عنوان : آشتی عقل و عشق

زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
کاری از: سیده راحله موسوی
پاییز 1387
فهرست
مقدمه 
فصل اول ـ دفتر عقل 
معنای لغوی عقل 
معنای اصطلاحی عقل 
تقسیم عقل 
عقل از دیدگاه فلاسفه 
اهمیت عقل از دیدگاه اسلام 
ارزش عقل و بصیرت 
محدودیت عقل 
تذکر قرآن و روایات در مورد عقل 
تلفیق عقل و وحی و شهود 
عقل و دل 
فصل دوم ـ از وادی عقل به ساحت عشق 
واژه عشق از نظر لغوی و اصطلاحی 
پیشینه و سیر تاریخی عشق 
«خداوند فاعل بالعشق» 
اقسام عشق 
سریان عمومی عشق از دیدگاه فلاسفه 
عشق شگفت‌انگیزترین پدیده‌ی روانی 
عشق در سه مکتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه 
نظر قرآن و سنّت در باب عشق 
محبت الهی در قرآن 
عرفان و علم و عقل 
عرفان و عشق 
تقابل عقل و عشق 
دیدگاه قرآن از ادراک شهودی 
نتیجه 
منابع و مآخذ 
 مقدمه
اهمیت عقل و عشق و نقش آنها در زندگی و سرنوشت انسان بیش از آن چیزی است که در آغاز، قابل تصور باشد و تحقیق و بررسی جامع درباره‌ی آن امری ضروری است. با وجود آثار فراوانی که درباره‌ی دو عنوان عقل و عشق به رشته‌ی نگارش درآمده ولیکن در خصوص رابطه و تعامل عقل و عشق و کیفیت برخورد آنها با یکدیگر کمتر بررسی به عمل آمده است. و در این مسئله‌ی عمده و اساسی کمتر می‌توان به یک کتاب دقیق و جامع‌الاطراف دست پیدا کرد.
اکنون اگر رابطه‌ی میان عقل و عشق به درستی و به نحو شایسته مورد بررسی قرار نگیرد بیم آن می‌رود که دشمنی و مخالفت با عقل در میان مردم افزایش یابد و این همان چیزی است که بسیار بدفرجام و زیان‌بخش است. عقل زینت‌بخش وجود آدمی است و مایه‌ی امتیاز او. چرا که نخستین مخلوق خدا و گرانمایه‌ترین نعمتی است که او به بشر ارزانی داشته است. و سزاوار است که این گوهر وجود آدمی مورد توجه قرار گیرد.
 و نیز همه‌ی خردمندان و صاحبان فضل و کمال بر این واقعیت اصرار می‌ورزند که نیرومندترین عاملی که می‌تواند زنجیرهای دلبستگی اضطراری و نیز تعلق‌های اختیاری را از دست و پای روح انسان باز کند، عشق است.
اما تا معشوق که باشد؟!
حریم عشق را در گه بسی بالاتر از عقل است
کسی این آستان بوسد که سر در آستین دارد.
«حافظ»
فصل اول ـ دفتر عقل
معنای لغوی عقل
«در زبان عرب عقل به معنای درک آمده است. وقتی گفته می‌شود، «مافعلت منذ عقلت» یعنی از وقتی درک کردم چنین کاری نکردم، و یا هنگامی که گفته می‌شود «عقلاً الشی» یعنی چیزی را فهمید و درک کرد.
عقل نور روحانی است که نفس با آن چیزهایی را درک می‌کند که با حواس درک نمی‌کند. عقل بدان جهت عقل نامیده شده است که صاحبش آن را از نور درک می‌کند».
«علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان در باب معنای لغوی عقل چنین می‌نویسد: «کلمه‌ی عقل در اصل لغت به معنای بستن و گره زدن است؛ لذاطنابی را که با آن پا وزانوی شتر را می‌بندند، عقال می‌گویند و این عمل  هم عقل نامیده می‌شود». ایشان در جای دیگر می‌نویسد: «عقل» که مصدر است به معنای ادراک و فهمیدن چیزی است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تمام.
معنای لغوی عقل در قاموس قرآن چنین آمده است: «عقل» فهم، معرفت، درک «ثم یعرفونه من بعدها عقلوه و هم یعلمون» (بقره/75). یعنی آن را پس از فهمیدن دگرگون می‌کردند، در حالیکه می‌دانستند. «عقلوه» راجع به فهم کلام الله است.
معنای اصطلاحی عقل
عقل نفس ناطقه‌ی انسانی است که به وسیله‌ی آن آدمی از سایر حیوانات متمایز می‌شود. بر این اساس عقل جوهری است مجرد و قدیم که ماده و مادی نیست، یعنی ذاتاً و فعلاً مجرد است و هرچه مجرد است حدوث زمانی ندارد.
مراد از عقل این است که کسی معتقد شود که عقل جوهر مجرد است، البته به قدمت آن اعتقاد نیاید و تأثیر واجب را بر ممکنات متوقف بر او نداند و آن را مؤثر در خلق اشیا نداند و آن را عقل بنامد.
در قرآن و روایات وارده از معصومین (ع) کلماتی همچون «لب»، «نهیه»، «حجر»، «وسط» نیز به معنای عقل به کار رفته است که از آنها تحت عنوان مترادفات عقل یاد می‌کنیم.
تقسیم عقل
«غزّالی در میزان العمل، عقل را به دو نوع تقسیم می‌کند؛ عقل غریزی یعنی قوه مستعدّ برای قبول علم و عقل مکتسب که عبارت است از علومی که برای آدمی حاصل می‌شود. و در جایی دیگر در بر شمردن مراتب قوه عالمه (عقل نظری) می‌گوید: عقل بالفعل که همه‌ی معقولات اکتسابی در او حاصل آمده، نهایت درجه‌ی انسانیت است. اما در این رتبه نیز درجات بی‌شمار هست که بالاترین آنها درجه‌ی پیامبران است که همه‌ی حقایق یا اکثر آنها به کشف و الهام الهی برای آنان منکشف می‌شود. معنای این سخن آن است که قوه‌ی کسب بالاترین معارف نیز همانا عقل است. به تعبیر دیگر، رتبه‌های بالاتر عقل همان نیرویی است که دیگران گاه «قلب» می‌نامند.
علاوه بر معانی چندگانه‌ای که تاکنون بیان شد غزّالی، گاه «عقل» را به معنای کل حقیقت یا گوهر آدمی به کار می‌برد. و طبق این اصطلاح عقل تنها قوه‌ای از قوای نفس نیست، بلکه عبارت است از خود نفس و ذات آدمی».
«فارابی در فصول منتزعه عقل نظری را قوه‌ی درک اموری که از افعال آدمی نیست می‌خواند و عقل عملی را قوه‌ای می‌داند که به این مطلب که کدام افعال برای آدمی شایسته‌ی برگزیدن است و کدام یک شایسته‌ی پرهیختن است، علم دارد. این عقل هم مدرک قضایای کلی عملی است و هم مدرک قضایای جزئی. بر این اساس شأن عقل عملی صرفاً «شناخت» است. منتهی شناخت نیک و بد افعال آدمی».
عقل از دیدگاه فلاسفه
(عقل از دیدگاه ارسطو)
«در نفس انسانی دو عقل ضروری است، عقلی که قابل و پذیرای آن باشد که به صورت هر چیزی درآید و عقلی که قادر است هر چیزی بیافریند. عقلی که قادر بر پدید آوردن هر چیزی است عبارت است از ملکه و قوه.
طرز کار عقل، نسبت به معقولات بالقوه همانند طرز کار نور و روشنایی نسبت به اشیای قابل رؤیت بالقوه‌ای است که عقل از رهگذر آنها مرئیات بالفعل را ایجاد می‌کند. عقل مجرد از ماده است، ازلی است و نابودی را در آن راهی نیست و در حقیقت و ماهیت آن ترکیب راه ندارد».
(عقل از دیدگاه ابن‌سینا)
«ابن‌سینا، ضمن اقتباس از فارابی درباره‌ی عقل، آن را دارای چهار مرتبه می‌داند که عبارتند از عقل هیولانی که صرف استعداد معرفت و یا نیروی استعداد نفسانی است که انسان از رهگذر آن می‌تواند معقولات را بازیابد.
1ـ عقل بالملکه، 2ـ عقل بالفعل، 3ـ‌عقل مستفاد، 4ـ عقل فعال.
عقل بالملکه نیروی دیگری در نفس است. عقل بالفعل، حالت استعداد و آمادگی کافی و کاملی است که حدوث صور عقلی در آن امکان‌پذیر می‌شود. عقل مستفاد نوعی از فعلیت مطلق است. عقل فعال، حقیقتی است که عقل را از مرحله‌ی عقل بالملکه تا مرحله‌ی عقل بالفعل بالا می‌برد و نیز عقل را از مرحله‌ی عقل هیولانی به عقل بالملکه تعالی می‌دهد».
«در رویکرد مشایی، روش فلاسفه تا حد بسیاری تنها بر عقل استوار است. در اشارات و تنبیهات، ابن‌سینا تا حدی به تفکر عرفانی نزدیک می‌شود، اما به گمان برخی (از جمله مرحوم آیت‌الله دکتر حائری یزدی) ابن‌سینا در نمط نهم نیز به مباحث فلسفی پرداخته است. یعنی اصولاً فیلسوف مبانی هر علمی را مورد کنکاش قرار می‌دهد. از جمله عرفان. و ابن‌سینا در اینجا به فلسفه‌ی عرفان پرداخته است، نه به علم عرفان.
ابن‌سینا در نمط سوم اشارات که به مباحث نفس می‌پردازد، تقسیمات قوه عاقله را با آیه نور تطبیق می‌دهد؛ به این ترتیب که نخستین قوه، عقل هیولانی و استعداد محض است و این قوه در آیه‌ی نور به منزله‌ی «مشکات» است که خود هیچ روشنایی ندارد.
بالاتر از عقل هیولانی، قوه‌ای است که دارای استعداد دریافت معقولات دوم است و به اندیشه یا حدس می‌تواند آنها را دریابد، چون راه اندیشه برای رسیدن به مجهولات گاهی بی‌نتیجه است. به این جهت فکر را در آیه نور به «شجره زیتون» وحدس را به خود روغن زیتون تشبیه کرده است و نفس آدمی که تا حدودی معقولات دوم را مالک شده به زجاجه که «عقل بالملکه» است، مانند کرده است.
اما آن نیروی گرانمایه نفس که از طریق حدس به مقام قوه قدسی نائل شده، در آیه‌ی نور «یکاد زیتها یضیء» (نزدیک است روغن آن برافروخته و روشن گردد) درباره‌اش صدق می‌کند. وقتی نفس از این مرتبه بگذرد، هرگاه بخواهد بدون آنکه به اندوختن تازه نیاز باشد، می‌تواند آنها را مشاهده کند و این قوه را عقلی بالفعل خوانند که به مصباح تشبیه شده است. و چون مراتب عقول از عالم حس نیستند، به این جهت در آیه نور لاشرقیه و لاغربیه آمده است.
وقتی نفس از این مرحله بگذرد، دارای کمال بالفعل است و معقولات دوم مانند «نورعلی نور» در صفحه‌ی ذهن نقش می‌بندد و این کمال «عقل مستفاد» است و آن قوه‌ای که نفس را از این مراحل چهارگانه گذر می‌دهد و از مرتبه‌ی نقص به کمال می‌رساند، عقل فعال است که در آیه نور به نار (آتش) مانند شده که همه از وی روشنایی و درخشندگی می‌یابند»
اهمیت عقل از دیدگاه اسلام
پیش از این بسیار شنیده‌ایم که پای استدلالیون در درک حقیقت چوبین است و زحمت فیلسوفان در دستیابی به حقیقت کوبیدن نور در هاون است و آن که می‌خواهد دل به انوار الهی منور کند، باید دست از کاسه لیسی فارابی و بوعلی بردارد، اما وجه دیگری از منشور این نزاع آشکار می‌کند که عروس عشق با همه‌ی ارج و مقام عظیمش وامدار‌ داماد معرفت است و اساساً بدون آن معنای درستی نمی‌یابد.
«از آنجا که شناخت در اسلام از جایگاه خاصی برخوردار است و بندگان را هرگز توان آن نیست که جز با معرفت سر به آستان عبودیت سایند و عبادتی مقبول را به پیشگاه احدیت عرضه نمایند که فلسفه‌ی خلقت آنان عبادت خداست «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (زاریات/ آیه 56) پس شرط صحت عبادت، داشتن شناخت است و ابزار این معرفت عقل است».
«نخستین گوهری که خدای تعالی خلق کرده و بدان فضیلت و شرافت داده عقل است» .
در اصول کافی، روایتی از امام معصوم (ع) نقل شده است: «اول ما خلق الله هو العقل» . آن‌چه بر اساس این روایت می‌توان گفت این است که همین تقدم در خلقت، خود دلیلی بر بیان اهمیت است و از آنجا که افعال باری حکیمانه است و در ابتدای خلقت نیز چنین اراده فرموده، پس اولی نیز چنان بوده است. زیرا حکیم، اصل را بر فرع اولی و مقدم می‌دارد.
«در بعضی از روایات مانند روایت ذیل، عقل نخستین مخلوق روحانی است و نه مادیات. اگرچه روایاتی نیز بدان اشاره دارد که نخستین مخلوقات الهی ارواح خمسه طیبه بوده است که در آن میان پیامبر (ص) عقل کل و دیگر معصومین (ع) نیز صاحبان عقول کامله‌اند و برترند از همه‌ی بنی بشر، بلکه راهبر و راهنمای عقلهای مردم هستند.
به هر حال آنچه مسلم است هر دو شقّ مطروحه بر صحت این مدعا گواهی می‌دهند که عقل نخستین مخلوق بوده و برترین آنهاست. علی (ع) می‌فرماید: «لانعمه افضل من عقل»هیچ نعمتی بالاتر از نعمت عقل نیست.
عقل از دیدگاه اسلام، رسول حق و حجت او بر همه‌ی بندگان است. و بدین سبب است که امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید: «العقل، رسول الحق» اگرچه عقل و انبیا عدل و هم‌سنگ یکدیگر نیستند. اما شاید بتوان گفت که رسولان الهی به اعتباری به دو دسته تقسیم می‌شوند، رسولی در بیرون (پیامبر «ص» و رسولی در درون وجود آدمیان(عقل)
ارزش عقل و بصیرت
«با اینکه عقل از ادراک مسائل مربوط به حوزه کار بصیرت عاجز و ناتوان است. اما کارش در حوزه مخصوص خود با ارزش و مورد قبول است. عین القضاه می‌گوید: «انکار نمی‌کنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده، لیکن دوست هم ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند، و از مرتبه‌ی طبیعی فراتر رود». بنابراین از یک دانشمند ورزیده انتظار می‌رود که عقل را در حدود خودش به کار گیرد و از آن انتظاری برتر از توانایی‌اش نداشته باشد.
عقل اولیات را از راه حدس درک می‌کند و حقایق مجهول را هم از راه استقلال به وسیله‌ی حقایق معلوم بدست می‌آورد. اما در قلمرو ممکن خودش، و اگر بخواهد حقایق ازلی را از راه معلومات مربوط به حوزه‌ی کار خود بدست آورد، این کار از وی ساخته نیست و به ناچار آن حقایق را با مفاهیم مورد ادراک خویش تطبیق خواهد داد. عقل در جهان زمان و مکان و در محدوده‌ی تجرید و انتزاع صورت‌های ذهنی فعالیت دارد و کار او با حس و خیال و وهم، جز میزان تجرید و انتزاع فرق دیگری نداشته و مانند آنها با موجودات مادی سروکار دارد. و از ادراک حقایق مابعدالطبیعه و ملکوت و عالم ارواح ناتوان است و آنها را تنها با بصیرت می‌توان دریافت»
«محدودیت عقل»
عقل آدمی از محدودیت‌هایی برخوردار است. نخستین موضوعی که عقل در ادراک آن ناتوان است، درک ذات خدای تعالی است. در روایتی از امام صادق (ع) نقل شده که «التوحید ان لاتتوهمه» یعنی توحید آن است که خدای را به وهم در نیاورید.
«حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «گواهی می‌دهم تویی خداوندی که نهایت و پایانی در عقل‌ها برای تو نیست تا در منشأ اندیشه‌ها دارای کیفیت و چگونگی باشی و نه در اندیشه‌های عقول محدود به حدی و موصوف به تغییر از جایی به جایی هستی» .
متذکر می‌شویم که پیامبر (ص) دارای برترین شناخت از خدای متعال است.ولی او که عقل کل است در نهایت می‌فرمایند: «ماعرفناک حق معرفتک».
از دیگر مواردی که عقل از دریافت کنه آن عاجز است، مسأله‌ی مرگ و معاد است و باز حضرت علی (ع) می‌فرمایند: «هرگز عقل اهل دنیا به کنه مرگ نمی‌رسد، نمی‌شود آن را با عقول اهل دنیا سنجید» .
همچنین عقل از درک حیات شهیدات نیز عاجز است. و قرآن در این باره می‌فرماید: «و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله امواتاً بل احیاء و لکن لاتشعرون».
تذکر قرآن و روایات در مورد عقل
«دانشمندان بشری عقل را جوهر مجرد قدیم معرفی نمودند. اما در معارف قرآن، عقل نوری مخلوق و حادث و مجهول فرمودند و آن را حجت الله باطنی و افضل و اکرم مخلوق دانند. به سوی عقلاء مبعوث گردیده که برای آنان حق و باطل و خوب و بد را تمییز دهد. نور مقدس عقل شناخته نشود مگر به خودش و اوست که بر معقولات و مفهومات و مدرکات و محیط غیر، محاط است.
و راه کشف مخلوقیت و مجعولیت و حدوث آن منحصر است به بیان قرآن و پیغمبر و امامان (ع) زیرا که آنانند که علومشان الهی است و خطا و اشتباه در آن نیست.
امام باقر (ع) فرمودند: چون خداوند عقل را بیافرید به آن فرمود، قسم به جلالم، خلقی محبوبتر از تو نیافریدم و کامل نکنم تو را مگر در کسی که آن را دوست داشته باشم. (این روایت در کتاب کافی، باب عقل به دو سند از امام (ع) نقل شده است).
علم، نوری است الهی و مثل آن مثل مصباح است که در قلب پیامبر (ص) قرار گرفته و از او به امیر مؤمنان (ع) منتقل گشته و از آن تعبیر به عرش شده و تمام انوار از آن گرفته شده و همه چیز با آن روشن است و علماء حاملین عرش‌اند. «الله نور السماوات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح… مدح و ستایش برای علمائی است که وارث علوم انبیاء باشند و از نور مقدس آنان اقتباس نمایند».
تلفیق عقل و وحی و شهود
«عقل از مهم‌ترین و باارزش‌ترین راه‌های کسب معرفت است و غزّالی برهان و عقل را یکسره انکار نمی‌کند اما معتقد است نبوت ـ وحی و الهام ـ از آن فراتر است. عقل در حیطه‌ی خاص خود خطا نمی‌کند اما محدودیت‌هایی دارد. غزالی نتیجه می‌گیرد که ما دو چشم داریم. چشم ظاهر و باطن (عقل). چشم ظاهر از آن عالم حس و شهادت است و چشم باطن از آن عالم ملکوت و برای هریک از این دو خورشید نوری هست که به واسطه‌ی آن بینایی آنها به کمال می‌رسد. نور چشم ظاهر، خورشید محسوس و نور چشم باطن قرآن و دیگر کتب آسمانی است.
از این سخنان برمی‌آید که غزالی گرچه برای عقل کمالات فراوان قائل است. اما عقلی را  حقیقتاً کامل می‌داند که با وحی تکمیل و به نور کلام الهی منور گردد. زیرا عقل مدرکات خود را به یک نحو ادراک نی‌کند. برخی امور را مستقیم و برخی از امور را تنها در صورتی ادراک می‌کند که از منبع حکیمی به او آگاهی داده شود و بزرگترین آگاهاننده‌ی عقل «قرآن کریم»‌ است.
عقل و دل
«به طور کلی در بعد عقل باید گفت که خصوصیت عقل تمییز و تشخیص هویت است نه درک و شهود و کشف حقیقت. عقل می‌تواند بگوید که خدا هست یا نیست و اگر هست به چه دلایلی وجود دارد. و چه صفاتی دارد و باید داشته باشد. عقل برحسب محاسبات خود تا اینجا می‌تواند پیش بیاید که بگوید کدام معشوق خوب است و کدام بد. و کدام صفاتش مثبت است و کدام منفی، می‌تواند معشوق واقعی را برای انسان شناسایی کند ولی گامی از این مرتبه به جلوتر نمی‌تواند بردارد. و از این پس مسئولیت به دست دل می‌افتد. دل است که مرکز سروش و الهام وحی قرار می‌گیرد، نه عقل.
لذا اگر عارفان و عاشقان حقیقی با عقل و مدرسه و فقیه و… مخالفت می‌کنند به جهت این است که نمی‌توانند آنچه را که یک عاشق واقعی در جستجویش می‌باشد عرضه نماید، لذا مورد شماتت قرار می‌گیرند.
عاقلان نقطه‌ی پرگار وجودند ولی  عشق داند که در این دایره سرگردانند
اشاره به این است که عقلا و فلاسفه همچون پرگار بر محور استدلالات دور می‌زنند و از آن هیچ نتیجه‌ای نمی‌توانند بگیرند. حافظ اشاره به ابوعلی‌سینا کرده و می‌گوید:
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی  ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
بسیاری از اعمال و کارها وجود دارد که عقل از درک آن عاجز است و توان تجزیه و تحلیل منطقی آن را ندارد چرا که عقل با سود و نفع سروکار دارد و از ضرر گریزان است.
کدامین عقل می‌تواند تحلیل‌گر واقعه‌ی به ‌آتش رفتن ابراهیم باشد و کدامین عقل می‌تواند حرکت پیامبری را با دست تنها و شکنجه‌ها و ضررها برای ابراز عقیده‌ی توحید تفسیر و تحلیل کند و کدامین عقل می‌تواند این همه شهادت در راه آرمان‌های مقدس را توجیه کند. و به درک این واقعه نائل آید که حسین (ع) خود به قربانگاه می‌رود و فرزند شیرخوار خویش را به همراه می‌برد.
اینجاست که دیگر پای عقل می‌لنگد. چرا که عقل صلح‌جوست و امنیت طلب، در مقابل عشق طغیان‌گرست و بلاجو».
ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست  عاشقی شیوه‌ی رندان بلاکش باشد
فصل دوم ـ از وادی عقل به ساحت عشق
واژه عشق از نظر لغوی و اصطلاحی
قبل از پرداختن به هرگونه سخنی درباره‌ی موضوع عشق، تعریف لغوی این واژه لازم است. پس از تتبع آثار اهل ادب و لغت، اعم از فارسی و تازی یقین پیدا می‌کنیم که معنای واژه‌ی «عشق» عبارت است از «محبت شدید و علاقه‌ی افراطی و دل‌بستگی زیاد نسبت به یک شی و یا شخص. چه از روی عفاف باشد و چه از سر فسق.
«درباره‌ی ریشه‌ی کلمه‌ی «عشق» و این که از کجا اخذ شده، در کتاب کشّاف اصطلاحات الفنون این چنین آمده است: عشق، مأخوذ از عشقه است و آن گیاهی است که بر تنه‌ی هر درختی که پیچد، آن را خشک سازد و خود به طراوت خویش باقی بماند، پس هر عشقی بر هر تنی که برآید، جز محبوب را خشک کند و محو گرداند و آن تن را ضعیف سازد و روح و دل را منور گرداند».
همچنین در فرهنگ علوم عقلی آمده است که:
«عشق به معنای فرط حبّ و دوستی، مشتق از عشقه است و آن گیاهی است که هرگاه به دور درخت پیچد، آب آن را بخورد و رنگ آن را زرد کند و بعد از مدتی خود درخت نیز خشک شود، بالجمله عشق، تعلق قلب و حبّ زیاد است»
«برای روشن شدن مفهوم اصطلاحی این لفظ باید سراغ تعاریفی برویم که اصحاب حکمت و معرفت از عشق کرده‌اند، چرا که در فلسفه، عشق را از کیفیات نفسانی قلمداد می‌کنند که به سبب سیطره‌ی شدید تفکر در زیبایی و نیکویی محبوب و کثرت مشاهده‌ی شئون و آثار حسن معشوق در نفس و جان آدمی، تحقق می‌یابد.
افلاطون، عشق را جنون الهی دانسته که نفوس قدسی و ارواح عالی به این جنون مبتلا می‌شوند و علاجش جز فنا و مستغرق در معشوق شدن و بقا یافتن به شهود و وصال نخواهد بود.»
«ارسطو عشق را چنین تعریف می‌کند: عمی الحس عن إدراک عیوب المحبوب، یعنی کوری و نابینایی حواس انسان عاشق از درک زشتی‌ها و بدی‌های محبوبش»
«بوعلی‌سینا در کتاب قانون، عشق را چنین تعریف می‌کند: «عشق نوعی بیماری شبیه مالیخولیاست که انسان خودش را بدان مبتلا می‌سازد، بدین طریق که نیکویی و شایستگی برخی صورت‌ها و یا سیرت‌ها، بر اندیشه و فکر مسلط و غالب می‌شود.
از نظر فلسفی رأی بوعلی این است که عشق حقیقی ساری و جاری در تمام موجودات است. همچنین اینکه عشق حقیقی همان ابتهاج، سرور و نشاط ناشی از تصور ذات معشوق می‌باشد. معشوقی چون ذات حق که خیر محض و کمال مطلق است».
علامه‌ی فقید، محمدتقی جعفری، عشق را غیر قابل تعریف علمی می‌داند چرا که عشق نه محسوس است نه معقول اگرچه در هر دو قلمرو حس و عقل تأثیر می‌گذارد.
هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق  ازدهانش می‌جهد در کوی عشق
پیشینه و سیر تاریخی عشق
«از جمله مسائلی که عرفان از فلسفه‌ی نوافلاطونی اقتباس کرده و البته عرفای اسلام آن را با شریعت اسلامی و عصاره‌ی آموزه‌های وحیانی منطبق یافته و سپس پرورش داده‌اند، مسئله‌ی عشق به خداست که از نظر اهل معرفت محور مجاهدات نفسانی وسیر و سلوک عرفانی است و بقیه  مسائل مثل ذکر، عزلت، مقامات، کرامات و… همه‌ی مسائل فرعی و درجه دوم به حساب می‌آیند.
اولین ریشه‌ی مهم بحث از عشق (در فلسفه‌ی نوع افلاطونی) در فرهنگ غربی به رساله‌ی مهمانی افلاطون و رساله‌ی اخلاق نیکو ماخوس ارسطو می‌رسد.
در یک رویکرد از نظر اسلام تمامی ارتباطات و مناسبات در قلمرو انسانی از نظر اسلام باید یک جهت‌گیری کلی داشته باشد که آن عبارت است از رضایت خاطر خطیر حضرت دوست.
بنابراین، مفهوم شیفتگی، شیدایی، تضرع و خاکساری نسبت به خدا که در کلمات مصعومین (ع) توصیه شده است همه از آثار و خواص عشق هستند. پس می‌توان گفت استناد مسئله‌ی «عشق به خدا» به منابع اسلامی، ادعای گزاف نیست. واژه‌ی عشق و اصطلاح «عشق الله» را می‌توان زاییده فلسفه‌ی نو افلاطونی قلمداد کرد. که اولین بار عرفای اسلام اصطلاح «عشق به خدا» را از آراء و عقاید نوافلاطونیان دریافت کردند».
خداوند، فاعل بالعشق
«در عرفان، عشق رمز هستی عالم و سرّ خلقت آدم دانسته می‌شود، عارفان آفرینش را «حرکت حبّی» می‌دانند و این حرکت و انگیزش را کارساز هستی دانسته و معتقدند که عشق الهی به ایجاد و افاضه به کل هستی سرایت یافت و همین عشق، سبب ظهور و شهود آن حقیقت تامه‌ی قیومیّه است. به همین دلیل از نظرگاه عرفان، فاعلیت خداوند نسبت به عالم وجود «فاعلیت بالعشق» است.
ابن عربی می‌گوید: حرکتی که عبارت است از وجود عالم، حرکت حبّ (عشق) است و اگر این محبت نبود عالم به عین وجود درنمی‌آمد».
لسان‌الغیب، خواجه حافظ نیز آفرینش را به انگیزه‌ی عشق می‌داند.
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد  عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
«حضرت حق به مقتضای «کنت کنزاً مخفیا فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف» به واسطه‌ی میل و علاقه به ظهور و اظهار در جمیع موجودات و ذرات به تجلی فعلی سریان یافت و بر همگان به فیض رحمانی افاضه‌ی وجود فرموده است و به حکم «کنت کنزاً مخفیاً» حضرت احدیت قبل از وجود بخشیدن به موجودات به خود عشق می‌ورزید و خود عشق و عاشق و معشوق بود».
بزرگ عارف معاصر حضرت امام خمینی «ره» بنیان هستی را بر عشق می‌داند و جمال جمیل حق را بهانه‌ی پیدایش عالم می‌داند که با تجلی، علت خلقت خلایق شد، لذا عشق را حکمت و علت آفرینش دانسته است.
من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق  ذوالجلالی است که بر دهر و زمان حاکم اوست