف ذو مؤلِّف؛ فالعالم ذو مؤلِّف.» روشن است که این برهان با برهان شیخ الرئیس تفاوتی ندارد. شیخ الرئیس اصغر را «جسم» قرار داد، ولی صدرالمتألّهین به جای آن، «عالَم» را ذکر کرده و کبرا در هر دو استدلال یکی است؛ زیرا اکبر «له مؤلِّف» در بیان شیخ الرئیس و «ذو مؤلِّف» در بیان صدرالمتألّهین هم‌معنا هستند. اما شیخ‌الرئیس این برهان را «لمّی» می‌خواند، در حالی که صدرالمتألّهین این برهان را از نوع «إنّ مطلق» می‌داند؛ زیرا از نظر او، اکبر «ذو مؤلِّف» و اوسط «مؤلَّف» معلول «مؤلِّف» هستند.
صدرالمتألّهین پس از تقسیم برهان به «لم» و «انّ مطلق» و «دلیل» و ارائه استدلال مزبور به عنوان برهان «انّ مطلق»، پنج اشکال بر تقسیم برهان به «لم» و «إن» و «دلیل» مطرح می‌کند و بدان‌ها پاسخ می‌دهد که سه اشکال و پاسخ آن به بحث حاضر مربوط است که عبارتند از:
اول، دلیل را نباید از اقسام برهان قرار داد؛ زیرا دلیل استدلال از معلول به علت بوده معطی یقین نیست.
دوم، قاعده «ذوات الاسباب» هرگونه برهانی را که حدّ وسط آن علت نتیجه نباشد، منع می‌کند. از این‌رو، چگونه می‌توان استدلالی را که حدّ وسطش معلول برای نسبت اکبر به اصغر است، برهان قرار داد؟
سوم، با توجه به قاعده «ذوات الاسباب»، نمی‌توان برای واجب‌الوجود برهان اقامه کرد؛ زیرا واجب بسیط است و علت ندارد، در حالی که براهین قطعی بر وجود واجب داریم.
صدرالمتألّهین در مقام پاسخ به اشکال اول (حدّ وسطی که معلول است نمی‌تواند علت نتیجه باشد ـ چراکه استدلال از نوع دلیل بوده و معطی یقین نیست) می‌گوید: علت دو اعتبار دارد: یکی اعتبار ذات علت به خودی خود بدون اینکه آن را با معلولش بسنجیم، و دیگری اعتبار نسبت آن با معلولش. علت به اعتبار اولْ علت است، ولی به اعتبار دومْ معلول معلول خود است. بنابراین، اگر حدّ وسط در نفس‌الامر معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد، در این صورت، برای اثبات وجود نفسی اکبر دلیل است و اعتبار منطقی آتش است، واقعا معلوم نمی‌شود. اما همین حدّ وسط برای انّیت اکبر برای اصغر، برهان است و یقین‌آور؛
بنابراین، از نظر صدرالمتألّهین، هرگاه حدّ وسط معلول بوده و حدّ اکبر وجود لنفسه باشد، استدلال از نوع دلیل غیر معتبر است، نه برهان؛ و اگر حدّ اکبر وجود لغیره علت باشد ـ که ممکن است معنای عامی باشد ـ از آن ذات علت کشف نمی‌شود؛ ولی وجود لغیره علت معلوم می‌شود و این استدلال از نوع برهان است.
صدرالمتألّهین با تحلیل مذکور، به پاسخ شبهه دوم هم می‌پردازد. از نظر او، بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، در جایی که بین اکبر و اوسط رابطه علّیت باشد حدّ وسط باید علت باشد، و در برهان‌هایی که حدّ وسط معلول ذات اکبر است علت باید وجود لغیره اکبر یا به تعبیر دیگر، علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد و در برهان لم، باید علت وجود لنفسه اکبر باشد. بنابراین، از نظر او، قاعده «ذوات الاسباب» نافی هر دلیلی که در آن حدّ وسط معلول ذات اکبر است نبوده، بلکه نافی خصوص آن نوع دلیلی است که حدّ وسطش معلول ثبوت الاکبر للاصغر است. اما اگر دلیل از این نوع باشد که حدّ وسط معلول ذات اکبر و علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد ـ هرچند برهان از نوع دلیل است ـ یقین‌آور بوده و قاعده «ذوات الاسباب» مانع آن نیست.
صدرالمتألّهین در مقام پاسخ به اشکال سوم، با توجه به قاعده «ذوات الاسباب» می‌پذیرد که واقعا برای ذات واجب‌الوجود برهان ممکن نیست؛ زیرا طبق قاعده «ذوات الاسباب»، واجب‌الوجود دارای سبب نیست. پس برهان حقیقی برای او ممکن نیست. اما در عین حال، تأکید می‌کند که برای ذات واجبْ برهانی شبیه برهان لمّی وجود دارد. صدرالمتألّهین می‌گوید: ذات واجب اقدم از هر چیزی است و از این‌رو، واقعا نمی‌توان برای ذات آن برهان اقامه کرد. اما او دارای وصف نسبی «صانعِ عالَم بودن» است و این وصف دارای حدّ وسطی است که با آن می‌توان صانع بودنش را اثبات کرد و بدین‌سان، چنین برهانی تشکیل می‌شود: «العالَم مصنوع، و کل مصنوع له صانع؛ فالعالَم له صانع.» این برهان بالذات اثبات صانع برای عالَم است، نه اثبات ذات صانع و واجب‌الوجود. و اگر وجود صانع برای عالَم ثابت شد، که صانعیت نوعی وجود لغیره برای عالَم است، وجود صانع فی نفسه و ذات صانع هم معلوم می‌شود. بدین‌سان، علم یقینی اوّلی به وجود فی نفسه صانع حاصل می‌گردد؛ زیرا هر وجود لغیره بالضروره و به طور اوّلی، مقتضی وجود لنفسه آن است.
صدرالمتألّهین می‌گوید: بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، علوم یقینی ما علی سبیل منع الخلو، یا باید مبرهن به حدّ وسطی باشد که علت نفس‌الامری نتیجه است، و یا باید بیّن بنفسه و بدیهی اوّلی باشد. در علم ما به واجب، هر دو ویژگی جمع شده است؛ زیرا واجب به عنوان صانع عالم، از راه حدّ وسط مبرهن شده و این برهان شبیه لمّ است و ذات صانع و وجود لنفسه آن پس از برهان بر صانعیت او، به صورت اوّلی معلوم ماست. بنابراین، نسبت به واجب دو نوع علم داریم: یکی علم به صانعیت او که مبرهن است، و دیگری علم به ذات او که به صورت ضروری و اوّلی معلوم است. پس علم به ذات صانع با برهان معلوم نشده و این همان است که گفته‌اند: واجب‌الوجود برهان ندارد، بلکه واجب تعالی برهان برای هر چیزی است. اما به دلیل آنکه برهان بر وجود صانعِ عالم زمینه‌ساز علم اوّلی به ذات صانع شده است، می‌توان گفت: بر ذات صانع بالعرض برهان اقامه شده است.
جمع بندی :
از نظر ابن‌سینا و محقق طوسی، علم به علت از طریق علم به معلول، برهان لمّی است، در حالی که از نظر صدرالمتألّهین، این برهان هرگز لمّی نخواهد بود، بلکه برهانی انّی و آن هم از نوع دلیل و یقین‌آور ، دلیل معتبر. آیا جمع بین این دو قول ممکن است؟ چرا در مورد یک استدلال، دو نظریه متفاوت ابراز شده است؟
روشن است که در هر برهانی، حدّ وسط باید علت تصدیق به نتیجه باشد، وگرنه اساسا برهانی وجود ندارد تا آن را به لمّی و انّی تقسیم کنیم. عموم منطق‌دانان تحت تأثیر ابن‌سینا در تقسیم برهان به «لم» و «ان» گفته‌اند: هرگاه حدّ وسط علاوه بر آنکه علت تصدیق و علت اعتقاد به وجود اکبر برای اصغر است، علت نفس‌الامری ثبوت اکبر برای اصغر هم باشد، برهان از نوع «لم» است؛ اما اگر حدّ وسط صرفا علت اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر باشد، برهان «ان» است.
بیشتر منطق‌دانان به تبع شیخ الرئیس، با صراحت تمام، می‌گویند: در برهان لمّی لازم نیست حدّ وسط علت ثبوت ذات اکبر باشد، هرچند حدّ وسطی که علت ثبوت ذات اکبر باشد نیز نوعی برهان لمّی است، بلکه معیار لمّیت برهان این است که حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد؛ یعنی حدّ وسط علت وجود لغیره اکبر باشد، خواه علت وجود لنفسه اکبر باشد یا نباشد. طبق این بیان، برهان لمّی سه دسته می‌شود:
1. حدّ وسط، هم علت ثبوت اکبر برای اصغر و هم علت ذات اکبر است.
2. حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر و معلول ذات اکبر است.
3. حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر و معلول ذات اصغر است.
شیخ الرئیس تأکید می‌کند که تنها نوع اول برهان لمّی نیست و اصرار می‌ورزد که فرق است بین ثبوت الاکبر للاصغر که معیار لمّیت است و بین ثبوت ذات اکبر. اگر معیار ثبوت ذات اکبر باشد تنها نوع اولْ برهان لمّی است و دو نوع دیگر از برهان غیر لمّی می‌باشند.
از سوی دیگر، برهان انّی نیز دارای اقسامی است:
1. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن و اکبر هر دو معلول امر ثالثی هستند.
2. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن و اکبر دو امر متضایف هستند.
3. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن با اکبر متلازم هستند، بدون اینکه بینشان تضایف باشد، یا هر دو معلول علت سومی باشند.
4. حدّ وسط علت اثبات اکبر برای اصغر است و آن معلول ثبوت اکبر برای اصغر است.
قسم اخیر «دلیل» و سه قسم دیگر «انّ مطلق» نامیده می‌شود.
اما مشکل مهمی که در این تقسیم وجود دارد این است که فلاسفه و منطق‌دانان از یک‌سو، تصریح می‌کنند که برهان قیاسی است دارای مقدّمات یقینی و نتیجه یقینی می‌دهد، و از سوی دیگر، تصریح می‌کنند: «ذوات الاسباب لاتعرف الاّ باسبابها» و از این‌رو، استدلال از راه معلول به علت برهان نیست. آنان همچنین برهان انّی را به «انّی مطلق» و «دلیل» تقسیم می‌کنند. حال چگونه دلیل، که اثبات علت از راه معلول آن است، با تعریف برهان و با قاعده «ذوات الاسباب» سازگاری دارد؟ و چگونه می‌توان دلیل را از اقسام برهان به حساب آورد؟ بنابراین، نباید گفت: برهان یا لم است یا انّ مطلق و یا دلیل؛ زیرا دلیل اصلاً برهان و یقین‌آور نیست.
تنها توجیهی که آورده‌اند این است که دلیل در صورت منحصر بودن علت آن، برهان است. چنان‌که روشن است، این توجیه کافی نیست که دلیل را، که سیر از معلول به علت است، برهان بدانیم؛ زیرا آنچه یقین‌آور است یک مقدّمه اضافی است و آن اینکه این معلول علتِ انحصاری دارد و علت آن فلان است، وگرنه علم به معلول به تنهایی برای علم به علت خاص کافی نیست. و روشن است که هرگاه استدلال با مقدّمه دیگری نتیجه دهد، در این صورت، اقتران مقدّمات اصلی صرف‌نظر از آن مقدّمه دیگر قیاس نخواهد بود. از این‌رو، منطق‌دانان قضایای ذیل را «قیاس» نمی‌دانند: «"ج" مساوی "ب" است، و "ب" مساوی "الف" است؛ پس "ج" مساوی "الف"» است؛ زیرا نتیجه بالذات از مقدّمات به دست نمی‌آید.
البته توجیه دیگری هم می‌توان کرد که چرا دلیل را جزو اقسام برهان قرار داده‌اند و آن اینکه دلیل گاهی معطی یقین موقّت خواهد بود. روشن است که این توجیه هم اتقان لازم را ندارد؛ زیرا از نظر منطق‌دانان، مقدّمات برهان باید یقینی دائمی باشد.
اما صدرالمتألّهین تقسیم برهان به لم و إن را بر اساس معیار پیش‌گفته نپذیرفته است؛ زیرا با معیار بالا، دلیل را نمی‌توان در شمار برهان آورد؛ چراکه دلیل اصلاً یقین تولید نمی‌کند تا برهان تلقّی گردد. ازاین‌رو، صدرالمتألّهین در تعلیقه بر حکمه‌الاشراق، به معیار دیگری از تقسیم روی آورده است که به نظر می‌رسد تحت تأثیر بهمنیار در التحصیل این تقسیم را پذیرفته است. صدرالمتألّهین تأکید می‌ورزد که برهان باید نتیجه یقینی بدهد و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، حدّ وسط ـ در جایی که بین اکبر و اوسط علّیت برقرار است ـ باید علت باشد. اگر حدّ وسط استدلال در این مورد علت ثبوت اکبر برای اصغر نباشد اصلاً برهانی تشکیل نشده است.
اما برای لمّی و انّی بودن برهان، معیار بهمنیار را مطرح می‌کند. از نظر بهمنیار، هرگاه حدّ وسط علت نفس‌الامری وجود اکبر فی نفسه و علت اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر باشد، برهان لمّی است و در غیر این صورت، انّی بدین‌روی، از نظر صدرالمتألّهین، هرگاه حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد ولی علت ثبوت اکبر فی نفسه نباشد، برهان لمّی نخواهد بود. بنابراین، از نظر صدرالمتألّهین، در میان هفت قسم از اقسام یاد شده، قسم هفتم اصلاً برهان نیست و داخل در اقسام برهان قرار نمی‌گیرد و تنها قسم اول برهان «لم» است و مابقی از نوع برهان «ان» خواهند بود.
صدرالمتألّهین مانند بهمنیار تصریح می‌کند که هرگاه حدّ وسط علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد و در عین حال، معلول ذات اکبر باشد، برهان لم نیست، در حالی که شیخ الرئیس و تابعان او این نوع استدلال را هم برهان لمّی می‌دانند. اما در همین باره، صدرالمتألّهین از بهمنیار هم جدا می‌شود و معتقد است: این نوع استدلال دلیل است؛ زیرا حدّ وسط معلول وجود نفسی اکبر است، در حالی که تفسیر بهمنیار از دلیل، مانند سایر منطق‌دانان است و او این نوع استدلال را برهان انّی مطلق می‌داند. از نظر صدرالمتألّهین، این نوع دلیل با آنکه سیر از معلول به علت است یقین‌آور است؛ زیرا هرچند حدّ وسط معلول ذات اکبر است ولی نسبت به ثبوت الاکبر للاصغر علت است و معیار اینکه استدلال مفید یقین باشد این است که حدّ وسط علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد. به تعبیر دیگر، معیار مفید یقین بودن این است که حدّ وسط علت ثبوت غیری اکبر باشد.
بنابراین، برهان از راه معلول بر علت طبق معیار ابن‌سینا و تابعان او، لمّی است و طبق معیار بهمنیار و ملّاصدرا، انّی؛ با این تفاوت که از نظر بهمنیار، انّی مطلق است و از نظر صدرالمتألّهین، از نوع دلیل است؛ زیرا «دلیل» در اصطلاح صدرالمتألّهین، معنای عامی دارد. از نظر وی، «دلیل» آن است که حدّ وسطش معلول ذات اکبر باشد، خواه علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد یا معلول ثبوت اکبر برای اصغر، در حالی که «دلیل» در اصطلاح ابن‌سینا و بهمنیار، آن است که حدّ وسط تنها معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد. پس به هر حال، اثبات صانع از راه وجود مصنوع، یقین‌آور است، خواه آن را برهان «لمّی» بنامیم یا «انّی مطلق» یا انّی از نوع «دلیل» به معنای پیش‌گفته.
بنابراین، بر صدرالمتألّهین نمی‌توان اشکال کرد که چرا دلیل را برهان دانسته است؛ زیرا او هر دلیلی را برهان نمی‌داند، بلکه دلیلی را برهان می‌خواند که حدّ وسط آن معلول ثبوت اکبر فی نفسه و علت ثبوت الاکبر للاصغر باشد که این نوع دلیل از نظر دیگر منطق‌دانان مشهور، از نوع «انّ مطلق» است. اما دلیلی که مشهور منطق‌دانان آن را «دلیل» می‌نامند، که در آن حدّ وسط، هم معلول ذات اکبر است و هم معلول ثبوت الاکبر للاصغر، از نظر صدرالمتألّهین، برهان نیست.
نتیجه گیری :
برهان از راه معلول به علت طبق معیار ابن سیناو تابعان او،لمی است وطبق معیاربهمنیاروملاصدرا،انی،با این تفاوت که از نظر بهمنیار ،انی مطلق است واز نظرصدر المتالهین،از نوع دلیل است زیرا دلیل در اصطلاح صدر المتالهین،معنای علمی دارد.
پس ملاصدرا:دلیلی رابرهان می داند که حدوسط آن معلول ثبوت اکبر فی نفسه باشد که این نوع دلیل از نوع (ان مطلق)است .وازنظر وی،آن دلیلی که درآن حد وسط،معلول ذات اکبراست وهم معلول ثبوتاکبربرای اصغر،برهان نیست .
منابع:
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسی، بی‌جا، نشر کتاب، 1403.
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبة آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404.
ـ ابن کمونه، التنقیحات فی شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوی، - 
بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375
ـ حلّی، جمال‌الدین حسن، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363.
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعة، قم، نشر کتاب، 1362.
ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362.
ـ طوسی، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم
 ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقة علی نهایه‌الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق، 1405.
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمه‌الاشراق
- اسفار: 16، 24 ، 25و26.
- مهدى نراقى، شرح الهیات شفا، ص 159.
- استاد جوادى آملى، شرح اسفار:6/175.
- اسفار:6/36.
- تعلیقه بر نهایة الحکمة:2/283.
- شرح اسفار:6/256