زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

پژوهشگر: سیده راحله موسوی

اصطلاحات گوناگون امکان
امکان یعنی سلب ضرورت وجود و عدم، که در این اصطلاح، یکی از جهات سه گانه‌ای است که در هر قضیه حتماً یکی از آنها تحقق دارد. اما امکان معانی و اصطلاحات دیگری نیز دارد که به بیان آنها می‌پردازیم.
امکان عام: امکان در میان عامه‌ی مردم به معنای سلب ضرورت از طرف مخالف که لازمه‌ی آن سلب امتناع از جانب موافق است. موارد صدق امکان عام، اعم از امکان خاص و واجب و ممتنع است، زیرا امکان عام با هر یک از مواد سه گانه مورد صدق دارد.
امکان خاص: اگرچه معنای نخستین امکان، همان سلب ضرورت از طرف مخالف بود ولی حکما آن را به معنای سلب ضرورت از طرف موافق و مخالف، نقل دادند و آن را امکان خاص نامیدند.
امکان اخصّ: گاهی امکان اطلاق می‌شود و از آن سلب ضرورتهای ذاتی، وصفی و وقتی اراده می‌شود. این معنای از امکان،‌ اخص از امکان خاص است؛ زیرا امکان خاص فقط ضرورت ذاتی را سلب می‌کند و لذا با ضرورت وصفی و وقتی جمع می‌شود، ولی امکان به معنایی یاد شده ضرورت وصفی و وقتی را نیز سلب می‌کند.
امکان استقبالی: گاهی امکان اطلاق می‌شود و از آن سلب همه‌ی ضرورتها اراده می‌شود، حتی ضرورت به شرط محمول. ضرورت به شرط محمول در جایی است که موضوع از آن جهت که محمول برایش تعین یافته موضوع واقع می‌شود.
امکان وقوعی: گاهی امکان اطلاق می‌شود و مقصود از آن،‌این است که شی به گونه‌ای است که از فرض وقوعش محالی لازم نمی‌آید. این معنا از امکان، امکان وقوعی نامیده می‌شود. (ترجمه و شرح نهایه الحکمه/ صص 227-221)
امکان استعدادی: اطلاق لفظ امکان بر ممکن استعدادی در مقابل امکان ذاتی و به نحو اشتراک است و امکان استعدادی عبارت از تغییر یافتن چیزی به صورت چیز دیگری است، مانند آمادگی نطفه برای تبدیل گردیدن به صورت انسان یا مهیا شدن طفل برای دوران جوانی. امکان وقوعی مترادف با امکان استعدادی و اعم از آن است. امکان وقوعی به این تعبیر است که از فرض وجود چیزی محال لازم نیاید، در نتیجه امکان وقوعی به معنی استعدادی در مادیات بوده و از حیث مورد، اعم است. یعنی اعم از مادیات است و در مجردات نیز تحقق دارد که از فرض وقوع آن محال لازم نمی‌آید. ولیکن از حیث مورد اخص از امکان ذاتی است.
سرانجام باید دانست که در امکان استعدادی، شدت و ضعف موجود بوده، در این صورت استعداد نطفه برای صورت انسانیت، ضعیف‌‌تر از استعداد علقه نسبت به انسان شدن می‌باشد. (حکیم سبزواری، زندگی ـ‌ آثار ـ فلسفه/ ص 413)
امکان فقری: چیزی جز همان وجوب غیری نیست. حقیقت و هویت موجودات ممکن بنابر اصالت وجود عین ربط و تعلق و تقوم به غیر یعنی عین وجوب به غیر است. این طور نیست که این موجودات منفکاً‌ از علت ذاتی باشند که آن ذات متصف به صفت امکان فقری باشد. ممکنات هویت فعلی دارند یعنی در انتساب به فاعل که همان علت باشد هویت و حقیقت پیدا می‌کنند. (فصلنامه فلسفی، شماره ششم و هفتم/ ص 158)
امکان، امری وجودی یا عدمی
یکی از مسائلی که متقدمان در برخی کتب فلسفی به آن پرداخته‌اند، معقول بودن یا نبودن امکان (امکان خاص، امکان ذاتی) است. در کلام قدما آمده که گرچه ارسطو در کنار واجب و ممتنع از ممکن سخن به میان می‌آورد ولی گروهی می‌گویند هیچ امر ممکنی تحقق ندارد بلکه همه امور یا واجب‌اند یا ممتنع؛ چرا که آنچه هست بالضروره هست و آن چه نیست بالضروره نیست. پس ممکن هیچ جایگاهی ندارد (ابن مقفع، المنطق/ ص 44)
ادله‌ی منکران امکان
فخررازی ادله‌ی منکران امکان را چنین گزارش کرده است:
1- شی یا موجود است یا معدوم، اگر موجود باشد در آن حال، عدم را نمی‌پذیرد، پس امکان وجود و عدم حاصل نیست و اگر معدوم باشد در آن حال، وجود را نمی‌پذیرد، پس امکان عدم و وجود حاصل نیست و چون ممتنع است که ماهیت از وجود و عدم خالی باشد و هر یک از این دو حال نیز مانع امکان است، قول به امکان باطل است.
2- سبب وجود یک شی یا موجود است یا موجود نیست، اگر موجود باشد مسبب آن شی، واجب است و هیچ واجبی ممکن نیست. اگر سبب وجود معدوم باشد مسبّب آن شی ممتنع می‌شود و ممتنع نیز ممکن نیست.
3- تنها در صورتی می‌توان شی را به «ممکن الوجود و العدم» متصف کرد که تقرر آن در عدم ممتنع نباشد و لازمه این امر آن است که معدوم نیز شی باشد و این محال است. (شرح عیون الحکمه، 3/88- 89؛ المحصل، 71)
4- امکان امری موجود نیست به این دلیل که اگر امکان موجود باشد صفتی برای ممکن است و صفت به موصوف محتاج است. پس امکان ممکن است و لازمه این‌ امر آن است که برای امکان، امکان دیگری باشد و تا بی‌نهایت این سلسله ادامه یابد و این محال است.
5- معنای امکان قابلیت وجود است. اگر قابلیت صفت وجودی باشد این قابلیت زاید بر آن امکان است و تسلسل لازم می‌آید (فخررازی، المطالب العالیه، 4/171)
نحوه وجود امکان
اگر امکان امری وجودی باشد، نحوه وجود آن چگونه است. در این باب چند نظر مطرح شده است. از جمله
1- معقول اول بودن امکان:
گروهی می‌پنداشته‌اند که امکان ـ وجوب، وحدت و وجود وامثال آنها صورت عینی و هویتی زاید بر ذات ممکن و واجب و واحد دارند. ملاصدرا ادله‌ی این گروه را چنین گزارش می‌کند.
1- اگر درباره چیزی حکم کنیم که در خارج ممکن است، این حکم با حکم درباره چیزی که در ذهن ممکن است. تفاوت دارد تفاوت این دو حکم در آن است که امکان ممکن خارجی در خارج است، برخلاف ممکن ذهنی که امکان آن در ذهن است.
2- اگر امکان شی در خارج موجود نباشد، یا در خارج ممتنع است یا واجب؛ چرا که هیچ چیزی از این سه حالت و وصف نمی‌تواند خالی باشد. پس اگر امکان در خارج موجود نباشد در خارج معدوم است. پس لازم می‌آید چیزی که درباره آن به امکان حکم کرده‌ایم ضروری الوجود (واجب) یا ضروری العدم (ممتنع) باشد و این تناقص و محال است.
3- اگر اموری از قبیل امکان، وحدت و ... معمولات ذهنی، اوصاف عقلی صرف و امور غیر عینی می‌بودند ذهن می‌توانست این امور را به هر ماهیتی نسبت دهد و مثلاً شریک الباری را ممکن شمارد.
4- هر حادثی باید مسبوق به امکان باشد و فاعل، حادث را ایجاد نمی‌کند، مگر به سبب آنکه در خارج امکان دارد نه از آن روی که در ذهن امکان دارد، و گرنه فقط در ذهن محقق می‌شد. پس هر چه در خارج موجود باشد حتماً درخارج امکان دارد. (اسفار، 1/179)
2- عینیت امکان با ماهیت:
گروهی بر‌آنند که امکان، وجوب، وحدت و امثال آنها، فقط از نظر مفهومی زاید بر ماهیات‌اند ولی به لحاظ عینیت خارجی هیچ تغایری با ماهیتی که معروض آنها واقع می‌شوند، ندارند و زاید بر آنها نسیتند شیخ اشراق معتقد است این گروه طایفه‌ای از عوام‌اند که ارزش گفت و گو و بحث علمی ندارند؛ چرا که سخن آنان واضح البطلان است زیرا این گفته که مثلاً «انسان ممکن الوجود است» طبق نظر این گروه عوام باید به معنای «انسان، انسان است» باشد.
(مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/343-344).
3- معقول ثانی فلسفی بودن امکان:
شیخ ملاصدرا معتقد است (حکمای مشاء) که پیروان ارسطو هستند، به وجود معانی عامه‌ای مثل وجوب و امکان و علیت و... حکم می‌کرده‌اند ولی خودش «تحقق خارجی» این امور را چنین تفسیر کرده است: وجود این امور در خارج عبارت است از اتصاف موجودات عینی به آنها.
این تفسیر بدان معناست که امکان، معقول ثانی فلسفی است؛ چرا که معقولات ثانی فلسفی اتصاف خارجی گرچه در خارج عینیت ندارند. دلیل اینکه ملاصدار امکان را معقول ثانی فلسفی می‌داند این است که او در جای دیگر عینیت داشتن امکان وامثال آن را به شدت رد می‌کند.
فلاسفه پس از ملاصدرا تصریح کرده‌اند که مفاهیم مورد استفاده در فلسفه از جمله امکان، معقولات ثانی فلسفی‌اند، یعنی عروضشان ذهنی واتصافشان خارجی است.
(طباطبایی، نهایت الحکمه 46-44)؛ مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، 76-77؛ همان، شرح نهایه الحکمه، 1/89-105)
تفاوت‌های امکان ذاتی با امکان استعدادی
1- امکان ذاتی در خارج وجود ندارد، بلکه یک وصف اعتباری است که عقل از معروض انتزاع می‌کند؛ مثلاً در قضیه‌ی «انسان ممکن الوجود است» چنین نیست که امکان وجود خاص در خارج داشته باشد، در حالیکه امکان استعدادی یک امر موجود بالفعل در خارج است؛ در قضیه‌ی «انسان امکان دارد که در نطفه به وجود آید» الان واقعاً چیزی در نطفه وجود دارد که استعداد نطفه برای انسان شدن است.
2- در امکان ذاتی وجود و عدم یکسان است؛ مثلاً انسان ممکن است موجود شود یا معدوم، در حالیکه در امکان استعدادی هم چون نطفه دیگر انسان شدن و نشدن برایش یکسان نیست، بلکه انسان شدن برای او تعیین یافته است.
3- امکان ذاتی به منزله‌ی اصل است برای امکان استعدادی؛ یعنی اگر چیزی امکان ذاتی داشت ممکن است امکان استعدادی هم داشته باشد یا نداشته باشد؛ مثلاً انسان ماهیتی است که امکان ذاتی دارد، امکان استعدادی هم دارد که در نطفه بوجود آید، اما اگر نطفه نبود، انسان امکان ذاتی دارد، اگر چه امکان استعدادی ندارد.
4- امکان ذاتی زوال ناپذیر است؛ یعنی چیزی که امکان ذاتی دارد برای همیشه ممکن بالذات است و محال است که واجب بالذات یا ممتنع بالذات شود، ولی امکان استعدادی قابل زوال است.
5- جای امکان ذاتی خود ذات ممکن است. ولی جای امکان استعدادی محل شی ممکن است.
6- در امکان ذاتی شدت و ضعف راه ندارد. ولی در امکان استعدادی شدت و ضعف است.
7- در امکان ذاتی ماهیت را از آن جهت که ماهیت است درنظر می‌گیریم و وجود را هم به صورت یک مفهوم مطلق. ولی امکان استعدادی که از وجود سرچشمه می‌گیرد، ماهیت به قید وجود اعتباری می‌شود و بحث درباره‌ی موجود عینی خاص است. (فلسفه اسلامی/ صص 111-110)
فرق امکان استعدادی با امکان وقوعی
فرق میان امکان استعدادی و امکان وقوعی دراین است که امکان وقوعی اعم از امکان استعدادی است. زیرا امکان استعدادی  تنها در امور مادی یافت می‌شود ولی امکان وقوعی درمجردات نیز هست. از آن رو امکان استعدادی به امور مادی اختصاص دارد که امکان استعدادی همان قوه واستعداد و تغییر و تبدیل اشیا به یکدیگر است و تنها ماده است که قوه‌ی تغییری و تبدیل اشیا به یکدیگر را دارد، ولی امور مجرد و غیر مادی چون فاقد هر گونه قوه و استعداد وتغییر و تحولی هستند. امکان استعدادی چیزی در آنها وجود ندارد، ولی چون از وقوع امور مجرد محالی لازم نمی‌آید، متصف به امکان وقوعی می‌شوند. پس هر چه امکان استعدادی دارد امکان وقوعی هم دارد، ولی بعضی از چیزها، هم چون مجرد است امکان وقوعی دارند، اما امکان استعدادی ندارند. (همان/ ص 112)
حاجت ممکن در بقاء خود به علت
نظریه حکمای الهی: طبق این نظریه ملاک نیازمندی به علت «امکان ذاتی» است نه هستی و نه سابقه‌ی نیستی؛ یعنی ذات و ماهیت اشیا متفاوت است، گاهی ذات اقتضا دارد هستی را و گاه اقتضاد دارد نیستی را؛ در این صورت آن ذات بی‌نیاز از علت است. به عبارت دیگر وجوب و امتناع، ملاک بی‌نیازی از علت است، اما گاه هست که ذات لااقتضاست و لااقتضایی ذاتی همان امکان ذاتی است. که سبب می‌شود شی نیازمند به علت باشد.
طبق عقیده‌ی مادیین «نیستی» ملاک بی‌نیازی از علت است و طبق نظریه‌ی متکلمین «قدم» ملاک بی‌نیازی است و اما طبق نظریه‌ی حکمای الهی در وجوب و امتناع ذاتی» ملاک بی‌نیازی است.
از اینجاست که حکما مانعی نمی‌بینند که معتقد باشند به یک سلسله حقایق قدیم زمانی که در عین حال معلول و مخلوق واجب تعالی بوده باشند و آنها به اصطلاح حکمای الهی در عقول قاهره نامیده می‌شوند.
ولی متکلمین وجود هر نوع قدیم زمانی را غیر از واجب تعالی یعنی چون نیازمندی به علت به خاطر امکان است نه حدوث، پس مانعی ندارد که قدیم زمانی غیر از خداوند وجود داشته باشد.
متکلمین معتقد به حدوث زمانی عالم‌اند، اما حکما جواب می‌دهند که حدوث عالم مورد اجماع ادیان است نه حدوث زمانی آن، و صدرالمتالهین از حکمای اسلامی بعد از آنکه حرکت جوهریه را اثبات کرد، ثابت نمود که عالم از سرتا پا حدوث تدریجی دائم است و جهان دائماً در حال حدوث و تجدد از یک طرف و زوال وفنا از طرف دیگر است. (شرح منظومه استاد مطهری/ صص 204-200)
برهان وجوب و امکان در گفتار امام رضا (ع)
بعد از معلوم شدن معانی امکان و وجوب و اینکه هر ممکنی معلول بوده و در نهایت به علتی نیازمند است می‌گوییم آثار امکان و معلولیت از تمامی موجودات جهان هستی به خوبی نمایان است.
تعدد و تکثر نیز محصول محدودیت است و بدین سان هر کدام از موجودات در تحت مقوله‌ای از مقولات دهگانه‌ی امکانی مندرج است و دیگر اینکه موجودات، سابقه‌ی وجودی ندارند و در زمان خاصی حادث می‌شوند و تمام اینها گواه صادقی بر معلولیت عالم هستی است و ناچار باید سلسله‌ی علل امکانی را به علتی منتهی سازیم که اولاً خود به علت دیگری نیازمند نباشد و لزوماً باید غنای ذاتی داشته باشد چرا که هر غنایی غیر غنای ذاتی، عرضی است.
غنای ذاتی، مستلزم عدم محدودیت است. این وجود غنی بالذات ولایتناهی، به واجب الوجود بالذات تعبیر می‌شود و لازمه‌ی این ذات غنی، قدمت ذاتی و زمانی است، تمام آن چه گفته شد به گویایی واختصار در کلام حضرت رضا (ع) آمده است. آن حضرت در پاسخ به شخصی که دلیل بر حدوث عالم طلب کرده است می‌فرماید:
انت لم تکن ثم کنت و قد علمت انک لم تکون نفسک و لا کونک من هو مثلک
تو نبودی، سپس وجود یافتی وخود می‌دانستی که خودت، خودت را نیافریدی و نیز کسی همانند تو آفریننده‌ات نیست. چنان که می‌فرماید: کل قائم فی سواه معلول،  هر موجودی که در وجود خود به دیگری اتکا دارد معلول است.
در جای دیگر به قدم زمانی او تصریح کرده است ودر جواب شخصی که سوال از ابتدای زمانی واجب الوجود می‌کند می‌فرماید: اخبرنی متی لم یکن فاخبرک متی کان،   تو مرا خبر ده از آن زمانی که او نبوده تا من تو را از زمانی که بوده خبر دهم.
به فرموده‌ی امام رضا (ع)، حدوث لازمه وجود امکانی است و شدیداً کسی را که در مورد خداوند سوال می‌کند: کیف هو؟ أین هو، تخطئه می‌کند و می‌فرماید: وای بر تو، پرستش تو اشتباه است. خداوند بدون آنکه خود دارای مکان باشد، مکان را آفرید و بدون آنکه خود «چگونگی» داشته باشد چگونگی و کیفیت را آفرید پس او را نمی‌توان از راه کیفیت و مکان شناخت و خداوند با حواس درک نشده و به هیچ چیز قیاس نمی‌گردد. 
(تاملات فلسفی، صص 143-141)
تقسیمات سه گانه‌ی امتناع بالذات
اول: امتناع ازلی و آن وقتی است که با نظر به ذات شی بدون آنکه سخنی از اقتضاء و یا علیت باشد به سلب وجود از آن حکم شود، مانند شریک الباری و معدوم مطلق و یا شر محض، این دسته از قضایا به سلب ازلی ذات بازگشت می‌نماید.
دوم: آن نوع از امتناع ذاتی که ذات، علت یا مقتضی برای سلب معمول نیست در این قسم، عدم معمول مستقیماًَ از نظر به ذات انتزاع می‌شود مانند انتزاع عدم جماد از انسان.
امتیاز این نوع از امتناع ذاتی با امتناع ازلی در این است که امتناع ازلی به سلب همیشگی ذات موضوع بازگشت می‌نماید و در این قسم از سلب محمول از موضوع مادامی که موضوع وجود دارد، خبر داده می‌شود.
سوم: آن نوع امتناعی است که از سلب محمول از موضوع با نظر به اقتضا و علیتی که ذات موضوع نسبت به آن دارد انتزاع می‌شود. مانند وقتی که فردیت از عدد چهار سلب می‌شود.
این نوع از امتناع نظیر نوع سوم از وجوب بالذات است، زیرا به همان معیار که ذات عدد چهار مقتضی زوجیت برای خود است، مقتضی سلب فردیت از خود نیز می‌باشد و بدیهی است که این سلب نیز نظیر آن اثبات مقید به دوام ذات می‌باشد. و اما امتناع‌های وصفی و وقتی نظیر ضرورتهای وصفی و وقتی، به امکان بالذات بازگشت نموده و در زیر پوشش آن قرار می‌گیرند. (رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه/ ص 454)
نسبت بین امتناع بالغیر و امتناع بالقیاس
بر مبنای حکمت متعالیه ما سوی الله چون با خداوند یعنی با علت خود، در نظر گرفته شوند تقسیم سه گانه رخت بربسته و وجودات به دو بخش بالذات و بالغیر منقسم می‌گردند. از این دیدگاه چون غیر از مبدأ متعال همگی عین ربط و تعلق به او هستند. هرگز نمی‌توانند در یک نگاه مستقل در قیاس با علت خود در نظر گرفته شوند و از این طریق متصف به وجوب بالقیاس گردند.
در وجوب بالقیاس، شی را با غیر آن می‌سنجیم در حالیکه در وجوب بالغیر نظر به غیر نداریم، همچنین در وجوب بالقیاس ذات شی مورد غفلت است و حال آنکه در وجوب بالغیر نظر به ذات شی است، آن چه در مورد وجوب بالقیاس و امتیاز آن با وجوب بالغیر بیان شد، بالتبع درباره‌ی امتناع بالقیاس و امتناع بالغیر نیز صادق است.
امتناع بالقیاس الی الغیر، ضرورت عدم یک شی به حسب استدعا غیر آن است؛ به این معنا که چون غیر در نظر گرفته شود، معدوم بودن آن شی ضروری خواهد بود و اما امتناع بالغیر، ضرورت عدم یک شی از ناحیه‌ی اقتضای غیر است به این معنا که عدم یک شی از ناحیه‌ی علت آن ضروری شده باشد. (همان/ ص 462).
چگونگی علم به ممتنع و معدوم
امور بسیط تصوری، نظیر تصور عدم ضد وعدم شریک و عدم مثل برای خداوند سبحان را از طریق سنجش و قیاس با امور وجودی ادراک می‌نمائیم. به عنوان مثال، تصور عدم ضد برای خداوند سبحان را به این صورت ادراک می‌کنیم که اول امری نظیر سفیدی و سیاهی و نسبت تضاد آن دو را ادراک نموده، سپس آن نسبت را در قیاس با خداوند در نظر گرفته و عدم آن را نسبت به خداوند تصور می‌کنیم. تصور عدم مماثل برای خداوند را نیز از طریق ادراک مماثلت بین دو فرد مندرج در تحت یک نوع وسنجش این نسبت تماثل با خداوند می‌فهمیم.
از بیان فوق معلوم می‌شود که ادراک امور مرکب و تصدیقی عدمی از طریق تحلیل آنها به بسائطی حاصل می‌شود که از راه قیاس با امور وجودی فهمیده می‌شوند، مانند علم به استعاله‌ی اجتماع نفیضین یا ضدین یا دیگر امور متقابل.
بساط عدمی از طریق سنجش با امور وجودی و مرکبات آنها از طریق تحلیل به بسائط ادراک می‌گردند. دیگر اینکه ذهن با قدرت خود برای معدومات ممکن بلکه ممتنع، مانند معدوم مطلق و مجهول مطلق مفاهیم و عناوینی را اختراع می‌کند. این عناوین و مفاهیم ذهنی از آن جهت که در ذهن تصور شده، حظّی از ثبوت داشته و عناوینی چون شیء، ممکن عام، عرض، علم و ... بر آنها صادق خواهد بود، که برخی از این عناوین معقولات اولی و بعضی معقولات ثانی‌اند.
مفاهیمی نظیر شریک باری و مجهول مطلق، به حمل اولی شریک باری و مجهول مطلق بوده و به لحاظ همین معانی و مفاهیمی که به حمل اولی افاده می‌نمایند موضوع برای احکامی نظیر ممتنع الوجود می‌گردند. و به حمل شایع صناعی محکومٌ به امکان گشته و یا آن که موضوع برای خبر و گفتگو می‌گردند. (همان/ ص 376)
پوشش دو امتناع بر ممکن الوجود
ملاصدرا در امور عامه‌ی اسفار می‌فرماید: در مقابل ثبوت وجوب سابق برای ممکن از ناحیه مرجّح تام برای یکی از دو طرف وجود و عدم قبل از تحقق آنها، امتناع سابق لازم از اقتضاء علت آن طرف عیناً ثابت است. سپس بعد از تحقق وجود یا عدم، وجوب دیگری در زمان اتصاف ماهیت به یکی از دو وصف وجود یا عدم و به اعتبار حیثیت هر یک، به شی ممکن الوجود ملحق می‌شود، که ضرورت بر حسب محمول نامیده شده، و در برابر آن امتناع لاحقی با قیاس به آن چه نقیض محمول است. مورد اعتبار می‌باشد. پس هر ممکنی خواه موجود باشد و خواه معدوم و چه موجودیت و معدومیت لنفسه باشد و یا لغیره، پوشیده از دو وجوب و دو امتناع به حسب ملاحظه عقل است و ممکن به لحاظ نفس الامر، نه اصلاً و نه به اعتبار وجود یا عدم، خالی از آنها نیست. اما وجوب و امتناع لاحق برای این است که وجود چه محمولی باشد و چه رابطی، منافی عدم بوده و عدم آن است که وجود مقابل آن قرار گیرد.
البته هر دو وجوب و امتناع سابق و لاحق برای ممکن، در صورتی که از ممکن، ماهیت آن را اراده کرده، به نظر داشته باشیم. اما اگر وجود ممکن را مورد نظر قرار دهیم، وجوب و امتناع ذاتی آن خواهد بود. (حکمت نامه یا شرح کبیر/ ص 563)
پاره‌ای از احکام ممتنع بالذات
عقل همان گونه که حقیقت واجب الوجود بالذات را به خاطر شکوه بی‌حد او نمی‌تواند درک کند، همچنین نمی‌تواند ممتنع بالذات را، به خاطر نهایت نقصان و بطلان ذاتش، از آن جهت که ممتنع بالذات است، تصور کند.
همان گونه که واجب بالذات هرگز واجب بالغیر نمی‌شود، همچنین ممتنع بالذات هرگز ممتنع بالغیر نمی‌گردد، با بیانی نظیر آن چه درباره‌ی واجب بالذات گفته می‌شود. و همان گونه که شی واحد نمی‌تواند دو وجوب داشته باشد، همچنین شی واحد نمی‌تواند دو امتناع داشته باشد، خواه یکی بالذات و دیگری بالغیر باشد، و خواه هر دو بالذات باشند. و یا آن که هر دو بالغیر باشند.
مطالب دیگر: شیئی که مستلزم ممتنع بالذات است ناچار از آن جهت که مستلزم ممتنع بالذات است، ممتنع می‌باشد؛ اگر چه دارای یک جهت دیگر امکانی نیز هست اما آن شیء از جهت امتناعی‌اش مستلزم ممتنع بالذات است نه از جهت امکانی‌‌اش.
و خلاصه همان گونه که میان وجود و وجوب دو چیز تنها در صورتی رابطه‌ی ملازمه برقرار است که میان وجود آن دو علاقه علیت و معلولیت محقق باشد، همچنین میان عدم و امتناع دو چیز نیز تنها در صورتی رابطه‌ی ملازمه برقرار می‌شود که یک عُلقه و بستگی‌ای میان عدم آنها تحقق داشته باشد.
همان گونه که اگر بر فرض دو واجب الوجود تحقق داشته باشد ملازمه‌ای میانشان نبوده و اجتماعشان در وجود، تنها بر حسب اتفاق می‌باشد؛ همچنین میان دو ممتنع بالذات رابطه‌ی تلازم اصطلاحی برقرار نیست، بلکه تنها میان ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر چنین رابطه‌ای برقرار می‌باشد، و ممتنع بالغیر همان گونه که گذشت باید ممکن بالذات باشد. (ترجمه و شرح نهایه الحکمه/ صص 294-291)
اشکال و پاسخ آن
ممتنع بالذات جز آن چه که عقل فرض می‌کند و خبر از او می‌دهد به اینکه ممتنع بالذات است، نیست. پس در این صورت چه معنایی دارد عدم قدرت بر تعقل آن؟
پاسخ: مراد به «ممتنع بالذات» این است که برای آن، حقیقت عینی وجود ندارد تا متعلق علم، واقع شود حتی آن چه را که ما به عنوان «ممتنع بالذات» فرض کرده و بر آن حکم به ممتنع بالذات می‌کنیم، این به نحو «حمل اولی» حکم به امتناع می‌شود و به «حمل شایع» تنها، صورت علمیه بوده، موجود ممکنی است.
این پاسخ، نظیر پاسخی است که در دفع تناقض در این قول‌ ما: «المعدوم المطلق لایخبر عنه» یعنی معدوم مطلق، مخبر عنه واقع نمی‌شود یعنی اخبار از آن صحیح نیست، گفته می‌شود.
1- وجه تناقض این است که این قول‌ یعنی دلالت بر نفی اخبار از معدوم مطلق بعینه، اخبار از معدوم مطلق است. در واقع این تناقض این گونه پاسخ داده می‌شود که جایز نبودن اخبار از معدوم مطلق به حمل شایع است زیرا برای معدوم مطلق، شیئیتی و تحققی نیست تا از‌ آن خبر داده شود.
2- (شرح کتاب نهایه، حسین حقانی/ ص 161)
3- خلاصه کلام در وجوب و امتناع و امکان
4- از بحثهای گذشته واجب شد که
1- وجوب و امکان و امتناع، کیفیاتی هستند برای نسبت در فضایا که هیچ قضیه از یکی از اینها خالی نیست.
2- وجوب و امکان دو امر وجودی هستند زیرا قضایای موجهه به این ملاحظه که جهت آن دو امکان و یا امتناع می‌باشد، مطابقت با خارج دارند.
3- موجودیت این دو در خارج به وجود موضوعشان می‌باشد نه به وجود جداگانه و مستقل پس این دو، از شئون امر وجودی است برای مطلق موجود مثل وحدت و کثرت و حدوث و قدم و سایر معانی فلسفی که از آنها در فلسفه بحث می‌شود. به این معنا که اتصاف موجود به این معانی، در خارج است. و عروض آنها، در ذهن اینگونه معانی را در فلسفه به نام «معقولات ثانویه فلسفی» می‌نامند.
4-امتناع، یک امر عدمی است و خصوصیاتی را که برای امکان و وجوب ذکر کردیم، ندارد. وجوب، نهایت شدت وجود است که ملازم است با قیام وجود بذاته و استقلال او بنفسه و امکان به معنای فقر وجود فی نفسه و تعلق‌اش بغیر است به نحوی که ملاحظه‌‌ی ذاتش، مستقل از غیر، نیست. همان طور که در وجود، ماهیات ممکن، چنین است پس وجوب و امکان از شئون وجود بوده، قائم به آن هستند، بدون اینکه از آن خارج باشند.
نتیجه
با توجه به مطالب و مسائلی که مطرح شد، چنین می‌توان نتیجه گرفت که وجود امکانی از آن جهت که عین ربط است و فاقد هر گونه هویت استقلالی است و هرگز قابل اشاره مستقل نبوده است و بدون تصور واجب تعالی، ادراک نمی‌گردد، هیچ حکمی مختص به خود ندارد و این در حالی است که تحقق خارجی، تعین و تشخص ماهیات به آن بوده و خود فاقد هر گونه ابهامی می‌باشد.ماهیت، دون ربط به واجب و وجودات امکانی عین ربط است به مربوط الیه متقوم است و هیچ متقومی را بدون مقوم نمی‌توان شناخت، و نتیجه اینکه وجودات امکانی بدون واجب تعالی قابل شناخت نمی‌باشند.
بر مبنای حکمت متعالیه که مبتنی بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است، امکان فقری که همان وجوب بالغیر وجودات امکانی است، اثبات می‌گردد و علاوه بر حذف وجوب بالقیاس، امکان ماهوی از محدوده‌ی وجودهای امکانی‌ رخت بر می‌بندد. و ما سوی الله هرگز با واجب قابل قیاس نیستند.
 
فهرست منابع و ماخذ
1. ابن رشد، ابو ولید محمدبن احمد، تلخیص کتاب العباره، تحقیق؛ محمود قاسم، قاهره، الهیئته المصریه العامه لکتاب، 1981 م.
2. ابن سینا، حسین‌بن عبدالله، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، تهران، 1377 ق.
3. ابن مقفع، ابومحمد عبدالله، المنطق (ضمیمه کتاب حدود المنطق)، تصحیح: محمدتقی دانش پژوه، تهران انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1357 ش.
4. ارسطو، النص الکامل لمنطق ارسطو، ج1، تحقیق؛ فرید جبر، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1999 م.و
5. اردبیلی، عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی ره، ج 1، تهران، موسسه نشر آثار امام، چاپ دوم 1385.
6. المطالب العالیه، ج4، تحقیق؛ احمد حجازی السقاء، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق.
7. النجاه، مصر، مطبعه السعاده، چاپ دوم، 1357 ق.
8. جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، (بخش دوم از جلد اول)، قم، نشر اسراء، چاپ اول 1375.
9. حسینی قائم مقامی، عباس، تاملات فلسفی، تهران، انتشارات امبیرکبیر، چاپ اول، 1380
10. حقانی زنجانی، حسین، شرح کتاب نهایه الحکمه، جلد اول، قم، انتشارات شکوری، چاپ اول، 1369
11. حکاک، محمد، «امکان فقری» فصلنامه‌ی فلسفی، دوره جدید، شماره ششم و هفتم، انتشارات حکمت 1381.
12. حلّی، جمال الدین حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق؛ حسن حسن‌زاده آملی قم، موسسه النشر الاسلامی، چاپ پنجم، 1415 ق.
13. رضانژاد «نوشین»، غلامحسین، حکمت نامه‌ یا شرح کبیر بر حواشی حاج ملاهادی سبزواری، تهران الزهرا، 1380.
14. رضانژاد، غلامحسین، حکیم سبزواری (زندگی ـ آثار ـ فلسفه)، انتشارات کتابخانه سنانی، چاپ اول 1371
15. سعیدی روشن، محمدباقر، بدایه الحکمه بصورت پرسش و پاسخ، قم، دارالفکر، چاپ اول 1376.
16. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1 و 2، تحقیق؛ هانری کربن. تهران.
17. سلیمانی امیری، اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی، معرفت فلسفی، سال دوم، شماره دوم، زمستان 1383.
18. ـــــــــ ، شرح عیون الحکمه، تحقیق؛ احمد حجازی السقاء، تهران، موسسه الصادق (ع)، 1369 ق،
19. صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ج 1، بیروت، دارالتراث العربی 1981 م.
20. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، به قلم استاد مطهری، ج 3، انتشارات صدرا چاپ هشتم، 1374.
21. حقانی، حسین، ترجمه و شرح نهایه الحکمه، قم، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، 1386
22. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی، چاپ چهاردهم، 1416 ق.
23. طوسی، خواجه نصیر الدین، اساس الاقتباس، تحقیق؛ مدرس رضوی، تهران، 1326 ش.
24. عشاقی، حسین؛ «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی» معرفت فلسفی، ش 1-6
25. غزالی، ابو حامد، معیار العلم، تحقیق؛ علی بو ملحم، بیروت، مکتبه الهلال، 1993 م.
26. فارابی، ابونصر، المنطق عندالفارابی، تحقیق؛ رفیق العجم، بیروت، دارالمشرق، 1985 م.
27. قاضیان، رحمت الله، فلسفه اسلامی، قم، موسسه بوستان کتاب، چاپ اول، 1385
28. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، موسسه در راه حق، 1405 ق.
29. مطهری، مرتضی، درسهای الهیات شفا، ج 3، تهران، حکمت، 1376
30. مطهری، مرتضی، شرح منظومه، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1375
31. میرداماد، محمدباقر، کتاب القبسات، تحقیق؛ مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، 1365 ش.