به نام آنکه ...
وجود ذهنی و دلایل آن
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
تهیه و تنظیم: احسان کهـن
مقدمه
قبل از ورود به مباحث مربوط به وجود ذهنی در این اثر ، ذکر چند نکته لازم است:
نخست اینکه به دلیل گستردگی مبحث وجود ذهنی این امکان فرا هم نشد که به تمامی منابع مربوط به بحث مراجعه گردد تا شرایط مقایسه وسیع تری میان منابع متعدد ایجاد شود.
هر چند که بحث تنها به یک عنوان تعلق گرفته  و آن" وجود ذهنی" است،اما انصافاً برای آن می بایست عناوین گوناگونی در نظر گرفت.چرا که این بحث آنقدر جامعیت دارد که مبحث گسترده علم را دربر می گیرد و مستقیماً با مبحث اساسی وجود در ارتباط است.البته شاید نتوان ادعا کرد که بحث وجود ذهنی محاط بر مباحث فوق است اما حد اقل می توان گفت که اگر بحث وجود ذهنی به اثبات نرسد عملاً ،انسان نمی تواند به هیچ یک از حیطه های معرفتی پای گذارد.
وجود ذهنی از سویی با مبحث علم ، معلوم ، عالم در ارتباط است و ازسوی دیگر با خود وجود.چه این که اگر وجود ذهنی را مساوی علم بدانیم همچنان بزرگانی به این امر قائلند (چون حاج ملا هادی سبزواری) به ناچار پای به مبحث وجودات گذارده ایم ،چه علم را از سنخ وجود بدانیم( همان طور که صدر التأالهین قائل به آن است)، و چه ندانیم
بخش اول
تاریخچه بحث
واژه وجود ذهنی برای اولین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد..شیخ شهاب الدین سهروردی نخستین کسی بود که از این اصطلاح در آراء خود سود جست.هرچند که وی بحث وجود ذهنی را نه به عنوان یک بحث مستقل که به عنوان یک موضوع فرعی مطرح نموده است.
اما نخستین فردی که مساله وجود را به عنوان بحثی مستقل در فلسفه مطرح کرد فخرالدین رازی است.
او فصل ششم از فصول باب اول-فی الوجود-کتاب مباحث المشرقیه را  به بحثی با عنوان" فی اثبات الوجود ذهنی" اختصاص داده است.همچنین در فصول مربوط به مسئله علم با ذکر دلیلی وجود ذهنی را اثبات کرده است.
آنچه با عث شد  مساله وجود ذهنی به حلقه مباحث میان فیلسوفان و متکلمین راه یابد نگارش کتاب "التجرید الاعتقاد" توسط خواجه نصیر الدین طوسی است.او در المقصد الاول،الفصل الاول،المسئله الرابعه در این کتاب تحت عنوان "فی انقسام الوجود الی الذهنی والخارجی" به اثبات وجود ذهنی پرداخته است.
بعد از نگارش کتاب "التجرید الاعتقاد" به تاسی از روش این  کتاب کتب مختلفی به رشته نگارش در آمد که در آن ها به ذکر بحث وجود ذهنی و اثبات آن نیز پرداخته شده است.کسانی هم چون سعد الدین مسعود بن عمر تقتازانی در "المقاصد" و شرح آن ،قاضی عضد الدین ایجی در "المواقف" ، میر سید شریف جرجانی در "شرح المواقف" به ذکر دلایلی چند در وجود ذهنی پرداخته اند که بیشتر دلایل شبیه یکدیگرند.مثلاً آنچه تفتازانی در کتاب خود آورده همان دلایلی است که ایجی در کتاب خود ذکر کرده بود.
دربرخی کتاب های متاخر از فخر رازی مبحث وجود ذهنی به چشم می خورد.کتاب هایی چون "حکمة العین" از نجم الدین دبیران کاتبی و "الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة" از صدر الدین محمد شیرازی. بحث وجود ذهنی توسط ملا صدرا به طرز جدی تری در کتاب "الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة" مورد بررسی قرار گرفته است.تاثیر این اثر به قدری است که تا کنون هر آنچه از دلایل و نظریا ت در باب وجود ذهنی بیان شده حول محور آراء ملاصدرا در این کتاب بوده است.بعد از ملا صدرا کسانی چون ملا شما گیلانی (مسالک الیقین)،میرزا حسن لاهیجی (زواهر الحکم)،حاج ملا هادی سبزواری (غررالفوائد)،ملا نظر گیلانی( التحفة) در مشرب فکری ملا صدرا به این بحث اشاره کرده اند.
[منبع:خرد نامه صدرا؛شماره 14؛مقاله "وجود ذهنی از منظری دیگر"؛رضا اکبری؛زمستان 77؛ص37-38]
بخش دوم
منشا بحث وجود ذهنی(توضیحاتی در باب علم)
اگر بخواهیم به ریشه اصلی بحث وجود ذهنی بپردازیم می بایست سری به نظرات متقدمین در فلسفه،در باب "تعریف علم"بزنیم.اساساً زمانی که پای ذهن به میان آید خود به خود به این سوی می رویم که نامی برای آنچه در ذهن انسان هست بیابیم و تعریفی دقیق از ذهنیات ارائه دهیم.
محل نزاع دقیقاً همین جاست ؛تعریف "علم".البته این جا منظور از علم،علم به معنای اعم آن است.یعنی آنچه  در حوزه ادراکات بشر مطرح است و آنچه نزد ذهن حا ضر می شود.
البته طرح بحث وجود ذهنی زمانی ممکن است که قبلاً ما به سوالاتی پاسخ دهیم. سوالاتی از این قبیل که جایگاه نفس و ذهن در تعریف علم کجاست؟ آیا آنچه در ذهن است خارجی است یا فقط ذهنی است؟
ابو نصر فارابی به پیروی از ارسطو علم را از مقوله کیف نفسانی می داند و نیز آن چنین تعریف می نماید که علم حصول صورت معلوم در نزد عالم است که این حصول یا با واسطه است (حس و و هم،خیال و ذاکره)،یا بی واسطه است(عقل،متفکره).[المنطقیات؛ابو نصر فارابی؛تصحیح تقی دانش پژوه؛منشورات مکتبة آیة الله مرعشی نجفی؛قم؛1408 هـ ق؛ج1؛ص53]
فخر رازی ماهیت علم را از سنخ تعلق و اضافه می داند.علم از دید او اضافه ذهن به معلوم خارجی است.
بخش سوم
دید گاه ها درباره ی وجود ذهنی
هر چند که در فصل اخیر اشاراتی جسته گریخته به دید گاه های مربوط به وجود ذهنی نمودیم اما در این بخش به صورت مجزا به این دید گاه ها می پردازیم.
نظریه نخست:"علم، حضور ماهیت شئ معلوم در نفس و ذهن است."حکیم سبزواری معتقد است هرچیز دو نحو وجود دارد.یکی نحوه وجود خارجی و دیگری نحوه وجود ذهنی."للشئ غیر الکون فی الاعیان   کون بنفسه روی الاذهان".
آنچه از اشیاء حین تصورشان به ذهن ما می آید ماهیت موجود در خارج است.در واقع رابطه وجود ذهنی و وجود خارجی رابطه ماهوی است.در این جا گفته می شود ماهیت یک وجود عینی دارد و یک وجود ذهنی.این نظر حکما است.[درسهای شرح منظومه1؛سید رضی شیرازی؛انتشارات حکمت؛1382؛ص157]
نظریه دوم:"علم رابطه ای است بین نفس و معلوم خارجی و از مقوله اضافه است".این نظریه که معروف به نظریه "اضافی "است و به فخر الدین رازی نسبت داده میشود ناظر بر این مطلب است که در علم انسان به اشیاء اصلاَ چیزی در ذهن حاضر نمی شود.به عقیده فخر رازی در هنگام ادراک چیزی هیچ چیز بر ما افزوده نمی شود.او علم را از مقوله اضافه و رابطه میان نفس و شئ خارجی میداند.به عقیده او و قتی چشم ما به کتاب می افتد و بدان علم می یابیم،عالمیتی از این رابطه و نسبتی که بین ما و آن کتاب برقرار شده است ،حاصل می شود.اسم این رابطه عالمیت و علم است.پس علم اضافه است و اضافه از امور انتزاعی است و وجود خارجی ندارد.[همان؛ص158-159]
نکته ای که درباره ی نظریه فخر رازی قابل توجه است،تناقض گویی او در کتاب المباحث المشرقیهً است.هرچند که نتیجه عملی اعتقاد به نظریه اضافی،انکار و رد وجود ذهنی است،اما خود فخر رازی (فصل اول از فصل های باب اول –فی الجود- کتاب المباحث المشرقیهً) همان طور که در بخش اول به آن اشاره شد در اثبات وجود ذهنی دو دلیل ذکر کرده است.او در دلیل نخست با حکم ایجابی بر ماهیاتی که ثبوتی در عالم خارج ندارند،و در دلیل دوم از طریق کلی بودن مفهوم انسان ،وجود ذهنی را به اثبات رسانده است.او در جایی می گوید وقتی انسان به چیزی علم پیدا می کند و آن را تصور می کند ،یک چیزی در ذهن او پیدا می شود.اما اسم آن چیز علم نیست،بلکه علم،رابطه بین آن چیزی است که در ذهن و نفس است با آنچه د رخارج است.برای مثال صورت کتاب که در ذهن است ،نفسبه واسطه این صورت ارتباطی با کتاب خارجی دارد که این ارتباط علم نامیده می شود  نه آن صورت. [ المباحث المشرقیهً؛رازی فخرالدین؛تحقیق و تعلیق معتصم البغدادی؛دارالکتب العربی؛بیروت؛1410هـ ق؛ج1؛ص439-441].
از این جا چنین می توا ن استنباط کرد که فخر رازی منکر وجود ذهنی نیست ،بلکه منکر آن است که علم را وجود ذهنی بدانیم.
با این حال او در کتاب المحصل علم دانستن انطباع صورت معلوم نزد عالم را بدلیل محالاتی که لازمه آن می پندارد مورد انکار قرار می دهد و البته با اندکی تامل
به نظر می رسد این تناقض گویی فخر راز ی ناشی از تردید در جایگاه ادراک و تصور است .بدین معنی که اگر ما بخواهیم جایگاهی برای ادراک وتصور در انسان در نظر بگیریم این جایگاه یا ذهن است ،یا نفس ،یا هردو.در واقع این جا این سؤال مطرح است که عمل ادراک و تصور ویژگی نفس است یا ذهن یا هر دو آن ها.شاید فخر راز ی در تشخیص همین دچار شک و تردید بوده که نظراتی ضد و نقیض را بیان داشته است.
نظریه سوم:"علم ،حضور شبح  ماهیت شئ معلوم در ذهن است که حاکی از آن شئ است."این نظریه معروف به نظریه اشباح حاکی است. دراین نظریه بحث می شود که آن چه هنگام تصور اشیاء در ذهن حاصل می شود،شبحی از شئ است،نه ماهیت اشیاء.همچون عکسی که فقط ،عکس است،نه ماهیت صاحب عکس.در این جا عکی حاکی است و بعضی صفات و آثار صاحب عکس را تنها، حکایت می کند اما در نهایت یک ماهیت عرضی است نه جوهری.[ درسهای شرح منظومه1؛سید رضی شیرازی؛انتشارات حکمت؛1382؛ص158]
نظریه چهارم:" علم ،حضور شبح  ماهیت شئ معلوم در ذهن است که حاکی از آن شئ نیست."
در این نظریه آنچه از شئ نزد ذهن حاصل می شود شبح شئ هست نه ماهیت شئ است.تفاوت آن با نظریه اشباح حاکی در این است که قائلین به نظریه اشباح غیر حاکی ،خطای منظم نفس را عامل پیدایش آن شبح در ذهن می دانند.در واقع به عقیده آن ها این شبح، عکسی است که از صفات و آثار صاحب عکس حکایت نمی کند بلکه در اثر خطای منظم نفس انسان در ذهن حاصل شده است.[نهایهً الحکهً؛طباطبائی محمد حسین؛صححها و علق علیها غلامرضا فیاضی؛انتشارات موسسه امام خمینی(ره)؛1385؛ص47 ]
بخش چهارم
دلایل وجود ذهنی:
در این بخش ما ابتدا به ذکر شش دلیل ملا صدرا از کتاب الحکمهً المتعالیهً فی الاسفارالعقلیهً الاربعهً می پردازیم که شامل سه دلیل فلسفی ،یک استبصار(به قول خود ملا صدرا)،یک دلیل عرشی و یک تنبیه می باشد. سپس به  سه دلیل دیگر در اثبات وجود ذهنی از منظومه حاج ملا هادی سبزواری اشاره خواهیم کرد.
دلایل صدر المتالهین:
دلیل نخست:اموری چون ،امور ممتنع الوجود و معدوم مطلق دارای وجودی در عالم ذهن هستند.چون انسان آن ها را تصور می کند؛و این تصور متمایز از بقیه است.ولی چون معدوم مطلق تمایز ندارد و از آن جا که وجود تمایز نشانه نحوه ای وجود برای آن هاست ؛پس این امور وجود خارجی ندارند.چون در خارج نیستند،باید در جای دیگری موجود باشند و آن ذهن است.
دلیل دیم:اشیاء معدوم و مقدرهً الوجود دارای وجود ذهنی اند چون؛اولا ما با احکام ایجابی و صادق بر اشیائی حکم می کنیم که هیچ وجود خارجی ندارند،یا اشیائی که وجود خارجی دارند اما حکم بر افراد محقق در یکی از زمان ها محدود نمی شود بلکه افراد مقدرهً الوجود را در بر می گیرد.ثانیا ثبوت چیزی بر چیزی فرع بر ثبوت مثبت له است؛پس موضوع قضایایی که احکام ایجابی و صادق در آن ها وجود دارد ،باید موجود باشد،وچون اشیاء معدوم و مقدرهً الوجود تحقق خارجی ندارند،پس و.جود ذهنی دارند.
دلیل سیم: معنای واحد و کلی که ما ا زموجودات متشخص و جزئی انتزاع می کنیم درذهن محقق اند،پس وجو ذهنی دارند.توضیح این که آنچه در عالم خارج هست موجودات متشخص و جزئی اند،که هر کدام ما به ازای عرضی یا ذاتی مخصوص به خود را دارد.آنچه ما از این موجودات انتزاع می کنیم قابل انطباق با هر یک از ویژگی های منتزع منه است.این معنای کلی در خارج موجود نیست؛پس چون در خارج نیست،در ذهن است.
دلیل چهارم:امور انتزاعی که محمول برخی قضایا واقع می شوند،دارای وجود ذهنی اند.(مثل معقولات ثانی فلسفی چون امکان و یا معقولات ثانی منطقی چون نوع)چراکه ما این امو را و صفاتی راکه در عالم خارج معدومند بر برخی اشیاء حمل می کنیم و از آنجا که محمول در قضایای حملی باید واجد وجود باشد،اگر محمول امری انتزاعی باشد وجود خارجی نخواهد داشت.پس امور مذکور دارای وجود ذهنی هستند.(دلیلی که با عنوان استصبار از آن یاد می شود.)
دلیل  پنجم:هر فاعلی ،فعل خود را به منظور رسیدن به هدفی(غایتی) انجام می دهد.این غایت دارای وجود ذهنی است چون؛اولا در صورتی که غایت فعل ، ثبوتی نداشته باشد فاعل فعلی را به قصد وصول آن انجام نمی دهد.ثانیا از آن جا که ثبوت خارجی غایت به معنای تحصیل حاصل است،غایت ثبوت خارجی ندارد.پس اگر در خارج نیست،درجای دیگری ثبوت دارد آن ذهن است.( دلیلی که با عنوان عرشیات از آن می شود.)
دلیل ششم:  اشیاء غیر واقع که سبب تحریکات و تاثیرات خارجی می شوند ،وجود ذهنی دارند چون؛اولا در عالم خارج تاثیر دارند و ثانیا از آن جا که عدم نمی تواند علت امری وجودی باشد،و این اشیاء در عالم خارج نیستند هر چند در آن تاثیر دارند،پس باید در جای دیگری باشند ودارای وجودی باشند ؛آن وجود،وجود ذهنی است.[الحکمهً المتعالیهً فی الاسفار العقلیهً الاربعهً؛الشیرازی صدر الدین،شرکهً دارالمعارف الاسلامیهً؛ص 268-277]
دلایل حکیم سبزواری:
دلیل اول:در تهذیب المنطق تفتازانی قضایا به اعتبار موضوع به شخصیه ،طبعیه،مهمله و محصوره تقسیم می گردد.قضایای محسصوره یا کلیه اند یا جزئیه.خود قضایای کلیه برسه نوع اند: أ.قضایای خارجیه ، ب.قضایای ذهنیه ،ج.قضایای حقیقیه که در آن نظر به موجود اعم از بالفعل(خارجی)و بالقوه (حکم کلی هر مثلث سه زاویه دارد از ازل تا ابد به تمام مثلث ها تعلق می گیرد).با توجه به قاعده فرعیه (ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له)یعن یاگر بخواهید هر چیزی را برای چیزی ثابت کنید آن چیز دوم در ظرف مناسب خودش باید وجود داشته باشد و ثابت باشد،حال یا به وجود ذهنی یا به وجود خارجی و یا وجود نفس الامر.مثبت له یا باید در خارج باشد یا در ذهن و چون در خارج نیست،پس باید در در ذهن موجود باشد.پس اگر گفتیم "هر در یایی از جیوه بارد بالطبع است"،اگر ظرفی بهنام ذهن نباشد که مثبت له در آن موجود باشد،این حکم ایجابی غلط است؛بر اساس قاعده فرعیت.
دلیل  دوم : ذهن ما می تواند مفهومی را انتزاع کند که عمومیت داشته باشد.یعنی می توانیم کلی را تصور کنیم.گاهی خود مفهوم" کلیت" را تصور می کنیم و آن عبارت است از مفهوم عدم امتناع صدق بر کثیرین،و گاهی معروض مفهوم کلیت را تصور می کنیم ، که آن مفهوم انسان ،درخت،گاو و . . . است.حال اگر کلی را به سه قسم کلی منطقی ،کلی طبیعی و کلی عقلی تقسیم کنیم خواهیم دید که فلاسفه کلی طبیعی را در خارج موجود می دانند اما به وجود افرادش ،یعنی هر فردی مستثلا طبیعت را دارد.اما کلی عقلی مسلما در خارج نیست.همچنان که انسان به وصف کلی و به وصف عام یعنی الانسان المشترک بین الافراد بوصف الاشتراک در خارج موجود نیست؛ پس چون در خارج نیست،در جای دیگری است و آن ذهن است.
دلیل سوم : هر چه در خارج هست در ضمن ماده و عوارض ماده محقق است،نیز به نحو کثرت هست و چیزی به نحو وحدت که فرا گیر باشد در خارج نیست.اما همین که تصور می کنیم که" هرچه در خارج هست به نحو کثرت است" در کجاست؟اگر در خارج باشد دیگر جامع اطراف خود نیست.یعنی واحد نیست،چرا که گفتیم هر چه در خارج هست به نحو کثرت است.پس خود این مفهوم برای این که بتواند جامع هر چیزی از سنخ خود باشد ،می بایست در جای دیگر قرار گیرد ؛و آن ذهن است.
بخش پنجم
نکاتی چند در باب وجود ذهنی:
1.آثار خارجی بر وجود ذهنی مترتب نمی شود ولی به این معنی نیست که این نحوه وجود فاقد اثر است.حداقل اثر وجود ذهنی طرد جهل از نفس است.فی المثل وقتی ترشی را تصور می کنیم بزاق دهان ترشح می کند ،این ترشح در اثر وجود ذهنی ترشی است.مورد متصور ،ذهنی است در مقایسه با وجود خارجی اش.معلوم بالذات در مقایسه با معلوم بالعرض ،ذهنی است و الا خود معلوم بالذات هم فی نفسه موجود خارجی است که دارای اثر است. [ درسهای شرح منظومه1؛سید رضی شیرازی؛انتشارات حکمت؛1382؛ص156]
2.در هنگام ادراک و تصور اشیاء نه تنها ماهیت آن ها در ذهن حاضر می شود بلکه،به موجب قاعده معروف" الذاتی لا یختلف و لا یتخلف" ،ماهیات اشیاء با تمام ذاتیات و اجناس و فصولشان به ذهن می آیند.توضیح این که ذاتی از ذی الذاتی جدا نمی شود و ذاتی شئ در هر جایی که باشد تغییر نمی کند.نیز ذاتی تخلف پذیر نیست ،یعنی ذاتی شئ از آن جدا نمی شود. مثلا ،حیوان ناطق ذاتی انسان است.پس وقتی گفتیم ذاتی اختلاف پذیر نیست یعنی همیشه ذاتی انسان ،حیوانیت و ناطقیت است؛ و نیز وقتی گفتیم ذاتی تخلف ناپذیر است یعنی انسان در هر جا که باشد چه در ذهن و چه در خارج با ذاتیاتش خواهد بود.پس ذات چه در ذهن باشد چه در خارج ، چه در اذهان عالی(مثل نفوس کلی فلکی) و چه در اذهان سافل (مثل ذهن ما)محفوظ خواهد بود.
3.آنچه در موقع ادراک چیزی به ماافزوده می گردد ،ماهیت شئ خارجی است.دلایلی که در اثبات وجود ذهنی آمد خود مؤید این مطلب است.هرچند اگر پذیرفته نشود سبیل دیگری هست و آن استدلال شیخ اشراق است.سهروردی معتقد است اگر ماهیات اشیاء در ذهن حاضر نشوند رابطه ما با خارج قطع خواهد شد.به عبارت دیگر ،علوم ما جهالات خواهد شد و ما دیگر نمی توانیم دارای علم باشیم،چون دیگر علم ما ارزش و خاصیت کشف نخواهد داشت و وقتی علم خاصیت کشف نداشته باشد جهل است.
4.علم عین معلوم بالذات و متحد با آن است.یعنی در ذهن دو چیز نیست که یکی معلوم بالذات باشد و دیگری علم،بلکه معلوم بالذات همان علم است.البته یک معلوم بالعرض هم هست که در خارج است و آن همان شئ است که ادراک شده است.فی المثل کتابی راکه ما می بینیم و مورد ادراک ماست ،معلو بالعرض است،و صورت و ماهیتی که از این کتاب در نفس ما حاضر می شود،معلوم بالذات است.پس معلوم بالذات که همان صورت شئ است ،پیش نفس هست و بالذات معلوم شده است.بنا براین در نفس ما دو چیز نیست یکی علم و دیگری معلوم بالذات،بلکه یک چیز است که به اعتباری به آن معلوم می گویند و به اعتبار ی علم نامیده می شود.
5. اولاً حکما یکی از مقولات تسع عرضی را کیف شمرده اند که عبارت است از هیأت و صفتی که در شئ پیدا می شود که مثل کم قابل تقسیم نیست.و نیز مثل مقولات هفتگانه نسبیه،اقتضای نسبت ندارند.همچنین کیف بر چهار قسم است أ.کیف محسوس مثل رنگ،ب.کیف نفسانی مثل علم ،ج.کیف مختص به کمیات مثل انحناء و استداره ،د. کیف استعدادی.
ثانیاً در تعریف تمام اعراض گفته می شود : عرض چیزی است که حال در محل مستغنی است.توضیح این که محل دو قسم است.محلی که وجودش بی نیاز از حال است (  اصطلاحاً موضوع)؛و دیگری محلی که در وجودش بی نیاز از حال نیست( اصطلاحاً محل) مثل ماده.و چزی را که حال در محل غیر  مستغنی است صورت خوانند.وچیزی را که حال در محل مستغنی ،یعنی حال در موضوع است ،عرض می نامند.با توجه به این دو مطلب،حکما علم به دلیل این که حال در نفس است و نفس نیز محل مستغنی از این حال است ،عرض می دانند و چون لا تقتضی قسمهً ولا نسبهً لذاتها در مورد آن صادق است ،علم را کیف دانسته اند که از جمله کیفیات نفسانی است.
6.مقولات متباین به تمام ذات اند.[همان؛ص166-168]
بخش ششم
اشکالات بر وجود ذهنی و پاسخ آن ها:
اشکال اول:"فجوهر مع عرض کیف اجتمع". اگر ما یک شئ جوهری مثل انسان ،سنگ،گاو یا جوهر دیگری از جواهر عالم را تصور کنیم ،اجتماع متقابلان لازم می آید.یعنی وقتی انسان را تصور می کنیم ،چون ماهیت انسان یک ماهیت جوهری است، پس باید ماهیت جوهری انسان در ذهن حاضر شود و در عین حال که جوهر است ،چون حال در محل مستغنی است،یعنی حال در نفس است،باید عرض هم باشد.و چون جوهر  عرض با هم تقابل دارند پس اجتماع دو متقابل لازم می آید و این محال است.
اشکال دوم:" ام کیف تحت الکیف کل قد وقع". وقتی ما یک شئ را چه با ماهیت جوهری و چه با ماهیت عرضی تصور می کنیم ، باید با همان ماهیت عرضی یا جوهری شان در ذهن حاصل شوند،پس لازم می آید تمام مقولات مندرج تحت مقوله کیف شوند. و به عبارت دیگر مستلزم تجنس شئ واحد بجنسین متباین و تنوع شئ واحد بنوعین متخالفین خواهد بود.چون اگر بنا باشد علوم ما کیف نفسانی باشد،و علم ومعلوم بالذات متحد و عین یکدیگر باشند،وقتی ماهیت انسان را تصور می کنیم ،چون جنس انسان جوهر است، باید جنس و ذاتی انسان ذهنی هم،جوهریت باشد.واین یعنی این که معلوم بالذات در عین حال که یک ذاتی اش جوهر است ،ذاتی دیگرش کیف باشد.از این جاست که شئ واحد مندرج در تحت دو مقوله متباین می گردد و این خلاف فرض است.
پاسخ ها
پاسخ اول: گروهی اصلاً منکر وجود ذهنی شده اند (چه به نحو شبح و چه به نحو ماهوی) و می گویند اصلاً چیزی در ذهن حاضر نمی شود و علم را اضافه می دانند. و منظور ایشان اضافه مقولی است نه اشراقی.چنان که بعضی مراد قائلان به اضافه را حمل به اضافه اشراقی کردهاند،در حالی که اصلاً ارتباطی با مقصود آن ها ندارد.اگر علم اضافه اشراقی باشد ،مطلب از این اشکالات خارج می شود.
نقد آن : اگر علم از مقوله اضافه باشد ،چون اضافه بدون وجود مضاف و مضاف الیه محقق نمی شود، آیا علم به معدومات ممکن است؛ و حال آنکه می دانیم چیزهایی قابل تصورند که هیچ وجود خارجی ندارند.( مثل دریای جیوه)
دیگر این که اگر علم از مقوله اضافه است و تحقق اضافه متوقف بر تحقق مضاف و مضاف الیه است،چگونه انسان ،یعنی نفس ،به ذات خودش علم دارد؛چطور می شود عالم و معلوم بالذات یکی باشد؟
پاسخ دوم: این جواب از فاضل قوشجی است.او برای حل مشکل وجود ذهنی یکی از مقدمات را نمی پذیرد و می گوید علم و معلوم بالذات عین هم و متحد با یکدیگر نیستند بلکه دو چیزند. و چون اشکا ل فرع بر این بود که معلوم بالذات عین علم باشد و علم هم چون از مقوله کیف است،بنا به آنچه در قبل گفته شد تجنس شئ واحد بجنسین مختلفین لازم می آید،پس اگر بگوییم معلوم بالذات غیر علم است اشکال دفع شده است.
نقد آن : بطلان این پاسخ واضح است. اگر به وجدانمان مراجعه کنیم خواهیم دید که وقتی چیزی را تصور می کنیم آن یک چیز است ،نه دو چیز.اختلاف میان علم و معلوم،تصور و متصور،اعتباری است و الا ذات این شئ واحد است.
پاسخ سوم: راه دیگر برای حل اشکالات وجود ذهنی همان قول به شبح است.یعنی این که در هنگام ادراک،چیزی در ذهن پیدا می شود ،اما ماهیت امور خارجی  ذهن نمی آید، بلکه آنچه در ذهن حاصل می گردد شبح ماهیت موجود است.وقتی بگوییم ماهیت شئ اصلاً در ذهن حاضر نمی گردد،دیگر اشکال اجتماع جوهر و عرض و اندراج مقولات تحت مقوله کیف لازم نمی آید.
نقد آن : اول این که همان طور که در قبل اشاره شد انسان قادر است احکام ایجابی و صادقی را بر امورات معدوم حمل کند.مثلاً همان که گفته شد "دریای جیوه بالطبع بارد است".
دوم این که ذهن انسان توانایی تعمیم دارد.توضیح این که آنچه در خارج هست ،ماهیت به انضمام عوارض و مشخصات اند و به همین جهت جزئی اند.اما ذهن می تواند همین شئ خارجی را تعمیم دهد، بدین نحو که در حین تعمیم ،ماده وعوارضش را نبیند و به آن وصف کلیت دهد تا قابل صدق بر کثیرین شود.
سوم این که ذهن توانایی تجرید دارد.یعنی ذهن می تواند ماهیت خارجی را از عوارضش جدا کند.
پس قول به شبح نمی تواند صحیح باشد چون با اعتقاد به دلایل فوق خود به خود حضور ماهیت اشیاء در ذهن ،در هنگام ادراک آن ها اثبات می گردد.
پاسخ چهارم: این راه حل،مطروح شده از سوی صدرالدین دشتکی از حکمای بزرگ شیراز (اواخر ق9-اوایل ق10 هـ ق)است.او نیز معتقد است در موقع ادراک،چیزی در ذهن حاضر می گردد.در عین حال که می گوید ماهیت اشیاء بانفسها در ذهن حاضر می شود ،معتقد است که آن ها منقلباً به ذهن می آیند. یعنی مثلاً اگر معلوم جوهر باشد،در ذهن منقلب به کیف می شود و جوهر به ذهن نمی آید .دوم این که دو نحوه وجود ذهنی و خارجی در حقیقت مختلف اند.وجود خارجی منشأ ترتب آثار است و وجود ذهنی منشأیتی برای ترتب آثار ندارد. حال با توجه به این که موجودیت ماهیت مقدم بر خود ماهیت و با قطع نظر از وجود،ماهیتی نیست ، و نیز وجود ذهنی و خارجی دو حقیقت متضاد و متفاوت اند، چه ایرادی دارد ،برای این که ماهیت خارجی در ذهن حضور یابد ،منقلباً و متبدلاً و متناسب با وجود خودش در ذهن حاضر شود.
نقد آن : انقلاب در چند مورد محال است ودر واقع انقلاب نیست بلکه انعدام حقیقتی و بوجود آمدن حقیقتی دیگر است. اول انقلاب یک مفهوم به مفهوم دیگر ،مثل انقلاب سیاه به سفید.دوم انقلاب ماهیت مرکب با ماده و صورتش،به ماده و صورت دیگر. و سوم انقلاب یک ماهیت بسیط به ماهیت بسیط دیگر،مثل این که عقل اول به عقل دوم منقلب شود.با توجه به این موارد و با توجه معنای انقلاب(این آن شده)می بینیم که دشتکی اصل مسأله انقلاب را عوض کرده است.یعنی هرچند از لفظ انقلاب استفاده می کند اما معنای انقلاب را اراده نمی کند.در نتیجه هر آنجه در این باب گفته مخدوش است.
پاسخ پنجم: این پاسخ منسوب به ملا جلال دوانی است.به نظر وی علم کیف نفسانی نیست ،بلکه علم شبیه الکیف است.یعنی علم ،کیف واقعی نیست و اگر می گویند کیف است به تشبیه و ازباب استعاره به آن کیف می گویند.ملا جلال معتقد است که تمام موجودات ممکن عالم به ده  مقوله تقسیم می شوند و مقسم مقولات عشر ،موجود است، اما نه موجود مطلق که اعم از وجود ذهنی و خارجی باشد بلکه فقط موجود خارجی، مقسم مقولات است.در این تقسیم نظر به موجود خارجی است ،پس آنچه در ذهن است،یعنی علم،چون خارجیت ندارد و امر ذهنی است نمی تواند از مقوله کیف به حساب آید.
نقد آن : با توجه به این که ذهنیت و خارجیت دو امر نسبی و قیاسی است،یعنی امر ذهنی در مقایسه با امر خارجی ،ذهنی است،والا خود آن امر ذهنی هم خود یک امر خارجی است.پس فرض هم که بپذیریم مقسم مقولات عشر،موجود خارجی است،علم نیز موجود خارجی است.بنا براین می تواند از مصادیق مقوله کیف نفسانی
نتیجه
مسلماً هر آنچه در باب وجود ذهنی گفته شده و گفته می شود به یک سوی نظر دارد،و آن آراء صدر المتألهین در حکمت متعالیه است.چیزی که با مراجعه به برخی منابع می توان نتیجه گرفت این است که هدف ملا صدرا از طرح بحث وجود ذهنی چیزی نبوده جز تأکید بر این مسأله که معنای وجود، غیر ماهوی است. یعنی وجود تنها مفهوم است و ماهیتی ندارد تا آثار خارجی بر آن مترتب گردد.در تطبیق این بحث با مبحث علم می توان چنین گفت که در بحث علم ،معلوم خارجی که به ادراک انسان در می آید ،دارای ماهیت است.این ماهیت یک ظهور خارجی دارد و یک ظهور غیر خارجی.ظهور غیر خارجی آن در جایی غیر از خارج است ،و آن ذهن آدمی است.در این جا آنچه مورد توجه حکما است ،این است که این ظهور و نمود خارجی و ذهنی ،برای ماهیت ،هیچ تغییر و تبدلیدر ذاتیات ماهیات ایجاد نمی کند.یعنی ماهیات به تمام ذات به ذهن می آید.
اشاره به این مطلب قابل توجه است که صدر المتألهین برای اشکالات وارد بر وجود ذهنی یک راه حل کلی و فراگیر ارائه کرده است، وآن بحث"حمل شایع"و"حمل اولی"است.او با طرح این بحث که وجود ذهنی به حمل اولی وجود ذهنی است و به حمل شایع خود یک وجود خارجی است؛گره از مشکل وجود ذهنی می گشاید.
به هر تقدیر سخن درا ین باب بسیار است و ممکن است ذکر  آن ها در این جا تکرار مکررات باشد ،اما چیزی که حائز اهمیت است، توجه به این نکته است که ،در پرداختن به این مباحث ما هیچ گاه از توجه به مسائل ذهن و وجود ذهنی بی نیاز نیستیم.چه اینکه هیچ گاه معرفت ،علم ،ادراک،تصور در خلأ ایجاد نمی شود.
منابع:
1-[:خرد نامه صدرا؛شماره 14؛مقاله "وجود ذهنی از منظری دیگر"؛رضا اکبری؛زمستان 77]
2-[ المنطقیات؛ابو نصر فارابی؛تصحیح تقی دانش پژوه؛منشورات مکتبة آیة الله مرعشی نجفی؛قم؛1408 هـ ق؛ج1؛]
3-[ درسهای شرح منظومه1؛سید رضی شیرازی؛انتشارات حکمت؛1382]
4.[ المباحث المشرقیهً؛رازی فخرالدین؛تحقیق و تعلیق معتصم البغدادی؛دارالکتب العربی؛بیروت؛1410هـ ق؛ج1؛ص439-441.]
5[نهایهً الحکهً؛طباطبائی محمد حسین؛صححها و علق علیها غلامرضا فیاضی؛انتشارات موسسه امام خمینی(ره)؛1385؛ ]
.6. [الحکمهً المتعالیهً فی الاسفار العقلیهً الاربعهً؛الشیرازی صدر الدین،شرکهً دارالمعارف الاسلامیه]
7.ً[رحیق مختوم؛جوادی آملی عبدالله؛مرکز نشر اسراء؛1382؛ج1؛ب1]