موضوع: تشکیک وجود

زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

گرد‌آورنده: عاطفه غلامی

زمستان 1387
 مقدمه :
کلی به دو قسم منقسم است متواطی و مشکک. متواطی: صدق کلی بر افرادش علی‌السویه باشد مانند صدق انسان؟؟ مشکک آن است صدق کلی بر افرادش متفاوت باشد.
تشکیک به 5 قسم منقسم می‌شود: 1- اولویت و غیر اولیت 2- اقدمیت و آخریت 3- اقلیت و اکثریت 4- ازیدیت و انقضیت. 5- اشدیت واضعفیت. اول و دوم مانند صدق موجود بر ذات واجب و ممکن‌الوجود است. سوم مانند اعداد است که اختصاص به کم منفصل دارد چهارم مانند مقادیر است که صدق بر افراد بر حسب زیاده و نقص است این نوع تشکیک اختصاص به کم متصل دارد.
پنجم: مانند صدق سیاهی و سفیدی نسبت به افرادشان می‌باشد این  نوع از تشکیک اختصاص به کیف دارد.
می‌توانیم از مقام انواع تشکیک بلکال و نقص تغییر نمائیم زیرا هر یک از اقسام تشکیک از جهتی کامل و از جهتی ناقص می‌باشد.
تشکیک عام وخاص: حمل کلی بر افرادش در صورتیکه متفاوت و به واسطه اموری زائد از قوابل باشد آنرا تشکیک عام و اگر تفاوت بر واسطه امور زائد بر قوابل و عوارض نباشد تشکیک خاص می‌نامند. جهت تسمیه کلی بمشکک بلحاظ آن است که برای شخص تشکیک حاصل می‌شود که آیا این نوع از کلی متواطی است یا مشکک.
مفهوم ماهوی یا بسیط است و یا مرکب. دو مفهوم‌ ماهوی بسیط، طبعاً جهت اشتراکی نخواهند داشت و به کلی از یکدیگر متباین خواهند بود زیرا اگر جهت اشتراکی بین آنها فرض شود که عین ماهیت بسیط آنها باشد به طوری که دیگر جهت امتیازی نداشته باشند در این صورت، تعددی نخواهند داشت و یک ماهیت، بیشتر نخواهند بود، و اگر فرض شود که هر کدام از آنها علاوه بر جهت مشترک، جهت امتیازی هم دارند در این صورت، هر کدام از آنها مرکب از دو حیثیت ماهوی خواهد بود، و این، خلاف فرض بساطت آنهاست.
پس دو مفهوم ماهوی بسیط، متباین به تمام الذات هستند. اما اگر یکی از آنها یا هر دو مفهوم، مرکب باشند صورتهای مختلفی را برای آنها می‌توان فرض کرد.
حاصل آنکه: ماهیات تام (= انواع)  اگر بسیط باشند به تمام الذات با یکدیگر متباین و متمایزند، همچنین اگر مرکب و از دو مقوله باشند. نیز فصول و اجناس عالیه که همگی آنها مفاهیم بسیطی به شمار می‌روند به تمام الذات از یکدیگر متمایز هستند و نمی‌توان جنسی را فرض کرد که شامل همة ماهیات بشود و از اینروی نمی‌توان همه ماهیات را حتی مشترک در یک جزء ماهوی دانست.
از سوی دیگر، مفهوم «وجود» را که از معقولات ثانیه فلسفی است مفهومی بسیط و متعین و عام و مطلق می‌شمارند که با اضافه شدن به هر ماهیتی،‌تخصص و تقید می‌یابد و مفهوم وجودی را که بدین ترتیب، تخصص و تقید یافته است «حصه»ای از مفهوم کلی «وجود» می‌نامند.
هر ماهیت نوعی را که در نظر بگیریم غیر از ماهیت دیگری است و اگر دو ماهیت، بسیط باشند حتی جهت مشترکی هم بین آنها وجود نخواهد داشت چنانکه دو ماهیت مرکب از دو مقوله هم جهت مشترکی ندارند. با توجه به اینکه ماهیتی را می‌ توان تنها در نظر گرفت و می‌توان آنرا با یک یا چند ماهیت دیگر، لحاظ کرد و مفهوم متقابل «واحد» و «کثیر» انتزاع می‌شود.
وحدتی که به هر ماهیت تام، نسبت داده می‌شود «وحدت نوعی‌» نام دارد، و تکرار تصور آن در یک یا چند ذهن، زیانی به وحدتش نمی‌زند و مفهوم متقابل «واحد» و «کثیر» انتزاع می‌شود.
وحدتی که به هر ماهیت تام، نسبت داده می‌شود «وحدت نوعی» نام دارد، و تکرار تصور آن در یک یا چند ذهن، زیانی به وحدتش نمی‌زند زیرا منظور، وحدت مفهومی است نه وحدت وجود ذهنی آن.
همچنین هنگامی که جهت مشترک ذاتی بین چند ماهیت مرکب را در نظر می‌گیریم وحدت دیگری به آن نسبت می‌دهیم که «وحدت جنسی» نامیده می‌شود.
در مقابل این دو قسم وحدت، «وحدت عددی» قرار دارد که بر هر فردی از ماهیت حمل می‌گردد و ملاک آن همان تشخصی است که فلاسفة پیشین آنرا مرهون عوارض مشخصه می‌دانسته‌اند و نظر صحیح این است که این تشخص و این وحدت، ذاتاً صفت وجود فرد است و بالعرض منسوب به ماهیت می‌گردد.
حاصل آنکه: وحدت بالذات ماهوی، صفت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد و انواع، حمل می‌شود برعکس وحدت فرد که در واقع صفت وجود فرد است و بالعرض به ماهیت آن، نسبت داده می‌شود. و از سوی دیگر، افراد خارجی، دارای وجودهای متعددی هستند و ذاتاً متصف به کثرت می‌گردند ولی با توجه به ماهیت واحدی که دارند «واحد بالنوع» نام می‌گیرند یا انواع مختلف که ذاتا دارای کثرت نوعی هستند به لحاظ جنس و احدشان «واحد بالجنس» خوانده می‌شوند.
بنابراین هر یک از موجودات خارجی وحدت مشخصی دارند و هنگامی که بیش از یکی از آنها را در نظر می‌گیریم متصف به کثرف می‌گردند. و این هر دو صفت که مفهومهایی انتزاعی و از قبیل معقولات ثانیه هستند ـ بنابر اصالت وجود از وجود موجودات انتزاع می‌شوند و از این‌روی «وجود» هم دارای وحدت و کثرتی ورای وحدت و کثرت ماهوی خواهد بود.
از سوی دیگر، بنابر اصالت ماهیت، کثرت ماهوی همیشه نشانة کثرت موجودات عینی و خارج است زیرا هر کی از آنها علی‌الفرض حکایت از یک حیثیت عینی خاصی می‌کند، هر چند کثرت موجودات خارجی همیشه مستلزم کثرت ماهوی نیست چنانکه کثرت افراد یک ماهیت، منافاتی با وحدت ماهیت آنها ندارد.
وحدت و کثرت مفهومی، اختصاصی به ماهیات ندارد هر چند اصطلاح «وحدت نوعی» و «وحدت جنسی» مختص به آنها می‌باشد، بلکه هر مفهومی گرچه از قبیل معقولات ثانیة فلسفی یا منطقی باشد مباین با مفهوم دیگر بوده هر یک از آنها متصف به «وحدت» و مجموع آنها متصف به «کثرت» می‌شود و مخصوصاً تعداد و کثرت مفاهیم در مشترکات لفظی، و وحدت مفهومی در مشترکات معنوی، کاربرد زیادی دارد.
مفهوم وجود نه تنها مانند ماهیات مرکب، منحل به جنس و فصل نمی‌شود بلکه بواسطة بساطتی که دارد از هر گونه ترکیب دیگری نیز مبری است و از سوی دیگر به عنوان جنس یا فصل، جزء هیچ ماهیتی به شمار نمی‌رود زیرا از قبیل مفاهیم ماهوی نیست.
حاصل آنکه: هر چند مفهوم وجود، دارای وحدت نوعی یا وحدت جنسی نیست اما همانند سایر معقولات ثانیه، متصف به وحدت مفهومی می‌شود چنانکه مقتضای اشتراک معنوی آن است.
اما وحدت مفهومی وجود به معنای یکنواختی و تساوی صدق آن در جمیع موارد نیست بلکه از قبیل «مفاهیم مشکک» می‌باشد که حمل آنها بر موارد، متفاوت است. و برای روشن شدن این مطلب باید توضیحی دربارة دو اصطلاح متواطی و مکشک بدهیم.
مفاهیم کلی را از نظر کیفیت صدق بر مصادیق، به دو دسته تقسیم کرده‌اند:
متواطی، مفهومی است که صدق آن بر همة افراد، یکنواخت باشد و افراد آن، تقدم و تاخر یا اولویت یا اختلاف دیگری در مصداقیت برای آن مفهوم نداشته باشند. مثلاً مفهوم «جسم» بر همة مصادیقش بطور یکسان، حمل می‌شود و هیچ جسمی نیست که از نظر جسمیت، مزیتی بر جسم دیگر داشته باشد هر چند هر کدام از اجسام دارای خواصی هستند و بعضی از آنها مزایایی بر بعضی دیگر دارند ولی از نظر صدق مفهوم جسم، تفاوتی با یکدیگر ندارند.
اما مشکک، مفهومی است که صدق آن بر افراد و مصادیقش، متفاوت باشد و بعضی از آنها از نظر مصداقیت برای آن مفهوم، مزیتی بر بعضی دیگر داشته باشند.
مفهوم سیاه بر همة مصادیقش بطور یکسان، حمل نمی‌شود و بعضی از آنها سیاهتر هستند.
مفهوم وجود هم از این قبیل است و اتصاف اشیاء به موجودیت، یکسان نیست و بین آنها تقدم و تاخر و اولویتهایی وجود دارد. چنانکه صدق وجود بر خدای متعال که هیچگونه محدودیتی ندارد با صدق آن بر وجودهای دیگر، قابل مقایسه نیست.
دربارة اینکه راز اختلاف در صدق مفاهیم مشکک چیست؟ و اینکه آیا مفاهیم ماهوی هم با لذات قابل تشکیک هستند یا نه؟ و اصولا چند نوع تشکیک وجود دارد؟ بحثهایی انجام گرفته است و قائلین به اصالت ماهیت، چند نوع تشکیک از قبیل تشکیک در کم و زیادی (مانند طول) را در کمیتها، و تشکیک در ضعف و شدت (مانند رنگ) را در کیفیتها پذیرفته‌اند. ولی قائلین به اصالت وجود، تشکیک در ماهیت را بالعرض می‌دانند و مرجع این اختلافات را اختلاف در وجود، معرفی می‌کنند.
افزون بر این، مرحوم صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه، اینگونه تشکیکات را «تشکیک عامی» می‌نامند و برای حقیقت عینی وجود، تشکیک دیگری قائل هستند که آنرا «تشکیک خاصی» می‌خوانند و ویژگی آن این‌است که دو مصداق وجود، مستقل از یکدیگر نباشند بلکه یکی از مراتب دیگری به شمار آید.
در این زمینه به چهار قول می‌توان اشاره کرد:
1- قول صوفیه که وجود حقیقی را منحصر به ذات مقدس الهی می‌دانند و بقیة موجودات را دارای وجودهای مجازی می‌شمارند و به عنوان «وحدت وجود و موجود» معروف است.
ظاهر این قول، خلاف بداهت و وجدان است ولی شاید بتوان برای آن، تاویلی در نظر گرفت و آن را به قول دیگری که ذکر خواهد شد (قول چهارم) باز گردانید.
2- قول محقق دوانی که آنرا مقتضای «ذوق تاله» دانسته، و به عنوان «وحدت وجود و کثرت موجود» هم معروف شده است، و حاصلش این است که «وجود حقیقی» مخصوص به خدای متعال است ولی «موجود حقیقی» شامل مخلوقات هم می‌شود اما به معنای «منسوب به وجود حقیقی» نه به معنای «دارای وجود حقیقی». چناکه بعضی از مشتقات دیگر هم‌چنین معنایی را افاده می‌کنند.
لازمة این قول آن است که واژة «موجود»‌ دارای دو معنای مختلف و از قبیل مشترکات لفظی باشد ولی همچنانکه اشتراک لفظی در مورد «وجود» صحیح نیست دربارة «موجود» هم‌پذیرفتنی نخواهد بود. افزون بر این، قول مزبور، مبتنی بر اصالت ماهیت منتسب به جاعل است که نادرستی آن.
3- قول سوم به اتباع مشائین، نسبت داده شده و به عنوان «کثرت وجود و موجود» معروف شده است و حاصلش این است  که کثرت موجودات، قابل انکار نیست و ناچار هر کدام از آنها وجودی خاص به خود خواهد داشت و چون وجود، حقیقت بسیطی است پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام الذات خواهد بود.
برای این قول می‌توان چنین استدلال کرد: وجودهای عینی از چند حال، خارج نیستند یا همگی آنها افراد حقیقت واحدی هستند همانند افراد نوع واحد، یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترکند مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان، و یا هیچ جهت اشتراک ذاتی ندارند و متباین بتمام الذات می‌باشند. شق سوم همان شق مورد نظر است و با ابطال دو شق دیگر، اثبات می‌شود.
اما بطلان شق دوم، روشن است زیرا لازمه‌اش این است که حقیقت وجود، مرکب از جهت اشتراک و جهت امتیاز، یعنی مرکب از جنس و فصل باشد و چنین چیزی با بساطت حقیقت وجود نمی‌سازد و بازگشت آن به این است که وجود، در واقع همان جهت اشتراک باشد و با اضافه شدن چیزهای دیگری، به آن به صورت انواع مختلف درآید ولی در دارهستی، چیزی جز وجود یافت نمی‌شود که به عنوان جهت امتیاز عینی، به آن اضافه گردد.
و اما شق اول، لازمه‌اش این است که وجود، همچون کلی طبیعی باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه، به صورت افراد مختلف درآید ولی سوال دربارة عوراض، تکرار می‌شود که آنها هم موجودند و علی‌الفرض همة موجودات، دارای حقیقت واحدی هستند، پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک سوی، و بین خود عوارض از سوی دیگر، اختلاف پدید می‌آید و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود، تحقق می‌یابند؟
ولی این استدلال تمام نیست زیرا شقوق سه‌گانه‌ای که برای حقیقت عینی وجود فرض شده در واقع از احکام ماهیت، اقتباس شده است و تلاش شده که با نفی ترکیب وجود از جنس و فصل و همچنین نفی ترکیب آن از طبیعت نوعیه و عوارض مشخصه، تباینی ذاتی برای وجودات، نظیر تباین ماهیات بسیطه، اثبات شود. در صورتی که نه اشتراک وجودات در حقیقت وجود از قبیل اشتراک در معنای نوعی و جنسی است و نه تباین آنها از قبیل تباین انواع بسیط.
حاصل آنکه: چنین استدلالی نمی‌تواند اشتراک وجودهای عینی را به صورت دیگری غیر از اشتراک در معنای نوعی و جنسی، نفی نماید. و بزودی روشن خواهد شد که گونة دیگری از وحدت و اشتراک را می‌توان برای حقایق عینی، اثبات کرد.
4- قول چهارم قولی است که صدرالمتالهین به حکماء ایران باستان، نسبت داده و خود وی نیز آنرا پذیرفته و درصدد تبیین و اثبات آن بر آمده و به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است. و حاصلش این است که حقایقی عینی وجود، هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایزی ولی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز آنها به گونه‌ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آنرا قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید بلکه بازگشت مابه الامتیاز آنها به ضعف و شدت است چنانکه اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آنهاست ولی نه بدین معنی که شدت در نور شدید، چیزی جز نور، و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از توریست و در عین حال، از نظر مرتبة شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنهاست آسیبی نمی‌رساند.
اما این قول را به دو گونه می‌توان تفسیر کرد: یکی آنکه اختلاف هر وجودی با وجود دیگر، در مرتبة وجود، فرض شود بطوری که افراد یک ماهیت یا چند ماهیت هم عرض نیز دارای چنین اختلافی دانسته شوند. دیگری آنکه اختلاف مراتب، فقط میان علل و معلولات حقیقی، در نظر گرفته شود، و جون همة موجودات، معلول بی‌واسطه یا با واسطة خدای متعال هستند نتیجه گرفته شود که عالم هستی از یک وجود مستقل مطلق و وجودهای رابط و نامستقل بی‌شماری تشکیل یافته است که هر علتی نسبت به معلول خودش استقلال نسبی خواهد داشت و از این جهت کاملتر و دارای مرتبة عالیتری از وجود خواهد بود هر چند معلولهای هم عرض که رابطة علیت و معلولیتی با یکدیگر ندارند چنین اختلاف تشکیکی را نداشته باشند و از یک نظر، متباین به تمام الذات به حساب آیند. ولی تفسیر اول، خیلی بعید بلکه غیر قابل قبول است هر چند ظاهر بعضی از سخنان صدرالمتالهین و ابتاعش بر آن دلالت دارد.
دلیل اول همان است که در سخنان صدالمتالهین و اتباعش در این مبحث آمده و دلیل دوم از بیانات ایشان در مبحث علت و معلول، استفاده می‌شود.
اما دلیل اول در واقع، ناظر به اثبات ما به الاشتراک عینی بین واقعیتهای خارجی است.
تقریر دلیل این است که از همة‌ واقعیتهای عینی، مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می‌شود، و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیتهای کثیر، دلیل آن است که ما به الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد که منشأ انتزاع این مفهوم واحد می‌شود و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی‌بود چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی‌‌شد.
این دلیل، مبتنی بر دو مقدمه است : یکی‌ آنکه مفهوم «وجود» مفهوم واحد و از قبیل مشترکات معنوی است.
مقدمه دیگر آنکه: انتزاع مفهوم واحد، از امور کثیر، کاشف از حیثیت واحد و مشترکی بین آنهاستو دلیل آن این است که اگر حیثیت واحدی برای انتزاع مفهوم واحد، لازم نباشد لازمه‌اش این است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد در صورتی که بطلان آن، روشن است.
بدین ترتیب نتیجه گرفته می‌شود که وجودهای عینی دارای مابه الاشتراک خارجی هستند. سپس مقدمة دیگری به آن، ضمیمه می‌شود و آن این است که وجود عینی، بسیط و دارای حیثیت عینی واحدی است و نمی‌تواند آنرا مرکب از دو حیثیت متمایز دانست. پس حیثیت امتیاز وجودهای عینی، مغایر با حیثیت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود یعنی اختلاف وجودها، تشکیکی و به معنای اختلاف در مراتب حقیقت واحد خواهد بود.
ولی به نظر می‌رسد که این دلیل، قابل مناقشه باشد. وحدت و کثرت معقولات ثانیه، دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی و خارجی نیست بلکه تابع وحدت و کثرت دیدگاهی است که عقل در انتزاع اینگونه مفاهیم دارد. چه بسا که از حقیقت واحد و بسیطی، مفاهیم متعددی را انتزاع کند چنانکه از ذات مقدس الهی، مفاهیم وجود و علم و قدرت و حیات را انتزاع می‌کند با اینکه هیچگونه کثرت و تعدد جهت عینی در آن مقام شامخ، تصور نمی‌شود، و چه بسا از دیدگاه واحدی به حقایق مختلفی بنگرد و از همة آنها مفهوم واحدی را انتزاع نماید چنانکه از واقعیتهای خارجی گوناگون، مفهوم «واحد» را انتزاع می‌نماید. و مفهوم وجود و موجود نیز از همین قبیل است. و نظیر آن، انتزاع مفهوم «عرض» از مقولات نه گانه، و مفهوم «ماهیت» و «مقوله» و «جنس عالی» از همة مقولات دهگانه است با اینکه بنظر خود صدرالمتألهین هم هیچگونه ما‌به الاشتراک ذاتی بین آنها وجود ندارد.
بنابراین وحدت اینگونه مفاهیم، فقط کاشف از وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آنهاست نه از وحدت حیثیت عینی مشترک بین آنها و اگر چنین حیثیتی وجود داشته باشد باید از راه دیگری ثابت شود.
دلیل دوم از مقدماتی تشکیل می‌یابد که در مبحث علت و معلول، اثبات می‌شود مقدمة اول این است که میان موجودات، رابطة علیت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودی نیست که از سلسلة علل و معلولات، بیرون باشد. البته موجودی که در راس سلسله واقع می‌شود فقط متصف به علیت می‌گردد و موجودی که در نهایت سلسله قرار می‌گیرد فقط متصف به معلولیت می‌شود ولی به هر حال، هیچ موجودی نیست که رابطة علیت و معلولیت با موجود دیگری نداشته باشد به گونه‌ای که نه علت برای چیزی باشد و نه معلول برای چیزی.
مقدمه دوم این است که وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علت هستی بخش به او ندارد و چنان نیست که هر کدام، وجود مستقلی داشته باشد و به وسیلة یک رابطه‌‌ای که خارج از متن وجود آنهاست به یکدیگر پیوند داده شوند بلکه وجود معلول، هیچگونه استقلالی در برابر علت ایجاد کننده‌اش ندارد.
از انضمام این دو مقدمه، نتیجه گرفته می‌شود که وجود همة معلولات، نسبت به علل ایجاد کننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهی که افاضه کنندة وجود به ما سوای خودش می‌باشد عین وابستگی و ربط است و همة مخلوقات، در واقع جلوه‌هایی از وجود الهی می‌باشد که بر حسب مراتب خودشان دارای شدت و ضعفها و تقدم و تاخرهایی هستند و بعضی نسبت به بعضی دیگر، استقلال نسبی دارند ولی استقلال مطلق، مخصوص به ذات مقدس الهی است.
این ارتباط وجودی که استقلال را از هر موجودی غیر از وجود مقدس الهی، نفی می‌کند به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعاً بر اساس اصالت وجود، مفهوم پیدا می‌کند و هنگامی که هستی استقلالی، مورد نظر باشد مصداقی جز ذات نامتناهی الهی نخواهد داشت و از اینروی باید هستی مستقل را «واحد» دانست آن هم واحدی که قابل تعدد نیست و از اینروی به نام وحدت حقه نامیده می‌شود و هنگامی‌ که مراتب وجود و جلوه‌های بی‌شمار وی مورد توجه قرار گیرند متصف به «کثرت» می‌شوند ولی در عین حال باید میان آنها نوعی «اتحاد» قائل شد. زیرا با وجود اینکه معلول، عین ذات علت نیست نمی‌توان آنرا «ثانی» او شمرد بلکه باید آنرا قائم به علت و شأنی از شؤون و جلوه‌ای از جلوه‌های وی به حساب آورد و منظور از اتحاد آنها همین است که یکی نسبت به دیگری هیچ استقلالی در متن هستی خودش ندارد گرچه این تعبیر «اتحاد» تعبیر متشابه نارسایی است که به حسب متفاهم عرفی، معنای منظور از افاده نمی‌کند و موجب برداشتهای نادرستی می‌شود.
ناگفته پیداست که این بیان، کثرت وجودهای هم رتبه در بعضی از حلقات سلسله مانند جهان طبیعت را نفی نمی‌کند و مقتضای آن این است که افراد یک یا چند ماهیت هم درجه نیز دارای اختلاف تشکیکی با یکدیگر باشند. بلکه باید اختلاف آنها را تباین بتمام وجود بسیط آنها دانست.

 
نتیجه:
حقیقت وجود انطور که به حکیمان ایران باستان نسبت داده شدهیک حقیقت تشکیکی با مراتب مختلف است به گونه ای که ما به الامتیاز در هر مرتبه ای به ما به الاشتراک باز میگردد.ولی به حکیمان مشا نسبت داده شده:حقهیق متباین به تمام ذاتی است که هر کدام از ان حقایق با تمام ذات بسیطش از دیگر حقایق امتیاز می یابد نه با جز ذاتش ونه به واسطه یک امر بیرون از ذاتش.
صحیح ان است که حقیقت وجود در عین حال که کثیر می باشد یک حقیقت است بدلیل انکه ما از همه مراتب و مصادیق ان مفهوم عام ویگانه وجود را انتزاع می کنیم مفهومی که تصورش بدیهی است و می دانیم که انتزاع مفهوم واحد از مصادیق کثیر از ان جهت که کثیر بوده وحیثیت وحدتی در انها لحاظ نشده است محال وممتنع است.وجود یک حقیقت واحد است که مراتب گوناگونی دارد و اختلاف این مراتب در شدت و ضعف تقدم وتاخر بالایی و پستی وغیر ان می باشد.
 
منابع :
1- سنگلجی، محمد، سیر اجمالی در منطق و فلسفه اسلامی، فروردین 1356.
2- مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1.
3- طباطبائی، محمدحسین، نهایه الحکمه.