موضوع: وحدت و کثرت وجود قسمت دوم
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
گردآورنده: مژگان مرادی

اثبات وحدت شخصی وجود از طریق بررسی معلول
قائلین به اصالت ماهیت ، ماهیت را در مقام ذات نسبت به وجود وعدم لااقتضا دانسته و از این ویژگی تحت عنوان امکان ذاتی ماهیت یاد می کنند و معتقدند ماهیت بدلیل این که در مقام ذات مقتضی وجود و یا عدم نمی باشد ، می تواند از ناحیه مبدء استفاده فیض نموده و در خارج محقق گردد و اگر فیض هستی از ناحیه مبدء فاعلی باو نرسد معدوم خواهد بود پس ماهیت ممکن بالذات و واجب بالغیر و نیز ممتنع بالغیر است .
با طرح مسئله اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدء صادر می شود همان وجود اشیاء است ، یعنی ماهیت نمی تواند از مبدء استفاده فیض کند لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد .
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد که ملاک مجعولیت و معلولیت هرگز امکان ذاتی ماهیت نمی باشد ، چون ماهیت تابع وجود است و امکان ماهوی که وصف ماهیت است قهراً بعد از وجود خواهد بود و چیزی که تابع وجود است نمی تواند علت برای وصف چیزی شود که مقدم بر آن است .
توضیح آن چنانکه قبلاً گذشت این است که امکان ماهوی مؤخر از ماهیت وماهیت مؤخر از وجود است و حال آن که وجود بعد از ایجاد و ایجاد بعد از ایجاب و ایجاب پس از حاجت است و حاجت مؤخر از علت خود می باشد .
چگونه می توان تصور کرد ، امکان ماهوی که به چند مرتبه مؤخر از احتیاج به علت است علت برای احتیاج به علت باشد .
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید از جستجو در ماهیت و صفات مربوط به آن صرف نظر نموده و به کاوش در وجود و هستی اشیاء و او صاف آن پرداخت و این راهی است که امکان ماهوی را تبدیل به امکان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت .
توضیح آن که معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد که در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدء فاعلی وجوب غیری پیدا کرده و صفت مجعولیت را می پذیرد زیرا لازمه چیزی که در مقام ذات دارای امکان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد این است که در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد ، پس معلول واقعی آن است که در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او ، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل می باشد .
این مطلب محال است که یک چیزی ذاتاً به علت مرتبط نبوده و ربط به علت وصف او باشد - نه ذات او – پس باید وصف معلولیت همه منطقه ذات معلول را پر کند تا ذات معلول ، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد .
بدین ترتیب معلوم می شود و زان ربط برای معلول وزان زوجیت برای اربعه نیست تا لازمه ذات آن باشد – نه عین آن – چون لازمه در مرتبه ملزوم نیست ، اربعه در مقام ذات خود کم است و زوجیت در مقام ذات خود کیف مختص به کم و هر کدام از این دو مقوله جدای از هم بوده ودر ذات خود کیفیت مختص به کم و هر کدام از این دو مقوله جدای از هم بوده و در ذات یکدیگر ماخوذ نمی باشند .
از باب تنظیر تکوین به اعتبار می توان وزان ربط معلول به علت را وزان ربط معانی حرفی دانست ، زیرا معانی حرفی عین ربط اند ،منتهی از آن جهت که مربوط الیه آنها دارای جنان قدرتی نیست که به تنهایی ربط  را حفظ نماید ، لذا باید دو مربوط الیه مانند دو اسم ، یا یک اسم و یک فعل هم آهنگ باشند تا یک معنایی ربطی و حرفی را حفظ نمایند و به همین دلیل است که ربط در معانی حرفی یک طرفه نیست ولی علت یا قوتی تکوینی می تواند ذات معلول یعنی هستی محدود را که عین ربط است به تنهائی حفظ نماید .
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا می کند چندان که دو صفت برای معلول نمی توان تصور کرد ، که یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد بلکه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است ، قهراً معلول هیچگونه ذات ندارد تا به امکان متصف شود بلکه ربط صرف است چنانچه علت حقیقی هیچگونه ربط ندارد بلکه مستقل محض است و این در واقع بیان همان امکان فقری است که قبلاً پس از فرق کثرت ماهوی و طرد امکان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد . تا اینجا محدوده تشکیک وجود است .
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف می باشد چیزی جز مجاز نیست . زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد ، بدین معناست که از خود هیچ ذاتی ندارد ، چون خصیصه ربط ؛ عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است . بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند مگر آن که ذات مستقلی را که واجب است نشان می دهد ، چندان که با غفلت از آن مستقل هرگز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی شود .
بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و کمالات آن به معلول هائی که در آغاز امر موجودهای امکانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده و نمی باشد ، تنها مُصحّحی که برای این نسبت باقی مانده و آن را از صورت غلط بودن خارج می کند همان مجازی بودن آن است .
با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود که مدّعای اهل عرفان است ثابت می شود .
باید توجه داشت که خلع هستی فقیرانه از معلول همراه با اعطای کریمانه ای است که انجام می شود و آن عبارت از ارتقاء معلول به مقام تشأن علت و جلوه اوست، در این مقام است که نظاره بر معلول به معنای مشاهده ای هر چند محدود از علت است .
توضیح این معنا در ضمن بیان مطالبی که متفرع بر بررسی معلول است خواهد آمد ، ارجاع علیت به تشأن که از طریق نفی کثرت ماهوی و سلب کثرت تباینی و تشکیکی وجود حاصل می شود ما را به برهان انّی از احد المتلازمین به ملازم دیگر می رساند و آن ملازم دیگر این است که در جهان یک موجود حقیقی است که همواره در تجلی وتشان است ، «کل یوم هو فی شان – الرحمن29» چه این که همه اشیاء فانی در او هستند «کل من علیها فان – الرحمن.26 »
اثبات وحدت شخصی وجود از طریق بررسی علت
در بررسی نهائی معلول گذشت که معلول واقعی چیزی نیست که دارای ربط باشد بلکه امری است که عین ربط است . درباره علت نیز باید گفت که علت حقیقی چیزی نیست که برایش علیّت ثابت شده باشد زیرا در این صورت لازم می آید که علیّت عین ذات آن نباشد . اگر استقلال و بی نیازی و مبدئیت عین ذات نباشد ، عین ذات او معلول میشود و در این صورت مبدئیت وصفی است که از خارج به ذات او افاضه می شود ، آن گاه این سوال پیش می آید که چه مبدئی وصف علیّت را به ذات او داده است ، اگر از خود ذات افاضه می شود لازم می آید که ذات عین مبدئیت باشد و این خلاف فرض است و اگر از غیر ذات افاضه شده باشد ، اولا آن ذات که فرض شده بود علت است ، علت نخواهد بود بود و ثانیا ان غیر کیست ؟ آن غیر که علت واقعی است چیزی نمی تواند باشد جز ان که علیت عین ذات آن باشد .
پس علت حقیقی در مقام ذات باید عین علیت باشد و اگر ذات عین علت شد یعنی مبدئیت شد ، دیگر نیازی به غیر نخواهد داشت ، یعنی علیّت او متوقف بر هیچ امر و مشروط به هیچ شرطی نخواهد بود .
زیرا اگر مبدئیت و علیت آن مقدّر و به قدر یا مشروط به شرطی باشد لازم می آید که ذات بنابر یک شرط علت باشد و بنابر شرطی دیگر علت نباشد و این نشانه آن است که ذات عین علیت نیست .
اگر ذات در تمام حالات و شرایط و در همه تقدیرات علت است پس وصف علیت برای آن به نحو ضرورت ازلیه ثابت می شود ، یعنی علت حقیقی بر فرض زوال همه حالات و شروط وعلت است ،پس ذات علت نمی تواند به حالت ،شرط و یا تقدیری خاص محدود شود چون در این صورت ذات آن فاقد معنای علیت می گردد .
اگر علت واقعی امری نامحدود است هیچ یک از شروط و حالات و تقدیرات نمی توانند آن را محدود نمایند بلکه همه انها اموری هستند ، که ضمن محدود  نمایند بلکه همه آنها اموری هستند ، که ضمن محدود شدن از ناحیه او هر یک به تناسب خود شأنی از شئون او را نمایش می دهند ، و اگر علت واقعی امری است که در همه حالات و بر همه تقادیر علت است ، پس همه اشیاء معلول او خواهند بود ، یعنی در برابر او چیزی باقی نمی ماند مگر آن که ربط به او و وجه اوست .
این حقیقت را ایات سوره فصّلت به خوبی بیان می نمایند ، آنجا که می فرماید: «اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شیء محیط – فصّلت.4-35». کلمه علی در جمله «انه علی کل شیء شهید»نشان دهنده این است که شهید به معنای شاهد نیست بلک بمعنای مشهود است ، یعنی اوست که ورای همه چیز مشهود است ، لذا در آیه بعد در توبیخ افراد شاکّ می فرماید که او بر همه چیز محیط است ، یعنی انسان شاک قبل از این که شکش را ببیند خدای را می فهمد ، زیرا آن حقیقت که در هر تقدیر علت است ، علت شک او نیز هست ، یعنی شک او هم عین الربط است پس شک او نیز مرآت و علامت همان حقیقتی است که بر همه چیز محیط است ، یعنی او در ورای شک شاک نیز مشهود است ، یعنی شاک قبل از این که در او شک نماید باو یقین دارد ، لیک نسبت به یقین خود غافل است ، چه این که قاطع به عدم نیز قبل از آن که مجازاً قطع به عدم او پیدا کند ، حقیقتاً قطع به وجود او دارد .
لذاست که در روایات آمده است : «لایدرک مخلوق شیئاً الا بالله و لاتدرک معرفة الله الا بالله
»11و یا این که «معروف عند کل جاهل»12 یعنی هر جاهلی اعم از شاک که جهل بسیط دارد و یا قاطع به عدم که جهل مرکب دارد ، به او عالم است بدون ان که متوجه علم خود باشد .
و قرآن کریم در پاسخ کسی که مدعی شک است می فرماید: «افی الله شک فاطر السموات و الارض-ابراهیم .10 »
و بدلیل مشهود بودن مطلق خداوند است ، که قرآن در مورد جاهل می فرماید: «فکشفنا عنک غطائک و بصرک الیوم حدید.ق.22 »
یعنی ما نه از خود و نه از واقع بلکه از تو پرده برداشتیم و چشم تو امروز تیزبین است و آن جاهل با این که در قیامت می گوید ، «رب ابصرنا و سمعنا» لیکن جز صفات جلال حق از رؤیت جمال او محروم است ، لذا در آنجا علرغم اقرار به بینائی او به اینست که از شهود رحمت خاصه خداوند کور است ولی رحمت عامه را که بصورت قهر و غضب ظهور کرده بخوبی مشاهده می کند .
آنچه به عنوان مثال تا حدودی می تواند نمونه مسئله علیت را حل کند ، در صورتی که جهات مبعده مثال ، وهم را گمراه نکند ، مسئله وحدت و عدد است . صدرالمتالهین از این مثال در باب وحدت و کثرت نیز استفاده می کند . وحدت که عین واحد است شی ای است که با تطورات و ظهورات خود کثرت را می سازد ، بعبارت دیگر ما در تحلیل کثرات جز ان واحد را نمی بینیم زیرا همان واحد است که مثلاً با تطورات پنج گانه خود عدد «پنج» را می سازد ف چه این که عدد «ده»همان تطورات ده گانه واحد است بی آن که چیزی به واحد اضافه شده باشد .
مثال دیگری که در این زمینه می تواند کمک نماید ، معرفت نفس است ، زیرا  «من عرف نفسه فقد عرف ربه».13
بررسی تطورهای علیت نفس نسبت بکارهای خویش وسیله مناسبی برای تقریر علیت به تشان می باشد.
انسان ابتدا مثلاً در کار کشاورزی که به غرس نهال مشغول است علیت نفس را بطور مباشرت مشاهده می کند و چون در شناخت علت راستین دقیق تر می شود حرکت ابزاری خود را مانند حرکت قلم در هنگام کتابت کاتب مشاهده می نماید و چون از این فراتر می رود می بیند که حرکت دست نیز همچون اصل کتابت معلول نفس است و از این بیشتر تحریک نیروی منبت در عضلات و بلکه تنظیم اراده ای که این نیروها را رهبری می کند ، همه را محصول نفس می فهمد و چون جلوتر می رود می بیند اندیشه ای که اراده او را هدایت می کند نیز نشان دهنده علیت نفس است ، وقتی که بیشتر دقت می کند ملکه اجتهادی نفس را هم که منشا اندیشه های گسترده است به عنوان معلول نفس می یابد .
بدین ترتیب علیت نفس را در تمام مراحل – از آن عمل ساده و مادی کشاورزی گرفته تا ملکه اجتهادی – مشاهده می نماید لیکن در این مرحله اخیر ، معلول را جز شانی ازشئون نفس نمی یابد .
انچه در صفحه نفس به صورت خاطره مدتی ذهن را مشغول می کند و از آن پس با حدوث امری جدید بی آن که معدوم شود بسرعت رخت برمی بندد و مخفی می شود تا دیگر بار در هنگام فراغت بساط خود را بگستراند ، نشاندهنده این است که علیت در صفحه نفس چیزی جز ظهور و بطون نیست .
آنچه در نهانخانه نفس آدمی در صفحه ذهن به سهولت ظاهر می شود و دیگر بار بی آنکه مونتی داشته باشد به موطن خود باز میگردد و این نفس است که درمحدوده
خود در هر دو حال ، عالم به اشکار و نهان است و برهمین قیاس – با این اعتراف که هر تمثیل نسبت به خداوند سبحانی که مصداق «لیس کمثله شیء – شوری.11 »
است ، خالی از نقص و کاستی نیست – می توان پنداشت که خدای سبحان بدون آن که نیازمند به حرکت و یا محتاج به الت باشد می تواند با اراده خود که همان
 کلمه شریفه «کن» است سبساط جهان را بگستراند و با امری دیگر بسادگی اساس آن را در هم چیند چه این که خود می گوید«ان زلزله الساعه شیء عظیم – حج.1 »
و هم او نیز فرماید «ذلک حشر علینا یسیر-ق.44 ». یعنی حشر عظیم برای او اندک یا سهل است .

نتیجه گیری
در این مطالب تلاش شد اهمّ مطالب و آرای فیلسوفان بزرگ از جمله فیلسوف جلیل القدر صدرالمتالهین بیان شود .
همان طور که قبلاً گفته شد صدرالمتالهین در ابتدا به نظریه قدما یعنی ،تشکیک وجود پرداخت و آن را به بهترین وجه توضیح و تفصیل داد ،اما گویی این نظر چندان مورد قبول او نیست چرا که ملاصدرا از همان ابتدا کمر به اثبات عقلی و فلسفی نظریات عرفا بسته بود، پس در فرصتی مناسب در بحث علیّت در اثبات وحدت شخصی ،به بیان غایت و هدفش پرداخت و با حکیمانه ترین ادله این کلام حقانی را به اثبات عقلی و فلسفی رساند .
کوشش ملاصدرا در اثبات وحدت شخصی وجود به نتیجه رسید و همان طور که او خود می گوید توانسته به اکمال وانتمام فلسفه نائل آید .
آنچه در تشکیک بیان شد هر چند با ادله محکمی به اثبات رسید اما گویی بالذات و نفس آدمی سازگار نبود چرا که تشکیک به نوعی بیانی از کثرت است و حال آنکه جان و نفس ما در جستجوی وحدت و یگانگی محض است.
اما صدرالمتالهین گویی با بیان «وحدت شخصی وجود» گمشده بشر را به او باز گردانید ، چرا گویی که تمامی بشر به دنبال همین یگانگی و وحدت اند و تمام غایت فلسفه و پایه های عرفان بروحدت بنا شده.
برتلاش این حکیم فرزانه ارج می نهیم که همچون پیامبران الهی و مرسلان خدایی به ذکر روح و حقیقت توحید پرداخت و صراط مستقیم رانیز به بشر باز شناساند.
................................................................................................................................................................
پی نوشت:

1.«توحید صدوق»ص435-434.
2.«دانشنامه علائی» چاپ تهران ، انجمن آثار ملّی،ص8.
3.«النجاة»چاپ دوم ،مصر ،ص200.
4.«منظومه حکمت»چاپ تهران ،1298 ،ص8 .
5.«اسفار اربعه » ج 2 ، چاپ دوم ، قم ، ص82-84 .
6.«منظومه حکمت » چاپ تهران ، 1298 ،ص22 .
7.«نقد النقود فی معرفة الوجود »آملی ،سید حیدر،چاپ تهران ، 1364 ،ص46 .
8.«شرح منظومه سبزواری» صدوق نیا ، منوچهر ،چاپ تهران،ص102
9.«اسفار اربعه» ج2 ،چاپ دوم ،قم ،ص 292
10.«اسفار اربعه» ج2 ،چاپ دوم ،قم ،ص1-300
11. « التوحید » باب صفات الذات و الافعال،حدیث 7
12. « التوحید » باب صفات الذات و الافعال،حدیث15
13.«غررالحکم و درر الکلم»،ص15
.................................................................................................................................................................
منابع:

1-جوادی آملی -عبدالله ، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه ،بخش یکم از جلد ششم ،آبان ماه 1368 ،چاپ اول.
2--جوادی آملی -عبدالله ، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه ،بخش چهارم از جلد ششم ،سال 1372 ،چاپ اول.
3-جوادی آملی - عبدالله ، تحریر تمهید القواعد (صائن الدین علی بن محمد الترکه) ،زمستان 1372 ،چاپ اول.
4-طباطبایی- سید محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم ، جلد سوم ،بهار 1368 ،چاپ ششم.
5- ضیاء نور - فضل الله ،وحدت وجود، زمستان 1370 .چاپ اول .
6-امین- سید حسن ، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی ،زمستان 1376 ،چاپ اول.
7- حسن زاده آملی - حسن ، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ،آذر 1362،چاپ اول .
8- مطهری - سید مرتضی ،شرح مبسوط منظومه سبزواری،
9- تهرانی -علی ،توحید ذاتی،آبان 1368.چاپ اول .
10-آشتیانی- مهدی ، اساس التوحید قاعده واحد و وحدت وجود،
11-شفائی- محسن ، وحدت وجود، آذر 1376.چاپ دوم.