زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

پژوهشگر: الهام مهری

مراتب علم حضوری
علم حضوری دارای مراتب و درجاتی است زیرا این علم ، گاهی نا آگاهانه و گاهی نیمه آگاهانه و برخی اوقات ، آگاهانه است . " اختلاف مراتب علم حضوری گاهی معلول اختلاف وجود شخص مدرک می باشد یعنی هر کس هراندازه از نظر مرتبه ی وجودی ضعیف تر باشد ، علم حضوریش ضعیف تر خواهد بود و بر عکس ، هر کس به لحظ وجودی ، قوی تر و کامل تر باشد ، علم حضوری وی کامل تر و آگاهانه تر است ." 1
همچنین اختلاف مراتب علم حضوری می تواند در تصورهای ذهنی ما نقش داشته باشد . به عنوان مثال : ممکن است کسی بداند که نسبت به خویشتن علم حضوری دارد ولی ممکن است در طول زمان ، دابطه ی خود با بدنش را بیش تر ببیند در نتیجه حکم به این دهد که حقیقت نفس و وجود انسان ، همین بدن مادی است ولی وقتی علم وی افزون یابد ، حتما به اشتباه حکم خود پی خواهد برد .
علاوه ی براین حالات روانی ما نیز می تواند موجب شدت و ضعف علم حضوری شود . مثلا کسی که درد و ناراحتی دارد ، وقتی دوست دیرین خود را می بیند ، این درد و رنج را فراموش می کند . علت این امر ضعف توجه می باشد .
1.آموزش فلسفه ، مصباح ، محمدتقی ، جلد 1 ، ص 60
اقسام علم حصولی
علم حصولی از جهات مختلف ، قابل تقسیم می باشد .
از یک حیث می توان آن را به تصور و تصدیق تقسیم کرد . تصور آن است که در آن اسناد و حکمی نباشد مانند انسان ، حیوان ، جوهر. اما گاهی در این علو ما اسناد و حکمی وجود دارد ، حال چه به سلب چه به ایجاب . به سلب مانند : لیس الانسان بحجر . به ایجاب مانند : الانسان ضاحک .
هر تصدیق دارای اجزایی است که عبارتنداز موضوع ومحمول و نسبت حکمیه .
" در هلیات مرکب ، موضوع با محمول متحد است اما در هلیات بسیطه مانند ، الانسان موجود ، فلاسفه اجزای قضیه را سه جز می دانند ." 1
هر یک از این تصورات و تصدیقات ، به بدیهی و نظری تقسیم می شوند . بدیهی آن است که بی نیاز از فکر و تعقل باشد اما نظری به فکر و استدلال محتاج است . چون این بحث در منطق به صورت مفصل ذکر شده ، در این جا به صورت مختصر بیان شد .
از طرف دیگر ، علم حصولی بر دو قسم است : کلی و جزئی .
کلی عبارتست از مالا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین و جزئی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین .
یعنی در کلی فرض صدق افراد متعدد برای آن ممکن است در حالی که در جزئی فرض صدق افراد متعدد برآن مفهوم محال است .
1.شرح بدایه الحکمه ، حقانی زنجانی ، حسین ، ص 329
اختلا ف مشائین و اشراقیین در مورد علم حضوری
مشائین علم حضوری را مختص علم شیء به خودش می دانند ولی اشراقیین این انحصار را نمی پذیرند . ( یعنی علم حضوری را مختص علم شیء به خودش نمی دانند بلکه اگر علت و معلول هر دو مجرد باشند ، آن را نیز حضوری می دانند .
شارح بدایه الحکمه دراین مورد می گوید : "حق با اشراقیین است . زیرا وجود معلول در رابطه با علتش وجود رابطی بوده و قائم به آن می باشد و از خود استقلالی ندارد . پس معلول هنگامی که هردو مجرد باشند ، به تمام وجودش نزد علت حاضراست و حایلی بین آن دو وجود ندارد بنابراین علت با وجودش در نزد معلول حاضر است و با استقلال علت مستقل است . همچنین است در مورد معلول . پس اگر علت و معلول هر دو بدون این که حایلی در بین آن دو وجود داشته باشد ، مجرد از ماده باشند در این صورت علت برای معلولش به نحو علم حضوری معلوم است ." 1
1.شرح بدایه الحکمه ، حقانی زنجانی ، حسین ، ص 330
تجرد ادراک
به چند دلیل عمده ، مدرکات ما مجرد می باشد :
1.به دلیل محال بودن انطباع کبیر در صغیر : به این معنا که اگر ادراکات مادی باشد، انطباع این اجسام بزرگ در ذهن امکان ندارد اما برای تجرد مجرد این مشکل وجود ندارد .
2." دلیل دیگر این است که اگر ادراکات حسی از قبیل فعل و انفعالات مادی می بود ، می بایست همواره با فراهم شدن شرایط مادی ، نحقق یابد در صورتی که بسیاری از اوقات با وجود فراهم  بودن شرایط مادی ، به سبب تمرکز در امر دیگری ، تحقق نمی یابد . پس نتیجه می گیریم که حصول ادراک ، منوط به توجه نفس است و نمی توان آن را از قبیل فعل و انفعالات مادی دانست." 1
3.بسیاری از مواقع ما چیزی را درک می کنیم و بعد از سالیان دراز آن را به یاد می آوریمدر حالی که اگر فرض شود که ادراک همان اثر مادی خاص در یکی از اندام بدن است ، باید بعد از گذشتن ایامی محو و نابود گردد حال آن که می بینیم این گونه نیست .
4.ما می توانیم دو صورت مرئی را با هم درک وآنها را با یکدیگر مقایسه کنیم . " اگر فرض کنیم که هر یک از آن صور در در جزئی از بدن ، منتقش شده است و ادراک همان ارتسام یا حلول خاص ، لازمه اش این است که هر جزئی از اندام درک کننده ، همان صورت منتقش در خود را درک کند و از دیگری بی اطلاع باشد . پس کدام نیروی درک کننده است که آن ها را با هم درک می کند و با یکدیگر می سنجد ؟ " 2
1.آموزش فلسفه ، مصباح ، محمدتقی ، جلد2 ، 206
2.همان ، 207
مفهوم اتحاد
اتحاد دو چیز یا در وجود است یا در ماهیت است و یا در وجود یکی با ماهیت دیگری .
اتحاد دو ماهیت تام بر یکدیگر ممتنع و محال است زیرا مستلزم انقلاب می شود چراکه هر ماهیت تامی یک قالب مفهومی معین است که قابل انطباق با قالب مفهومی دیگر نیست . در مسئله ی اتحاد عقل و عاقل و معقول اگر کسی معتقد به این باشد که ماهیت عاقل و معقول با هم متحد می شوند نه وجودشان ، مثلا ماهیت انسان با ماهیت درخت متحد می شود ، به امر محالی معتقد شده است .
"اتحاد ماهیت یک شی ء با وجود شیء دیگر محال است زیرا اگر اتحاد بین وجود و ماهیت به یک معنی درست باشد ، بین وجود یک موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر ." 1
پس تنها فرض صحیح اتحاد دو چیز در وجود آنان می باشد که بر چند حالت است :
اتحاد عرض با جوهر ، اتحاد صورت با ماده ، اتحاد چند ماده در سایه ی صورت واحد ، تتحاد هیولای فاقد هرگونه فعلیت با صورت فعلیت بخش ، اتحاد دو معلول افاضه شده از یک علت ، اتحاد هستی بخش با معلول .
" ابن سینا چون علم را از مقوله ی کیف نفسانی دانسته ، اتحاد جوهر با عرض را می پذیرد اما صدرالمتالهین اتحادی شبیه به اتحاد ماده و صورت را قبول دارد ."2
1.آموزش فلسفه ، مصباح ، محمدتقی ، جلد 2 ، ص 215
2.همان ، ص 216
اتحاد علم ، عالم ، معلوم :
درمورد اتحاد علم ، عالم و معلوم نظراتی ارائه داده شده است . البته اغلب فیلسوفان اسلامی این موضوع را قبول دارند ولی برخی دیگربرای قبول آن شروطی را قائل شده اند.
در مورد توجیه و توضیح این مسأله علامه طباطبایی این گونه گفته است :
" معنای حاصل بودن علم برای ما، چیزی جز حصول معلوم برای ما نیست زیرا علم همان معلوم بالذات است و مقصود از علم چیزی جز حصول معلوم برای ما نیست و حصول وحضور یک شیء همان وجود آن چیزمی باشد و وجود یک شیء خود آن شیء است.از طرفی حصول معلوم برای عالم معنایی جز اتحاد عالم با آن ندارد خواه معلوم حضوری باشد و یا حصولی." 1
" هر موجود مجردی که به لحاظ ذات تام باشد ، نزد ذاتش حاضر و موجود است ... علم موجود مجرد به غیر خودش از این جهت است که مجرد از آن جا که ذاتش تام است ، برای او ممکن است که هر موجود تامی را که تعقل آن ممکن است ، تعقل نماید . و چون هر چیزی که برای موجود مجرد ممکن است باشد ، برای او بالفعل است پس موجود مجرد بالفعل ، هر موجود مجردی را که وجودش تام است تعقل می کند همان طور که هر مجردی ، بالفعل معقول و بالفعل عقل است .این است تفسیر این که هر مجردی ، هم عقل است ، هم عاقل و هم معقول ." 2
ابن سینا معتقد است که اتحاد عاقل و معقول به این گونه است :
" اگر معقول قائم به ذات باشد ، عاقل هم است ولی هر عاقلی به صورت عام معقول است چون عاقل مجرد قائم به ذات خود می باشد در حالی که صور موجود در ذهن که موجودات مادی تجرید یافته اند و قائم به نفس می باشند ، عاقل نیستند و این صور مادی پیش از تجرید نه عاقلند و نه معقول ." 3
1.بدایه الحکمه ، طباطبائی ، محمدحسین ، ص 160 .
2. شرح بدایه الحکمه ، حقانی زنجانی ، حسین ، ص 325 .
3. اتحاد عاقل به معقول ، حسن زاده ی آملی ، حسن ، ص 84
بنابر این از این تعبیر و تفسیر می توان نتیجه گرفت که هر عاقلی ، معقول است ، هر معقولی قائم به ذات، عاقل است ، معقول قائم به نفس عاقل نیست ، موجود مادی خارجی نه عاقل است و نه معقول .
ملاصدرا در این باره می گوید :
" اگر فرضا صورت مادی عاری از ماده شود ، عقل خواهد بود . زیرا عقل صورتی است که عاری از ماده و قائم به ذات خود می باشد " 1 و " هر صورت معقوله ی شیئی که مجرد از ماده باشد ، خواه او را عاملی از خارج تعقل کند یا نکند ، معقول بالفعل است " 2 در نتیجه " هر صورت عاری از ماده ی قائم به ذات خود ، عقل و عاقل و معقول یعنی علم و عالم و معلوم است ." 3
1.اتحاد عاقل به معقول ، حسن زاده ی آملی ، حسن ، ص 176
2.لوامع فی احوال صدرالمتالهین ، خواجوی ، محمد ، ص 78
3.اتحاد عاقل به معقول ، حسن زاده ی آملی ، حسن ، ص 177
منشا و ریشه های شناخت
ارسطو
به اعتقاد وی ،" منشا هر معرفتی ، احساس می باشد که بعد از احساس ، این معرفت دگرگون می شود زیرا وی معتقد است که هر معرفتی به صورت بالقوه در معرفتی دیگر وجود دارد ." و بعد از آن ، احساس تغییر می کند به تخیل وبعد به معرفت تبدیل می شود .
نظریه ی کانت
طبق نظر وی ، صور و مفاهیم ذهنی به دو دسته تقسیم می شود :
*دسته ی اول ، مفاهیم و ادراکاتی است که به صورت مستقیم از خارج به دست می آید و این ادراکات از طریق حواس حاصل می شود .
*دسته ی دوم ادراکاتی هستند که عقل و ذهن ما به صورت بالفطره آن ها را دارا هستند و از خارج حاصل نشده است ، یعنی از اول که انسان خلق شده  ، دارای تصورات و مفاهیمی بوده است که حتی ممکن است که به صورت بالقوه در ذهن موجود باشند ولی شناخت صرفا به این ها گفته نمی شود . بلکه این ها صورت شناخت هستند و آن مفاهیمی که از طریق حواس و از خارج برای انسان حاصل می شوند ، مواد شناخت هستند و ذهن ذهن بین این دو دسته از مفاهیم و صور ارتباطی ایجاد می کند که از مجموع آن ها شناخت پدید می آید و آن ادراکاتی که از همان ابتداء در ذهن موجود بوده را ، معقولات نام می نهد .
     1.عقل در مشاء از ارسطو تا ابن سینا ، داوری ، علی ، ص 78
اما نقدهایی بر این نظریه گرفته شده که یکی از آن ها این است که " طبق این نظریه ، شناخت عبارت است از مجموع  ماده و صورت . بنابر این این سوال مطرح می شود که صور صورتی که خود ذهن از خودش ساخته چه طور می تواند ملاک شناخت بیرون باشد حال آنکه هیچ رابطه ای با بیرون ندارد ؟ آنچه با بیرون ارتباط دارد فقط ماده شناخت است نه خود شناخت که حاصل ترکیب ماده شناخت از صورت آن است حال آنکه در معنی شناخت یک نوع وحدت میان شناخت و خارج اخذ شده است . "
نظریه هیوم :
این نظریه در مورد اینکه صور ذهنی از کجا آمده و چگونه به ذهن راه یافته است چیزی نمی گوید محتوی کلام هیوم این است که ادراکات ما و صور موجود در ذهن از دو طریق حاصل می شود :
*از راه حواس
*از راه غیر حواس
وی معتقد است تنها صوری که از راه حواس به ذهن منتقل شده است دارای اعتبار می باشد .
1.شرح بسیط منظومه ، مطهری ، مرتضی ، جلد 3 ، ص 275
نظریه ی لاک و همه ی مادیون
به اعتقاد اینان ، مفاهیم و تصوراتی در ذهن هر یک از انسان ها وجود دارد که این تصورات به صورت مستقیم از عالم خارج به عالم ذهن وارد شده است . و حواس انسان ، اطلاعات و معلومات مختلف را وارد ذهن انسان می کند و این ذهن حکم یک دستگاه عصبی را دارد که این مفاهیم به دست آمده از حواس را نمایش می دهد و حداکثر کار آن ، تجزیه و ترکیب و تجرید و تعمیم در این مفاهیم و صور است که صورت می گیرد . وگفته ی معروف لاک که عبارتست از " در عقل چیزی وجود ندارد مگر آن چیز قبلا در حس وجود داشته باشد "  1 همین نظر را تایید می کند .
مادیون نیز معتقدند که شناخت ، انعکاس خارج در ذهن است .
1.شرح بسیط منظومه ، مطهری ، مرتضی ، جلد 3 ، ص 272
نظریه هگل :
این نظریه  در صدد بر آمده است تا مشکلات و سوالات در باب شناخت را به گونه ای حل کند که انتقادات و ایراداتی که بر دو نظریه قبلی وارد شده است را برطرف کند . وی معتقد است که ذهن و خارج دو چیز جدای از هم نیستند بلکه این دو دو چهره از یک واقعیت هستند به عبارت دیگر ذهن همان خارج و خارج همان ذهن است .
 وی معتقد است که ما اینگونه به مبحث شناخت بنگریم و دو گانگی میان ذهن و خارج را از بین ببریم در این صورت مشکلات مطرح شده پیش نخواهد آمد.بنابرگفته ی هگل" در عالم هستی آنچه که خارج نامیده می شود با ایده دو چیز متفاوت نیستند به عبارت دیگر ایده و غیر ایده دو چیز نیستند . ایده ماده می شود و ماده ایده می شود . ایده از خود بیگانه می شود ،می شود ماده و ماده با ز به خود بر می گردد ، دو مرتبه میشود . ایده در مرحله کمال . اینها دو مرحله ای هستند از یک  واقعیت در حقیقت یک  واقعیت است که به این دو شکل متجلی شده است . " 1
به همین خاطر معقولات هگل هم ذهنی است و هم عینی ، بر خلاف کانت که همه ذهنی هستند در مقابل عینی . یکی از بزرگترین مشکلات این نظریه بررسی مشکل حل خطاست زیرا ذهن ما همواره خطا می کند ولی در عین و واقع خطایی وجود ندارد اگر ما بپذیریم که ذهن وعین  یکی باشند ، باید بپذیریم که در ذهن ما خطایی وجود ندارد حال آنکه خطای ذهن یکی از مسلمات انکار ناپذیر است .
1.شرح بسیط منظومه ، مطهری ، مرتضی ، جلد 3 ، ص 276
نظریه فلاسفه اسلامی:
فلاسفه اسلامی معتقدند که شروع کار ذهن از حواس است که در ابتدا صورت حسی و بعد صورت خیالی و بعد صورت عقلی ایجاد می شود و به این ترتیبت اولین معقولات ما به وجود می آید بنابر این اینها معقولات اولیه اند یعنی اولین معقولاتی که در ذهن وارد می شود و بلا واسطه صورت عالم خارج است و از این معقولات است که معقولات ثانویه حاصل میشوند معقولات ثانویه مقولاتی هستند که از حس نشات نمی گیرند و مستقیما از خارج گرفته نشده اند و مصداقی در عالم خارج ندارند اینها مقولات ثانویه و ذهنی هستند به این معنی" که به صورت یک سلسله حالات ذهنی برای مقولات اولیه هستند."1
1.شرح بسیط منظومه ، مطهری ، مرتضی ، ص 350
نتیجه گیری
به اعتقاد من ، تعبیر ملاصدرا که می گوید علم از سنخ وجود است ، درست می باشد زیرا با وجود پیچیدگی های فراوانی که برخی از رشته های علمی دارند ، ولی علم و شناخت یک مفهوم بدیهی است که نمی توان با مفاهیم بدیهی تری آن را تعریف کرد و ذات آن را بیان کرد و از مفاهیمی استفاده کرد که مقصود اصلی ما را برساند .
در مورد واقعیت شناخت باید بگویم که هیچ یک از انتقادات منکرین بر آن وارد نیست و اگر با عقل سلیم و به دور از هر گونه کوته فکری و تعصب به مسئله ی شناخت نگاه شود ، بدون شک امکان آن را تصدیق خواهند کرد . زیرا اگر بخواهیم با عینک شبهه و تعصب و تردید هب اطرافمان بنگریم ، در مورد همه چیز حتی مفاهیم بدیهی تر از این ها تردید خواهیم کرد و این نوعی بیماری است که مبتلایان آن باید آن را برطرف کنند .
برای اثبات مدعایمان که همان امکان شناخت می باشد ، همان قول فلاسفه ی اسلامی را بر می گزینم که گفته اند دلیل آن ، بداهت است و وجدان و در مقابل کسانی که این امر را مورد انکار خود قرار می دهند ، باید یا شیوه ی ابن سینا را در پیش گرفت و شروع به کتک زدن آن شخص و اقرار گرفتن از وی نمود یا اصلا با این افراد بحث نکرد .
در مورد پاسخ به کسانی که دلیل انکار شناخت را عدم مطابقت با واقع اعلام کرده اند باید بگویم ممکن است در مواردی انسان نتواند به کنه واقعیت دست یابد ولیکن این حرف شما در مورد همه ی شرایط صادق نیست . همچنین شما از کجا می دانید که واقعیت آن طور که ما ادراک می کنیم ، نیست . شما که واقعیت را درک نکرده اید که بدانید واقعیت چیست و این شناخت ما مطابق با آن نیست .
به نظر من اتحاد عقل و عاقل و معقول این گونه است که ذهن و نفس ما که کار تعقل را انجام می دهد ، هم عقل است و هم عاقل و از آن جا که صورت حاصله از معقول در همین ذهن جای می گیرد ، معقول هم هست . بنابراین به لحاظ وجودی ذهن انسان هم عقل است هم عاقل و هم معقول .
به اعتقاد من مهم ترین و قابل فهم ترین دلیل برای تجرد ادراک ، همان عدم انطباع کبیر در صغیر است . به اعتقاد من جای تعجب است که گروهی به دلایلی نامعلوم در مبحث وجود ذهنی ، این اشکال را مطرح می کنند که این امر موجب انطباع کبیر در صغیر است و محال و اینک برای امکان آن نیز برهان اقامه کرده اند .
و اما در مورد منشا شناخت باید بگویم به اعتقاد من ، شناخت به کمک و مدد هر دو ابزار شناخت که همان حس و عقل می باشد ، صورت می گیرد اگرچه در بسیاری از مراحل حس مقدم می باشد ولی کار تجرید و تعقل در آن توسط عقل انجام می گیرد . به عبارت دیگر حس معلومات را به صورت جزئی درک می کند سپس عقل با اخذ خصوصیات مشترک آن ، کفهوم کلی را می سازد . اگرچه برخی از مفاهیم و تصورات از دایره ی نفوذی حس بیرون می باشد مانند تصور غول که به اعتقاد من ذهن با مشابهت ادراکاتی که از طریق حس به دست آمده ، این تصور را ساخته است .
خلاصه این که شناخت ، قابل تعریف نیست و لی امکان دارد . ادراکات ما مجرد است ، وریشه ی شناخت ما از آن حیث که ابتدا حس است که امور رادرک می کند ، آن می باشد ولکن شناخت کامل به وسیله ی حس و عقل حاصل می شود .
در مورد دیگر مسائل مطرح شده در تحقیق ، چون نظر من با آنان یکی بود ، دوباره مطرح نکردم .
منابع و مآخذ
1.دروس اتحاد عاقل به معقول ، حسن زاده ی آملی ، حسن ، جلد 3 ، انتشارات حکمت ، 1404 ه .ق .
2. شرح بسیط منظومه ، مطهری ، مرتضی ، جلد 1 ، انشارات حکمت ، 1360 .
3. شرح  بسیط منظومه ، مطهری ، مرتضی ، جلد3 ، انتشارات حکمت ، 1360 .
4.علم و عالم و معلوم ، فیاض صابری ، عزیزالله ، انتشارات عروج اندیشه ، مشهد ، 1380 .
5. بدایه الحکمه ، طباطبائی ، سید محمد حسین ، ترجمه ی علی شیروانی ، موسسه ی انشارات دارالعلم ، قم، چاپ سوم ، 1376 . 
6. شرح بدایه الحکمه ، حقانی زنجانی ، حسین ، انتشارات معاونت پژوهشی دانشگاه الزهرا (س) ، تهران ، 1372.
7. آموزش فلسفه ، مصباح ، محمدتقی ، جلد 1 ، انشارات سازمان تبلیغاتی اسلامی- معاونت فرهنگی ، تهران ، 1365 .
8. آموزش فلسفه ، مصباح ، محمدتقی ، جلد 2 ، انتشارات سازمان تبلیغاتی اسلامی- معاونت فرهنگی ، تهران ، 1365 .
9. شناخت ، مطهری ، مرتضی ، انتشارات شریعتی ، 1361 .
10 . در قلمرو شناخت ، محمودی ، محمد ، انتشارات سروش ، 1361 .
11. اصول فلسفه و روش رئالیسم ، طباطبائی ، محمد حسین ، جلد 1، انشارات مرکز بررسی های اسلامی، قم، 1350 .
12. شناخت در فلسفه ی اسلامی ، سبحانی ، جعفر ، جلد 1 ، انتشارات توحید ، قم ، 1363 .
13. لوامع العارفین فی احوال صدرالمتالهین ، خواجوی ، محمد ، انتشارات مولی ، تهران ، 1366 .
14. عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن سینا ، داوری ، علی ، تهران ، 1349 .