وجود ذهنی
فائزه طلوع برکاتی
مربوط به درس فلسفه اسلامی (1)
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

نیمسال اول ـ سال تحصیلی 88-87
مقدمه:
می دانیم که آگاهی انسان دو گونه است:آگاهی او به وجود خودش و آگاهی او به امور خارج از ذات خودش. اینکه انسان چگونه به امور خارج از خود علم می یابد، یکی از مسائل مهم و دشوار فلسفی است که در ذیل مباحث معرفت شناسی قرار می گردد.
چگونگی کسب معرفت از همان آغاز فکر اندیشمندان را به خود مشغول داشته چه فیلسوفان غربی و چه اسلامی. و تفکر دراین باره سبب گسترش سوال های متعددی شده است. مانند اینکه آیا دستیابی به واقعیت امری امکان پذیر است؟ یا آیا آنچه در ذهن است با آنچه در خارج می باشد مطابقت دارد؟ یا رابطه ی بین علم و عالم و معلوم چیست؟ و. . . .
 مسئله ی "وجود ذهنی " یکی از مباحث مطرح شده در فلسفه ی اسلامی است. مبحثی با این عنوان خاص در بین فیلسوفان قدیم چون فارابی و ابن سینا وجود نداشته هرچند از فهوای کلام آن ها و مباحثی که در ذیل عناوین دیگری چون مقولات مطرح کرده اند می توان نتیجه گرفت که قائل به وجودذهنی بوده اند.
نام وجود ذهنی اولین بار توسط فیلسوف بزرگ مسلمان، صدرالمتألهین شیرازی-ره- مطرح می شود و این پاسخی بود به تمام مشکلاتی که متأخرین او و حتی فیلسوفان غربی چون کانت و دکارت با آن روبرو بودند و نمی توانستند رابطه ی ذهن و خاج را طوری تفسیر کنند که واقع نمایی معلومات اثبات شود.
با توجه به توضیحات مختصری که داده شد،  چرایی اهمیت این بحث روشن گردید. چه اهمیتی از این بالاتر که تصویر ذهنی ما عین آگاهی ما به جهان هستی است.
البته باید بگویم که این شبه تحقیق دارای نواقص و اشکالات زیادی است اما امید است آغازی باشد برای تحقیقات جدی تر و روشمندتر در زمینه ی مباحث فلسفی.
وجود ذهنی:
بحث وجود ذهنی از مباحث تقسیمی فلسفه است. فلسفه در یک تقسیم کلی دارای سه نوع مباحث می باشد:
1 . مباحثی که پیرامون اصل هستی و مصداق واحد آن می باشد مثل بحث تشکیک وجود.
2 . مباحثی که برای آنها بیش از یک مصداق می باشد مانند بحث اصالت وجود.
3 . مسایل تقسیمی فلسفه مانند مسایل مربوط به واجب و ممکن، علت و معلول، مجرد و مادی. زیرا این مسایل پس از تقسیم وجود مطرح می گردند. 
یکی از تقسیمات هستی این است که هستی یک شیء یا عینی است یا ذهنی. هستی یا وجود عینی یعنی هستی خارج و مستقل از ذهن انسان که منشاء آثار خارجی می باشد خواه آن ها را تصور کنیم خواه تصور نکنیم.
 وجود ذهنی یعنی وقتی همین هستی خارج را در ذهن خود تصور می کنیم یا وجود می دهیم که این هستی منشاء آثار خارجی نیست هرچند خود دارای آثار دیگری می باشد مانند اثر ایجاد علم و آگاهی در انسان.
حاج ملا هادی سبزواری در کتاب منظومه ی خود درباره مسئله وجود ذهنی ،اشکالات و پاسخ های داده شده به آن؛ اینگونه سروده اند:
تعریف وجود ذهنی:
للشیء غیرالکون فی الاعیان           کون بنفسه لدی الاذهان
دلایل وجود ذهنی:
للحکم ایجابا علی المعدوم             و لانتزاع الشیء ذی العموم
صرف الحقیقه الذی ما کثرا          من دون منضماتها العقل یری
دو اشکال مهم بر وجود ذهنی:
و الذات فی أنحاء الوجودات حفظ         جمع المقابلین منه قد لحظ
فجوهر  مع  عرض کیف  اجتمع          ام کیف تحت الکیف کل قد وقع
پاسخ های مختلف به این دو اشکال:
فانکر  الذهنی قوم   مطلقا              بعض قیاما من حصول فرقا
و قیل بالاشباح الاشیا انطبعت         و قیل بالانفس و هی انقلبت
و قیل  بالتشبیه و المسامحه          تسمیه بالکیف عنهم مفصحه
 بحمل  ذات  صوره  مقوله              وحدتها  مع  عاقل  مقوله
*تاریخچه :
با توجه به آنکه فلسفه اسلامی اسکلت اصلی خود را از فلسفه ی یونانی و اسکندرانی گرفته و تغییر و تحولاتی درمسائل آن در طول تاریخ ایجاد کرده است؛ می توان مسائل فلسفه اسلامی را به چهار گروه تقسیم کرد:
1. مسائلی که تقریبا به همان صورت اولیه باقی مانده و تصرف مسلمانان در آن به قدری نبوده که شکل مسئله را عوض کند. مانند اکثر مسائل منطق، علل اربعه ارسطویی و بحث مقولات ده گانه.
2. مسائلی که فلاسفه ی اسلامی با عوض کردن برهان آنها یا اضافه کردن براهینی دیگر، پایه های آنها را محکم تر و مستدل تر کرده اند. این مسائل بسیار زیادنند. مانندمسئله ی امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب و اتحاد عاقل و معقول.
3. مسائلی که از نظر نام و عنوان تغییری نکرده اند اما تفاوت بسیاری میان صورت یونانی قدیم و صورت جدیدشان وجود دارد. صورت قدیمی آنها مبهم و تاریک بوده و در فلسفه ی اسلامی روشن شده اند. مانندرابطه ی حرکت با علت و رابطه ی خدا با عالم و مسئله ی مثل افلاطونی.
 4. مسائلی که حتی عنوانش جدید است و موضوعی است که برای اولین بار در جهان اسلام مطرح شده . ماننداصالت وجود، وحدت وجود، حرکت جوهری، وحدت وجود،معقولات ثانیه، امتناع اعاده ی معدوم و... .
مسئله ی وجود ذهنی نیز در گروه چهارم قرار می گیرد.
از نظر تاریخی تا قرن پنجم و ششم هجری موضوعی در فلسفه به نام وجود ذهنی نبوده است. پس نه تنها در بین حکمایی چون افلاطون و ارسطو بلکه در دوره های اول اسلامی و تا زمان خواجه نصیر الدین طوسی نیز این مسئله مطرح نبوده است. آنچه از ارسطو و پیشینیان می باشد این مطلب است که وجود یا عینی است یا ذهنی یا کتبی و یا لفظی.   
فلاسفه ی قدیم در ذیل مباحث مربوط به "مقولات" یا مباحث "عقل و معقول" و مباحث"کلی" درباره ی علم  وادراک صحبت هایی به میان آورده اند. وسخنان آنها نشان می دهد که موافق با بحث وجود ذهنی بوده اند.
مثلا در کتاب های بوعلی هرگز فصلی به این مبحث اختصاص نیافته است و این اصطلاح در کلام او نبوده است . البته اصل مدعای وجود ذهنی که علم عبارتست از تمثل حقیقت اشیاء در ذهن؛ در کلمات بو علی(درکتاب شفا و اشارات) آمده است.
مفهوم وجود ذهنی در بین قدمای اسلامی درباره ی حقیقت علم و ادراک است ولی نه از آن جهت که علم و ادراک چه ماهیتی دارد و داخل در چه مقوله ای است. بحث در علم و ادراک از آن جهت که چه ماهیتی دارد و داخل در چه مقوله ای است، در مبحث مقولات طرح می شود اما آنچه در باب وجود ذهنی مطرح می شود مربوط به رابطه ی علم با معلوم و در واقع به میزان واقع نمایی علم و ادراک است که  ادراکات تا چه اندازه بیانگر واقع اند و ارزش معلومات ما چیست و چقدر است.
این بحث در بین فلاسفه ی غربی هم به نام "ارزش و اعتبار علم" مطرح بوده و اولین کسی که در این راستا واقع نمایی حواس را منکر شده و برای معقولات و عقل ارزش قائل شده دکارت   می باشد. اما در دوره های بعد در ارزش عقل هم تردید هایی به وجود آمد. از جمله این افراد کانت بود که به نقادی عقل می پردازد و کتابی هم به همین عنوان دارد. در اوایل قرن بیستم برگسون هم ارزش عقل و هم حواس را منکر شد و ارزش واقعی را در کشف و شهود عرفانی دانست. 
همان طور که بیان کردیم وجود ذهنی در دوره های اول فلسفه ی اسلامی در خلال بحث های دیگر مطرح می شد و نه به این عنوان خاص ؛ ولی مطالبی که قدما بیان کرده اند حاکی از عقیده ی آنان به وجود ذهنی می باشد.  مثلا  فارابی در کتاب تعلیقات می گوید:" المعقول من الشیء هو وجود مجرد من ذلک الشیء". اما پس از ایراد هایی که متکلمان بر فلاسفه گرفتند و اشکال و پاسخ های متعدد در این باره، نظریات دیگری مانند نظریه ی اشباح در توجیه این مسئله به وجود آمد . تا اینکه فیلسوف و اندیشمند قرن دهم ، ملاصدرا با پاسخگویی به این اشکالات و بیان نظریه ی وجود ذهنی این مشکل را رفع کرد. نظر او از بهترین نظریه هاست و مورد قبول اندیشمندان بعد از او نیز قرار گرفته است.
*اشکالات وارد شده بر نظریه ی وجود ذهنی:
1. هنگامی که علمی در ذهن ما پدید می آید حالتی است که عارض بر ذهن ما شده است و بنابراین لازم می آید که شیء واحد هم جوهر باشد و هم عرض . و این محال است.
2. از آنجا که از نظر فلاسفه (غیر از ملاصدرا) علم و ادراک از مقوله ی کیف نفسانی می باشد. بنابر نظریه ی وجود ذهنی لازم می آید که شیء واحد در ذهن تحت دو مقوله و دارای بیش از یک ماهیت باشد. در حالیکه مقولات تباین ذاتی با هم دارند و این امر محال است.  
* نظریات دیگر:
براساس دو اشکال مهمی که  بر نظریه ی وجود ذهنی وارد شد ؛این اشکالات باعث شد هر گروهی برای رفع اشکال راهی را انتخاب کنند. از جمله:
الف) نظر فخر رازی:
او منکر وجود ذهنی شد. یعنی هنگام علم و ادراک، صورتی در ذهن پیدا نمی شود تا این بحث پیش آید که آیا عین ماهیت خارجی هست یا نه. یا بحث شود که از مقوله ی کیف می باشد یا نه. فخر رازی چون می خواهد بین علم و جهل فرق بگذارد و هم وجود هر صورتی را در ذهن انکار کند بنابراین می گوید که علم ازمقوله ی اضافه است.
اضافه یعنی نسبتی که میان شیء خارجی و علم می باشد. مثلا با قرار گرفتن چیزی در کنار چیز دیگر، صفتی واقعی به آن اضافه نمی شود بلکه  فقط مفهوم مجاورت از آن انتزاع می شود.
البته این مطلب را حکیم سبزواری به فخر رازی نسبت می دهد در صورتی که شهید مطهری این را رد می کنند. زیرا اولا خیلی پیش تر این قول در میان متکلمین پیدا شده است و اولین کسی که این نظریه را ابراز کرده ؛ ابوالحسن اشعری است که  نسبت بین عالم و معلوم را (تعلق) نامیده.
اما فخر رازی اگرچه در کتاب المحصل خود منکر وجود ذهنی شده و علم را جز اضافه نمی داند اما در کتاب مباحث المشرقیه که مهم ترین کتابش است ؛ صریحا وجود ذهنی را اعتراف می کند ولی می گوید که آن صورت علم نیست بلکه علم همان اضافه ی بین عالم و معلوم است.
لازم به تذکر است که بدانیم اضافه بر دو قسم است: اضافه ی مقولی و اضافه ی اشراقی.
اضافه ی مقولی عبارتست از اینکه دو شیء مستقل از هم موجود بوده و فقط میان آنها رابطه ای برقرار باشد.مانند نسبت دو برادر. پس در این نسبت سه امر وجود دارند. مضاف، مضاف الیه و اضافه.
اضافه ی اشراقی یک اضافه ی یک طرفی است که درآناضافه و مضاف الیه در واقع یک چیزند و تغایرشان اعتباری است. این اضافه همان اضافه ی ایجادیی است که علت هستی بخش نسبت به معلول خود پیدا می کند.
پس اگر اضافه ی میان نفس و صورت ذهنی یک نسبت مقولی باشد. در این صورت علم از مقوله ی اضافه خواهد بود و نه کیف و این بر خلاف نظریه ی وجود ذهنی است.
ب) نظریه ی فاضل قوشچی:
در کتاب شرح منظومه، شهید مطهری نظر او را این گونه بیان می کنند:"او منکر اتحاد عالم و معلوم در ذهن شد. در ذهن دو چیز وجود پیدا می کند یکی در نفس حلول پیدا می کند یعنی نفس به منزله ی ظرف او و مظروف همان معلوم است. از پیدایش معلوم در ظرف نفس انعکاسی بر صفحه ی نفس پیدا می شود، آن انعکاس علم می باشد.  مانند کره ای بلورین که در وسط آن هم جسم ملونی باشد. انعکاسی که از آن جسم بر دیوار های بلور می افتد قائم به بلور است."
ج) نظریه ی شبح حاکی:
آنچه در ذهن ایجاد می شود ماهیت اشیاء نیست بلکه شبح اشیاءاست. یعنی علم تنها تصویری از اشیاء است در ذهن و صرفا کیفیتی است که از بعضی جهات متشابه شیء خارجی است. بنابراین دو اشکال گفته شده منتفی می شود.
د) نظریه ی شبح غیر حاکی یا انقلاب:
آنچه در ذهن ایجاد می شود نه تنها ماهیت اشیاء نیست بلکه شبیه به آن هم نیست . یعنی ماهیات در ذهن انقلاب می یابند و به ماهیت کیف تبدیل می شوند و شیء ذهنی ماهیت اصلی خود را ازدست می دهد. این نظریه منسوب به سید صدر شیرازی معروف به"سید سند"        می باشد.
ه) نظریه ی محقق جلال الدین دوانی:
او می گوید اینکه حکما علم و ادراک را از مقوله ی کیف دانسته اند از روی تشبیه و مسامحه بوده است و علم واقعا از مقوله ی معلوم می باشد ولی بی شباهت به مقوله ی کیف نفسانی نیست. پس اگر معلوم از مقوله ی جوهر باشد علم جوهر است و اگر از مقوله ی کیف باشد کیف است.  
و) نظریه ی شیخ اشراق و مشائین:
شیخ اشراق اگرچه دراین باره به طور جداگانه بحثی را مطرح نکرده اما اصولی که در باب نور و ظلمت بیان کرده باعث شده که علم را از سنخ نور بداند و ادراک را به ظهور تفسیر کند.  در جایی دیگر آمده که از نظر سهروردی علم عبارتست از اضافه ی بین عالم و معلوم.
مشائین نیز معتقدند که ملاک ادراک شیء ذات شیء ولی ذات مجرد از ماده است.
ز) نظریه ی صدرالمتألهین:
نظریه ی او مبتنی بر دو مقدمه است. و او با ابداع این دو مقدمه دو اشکال ذکر شده بر وجود ذهنی را پاسخ می گوید. دو مقدمه عبارتند از : الف) حمل دو نوع است. یعنی صدق محمول بر موضوع و اتحاد بین آن دو به وسیله ی حکم بر دو گونه می باشد.
یکی اینکه محمول در مرتبه ی ذات و ماهیت موضوع بر آن صدق کند یعنی بیانگر اتحاد مفهومی موضوع ومحمول است (حمل اولی ذاتی) و دیگری صدق محمول بر موضوع در مرتبه ی وجود باشد چه وجود ذهنی و چه وجود خارجی.یعنی اتحاد مصداقی موضوع ومحمول(حمل شایع صناعی).
در کتاب بدایه الحکمه بیان شده که " حمل شایع در جایی امکان پذیر است که آثار محمول بر موضوع مترتب باشد و این ترتب آثار تنها در وجود خارجی شیء است نه در وجود ذهنی آن"  . پس در اینکه حمل شایع فقط بر اتحاد موضوع و محمول در مرتبه ی وجود خارجی صدق می کند یا در مرتبه ی وجود خارجی و ذهنی اختلاف است.
ب)در مبحث تناقض ثابت شده که تناقض وقتی ایجاد می شود که یکی از دو نقیض عینا یکدیگر را رفع کنند . یعنی دو قضیه ی موجبه و سالبه زمانی نقیض هم هستند که همان چیزی را که موجبه اثبات کرده، سالبه نفی کند.  بنابراین دو قضیه ی متناقض باید در هشت مورد وحدت با هم وحدت داشته باشند: وحدت در موضوع، محمول، شرط، اضافه، جزء، کل، قوه و فعل، زمان و مکان.
ملاصدرا معتقد بود که برای وحدت در ایجاب و سلب علاوه بر وحدت های نام برده، وحدت حمل نیز ضرورت دارد. 
پاسخ ملاصدرا به اشکالات:
 بر اساس مقدمات گفته شده، اگر مفهومی ماهوی به حمل شایع برچیزی صدق کند، دلیل بر اندراج آن شیء در آن ماهیت می باشد. اما یک ماهیت تنها در صورتی به حمل شایع بر چیزی صدق می کند که آثارش بر آن شیء مترتب شود. بنابراین نمی توان گفت مثلا مفهوم انسان که در ذهن ماست چون مفهوم جوهر و مفهوم جسم در آن است و به حمل اولی بر آن صدق می کند از افراد مقوله ی جوهر بوده و به حمل شایع صناعی هم بر آن صدق می کند. و در نتیجه تمام آثار جسم بودن و جوهر بودن را نیز دارد.
بنابراین صورت ذهنی مندرج در مقوله ی خود نیست . یعنی وقتی می گوییم با تصور یک شیء نفس ماهیت آن به ذهن می آید ؛ به حمل اولی بر آن صورت ذهنی صدق می کند و بدین معنا نیست که آنچه به ذهن می آید از افراد آن ماهیت باشد.
صورت ذهنی دو جنبه دارد: از یک جهت موجودی ذهنی است که در مقابل موجود خارجی قرار دارد و حکایت از آن می کند بدون آنکه آثار خارجی آن را داشته باشد و از این جهت داخل در هیچ مقوله ای نیست. اما این صورت از آن جهت که حال یا ملکه ای برای نفس است موجودی خارجی است که آثار خاص خود را دارد و از این جهت مانند سایر حالات نفسانی داخل در مقوله ی کیف نفسانی قرار می گیرد.  
* علم در نگاه صدرالمتألهین- ره - :
ملاصدرا معتقد است که اصولا ذهن ما به سبب نیروی خلاقیت، مصور به صور موجودات می شود؛ یعنی معلومات ما همان اطوار ذهن است. پس عالم و معلوم وعلم یکی است. یعنی به نظر می رسد علم از آنگونه حقایقی است که وجودش عین ماهیتش می باشد پس جنس و فصل ندارد و قابل تعریف نیست. بنابراین تعریف علم به رسم است نه به حد.
 ایشان می گویند که ما به اشیائی که از ما غایبند علم حاصل می کنیم و همچنین معدومات و ممکنات هم می توانند معلوم ما باشند مثلا حکم به اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین. از سویی می دانیم که احکام در همه ی قضایا موضوع لازم دارند و چون موضوع آنها در خارج نیست پس در ذهن است همان طور که گفته اند: "ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له".  پس این آگاهی از طریق تمثل صورت آنها خواهد بود. در این که این صورت ها چگونه حاصل می شوند؛ ناگزیریم که بگوییم ذهن ما آنها را خلق می کند.
ملاصدرا تعریف ابن سینا را که علم عبارت لز صور مرتسمه در جوهر عاقل، مطابق با ماهیت معقول را نمی پذیرد. و بیان می کند که اگر علم حصول صورتی باشد در عاقل، این لازم می آید که ما ذات خود را درنیابیم؛ یعنی آن صورت حاصل شده باید مساوی با ذات ما باشد که اجتماع مثلین لازم می آید و باطل است. درحالیکه ما ذات خود را درمی یابیم.
او تعریف سهروری که علم یعنی اضافه ی بین عالم و معلوم را نیز، مردود دانسته و دلیل آورده که چون اضاافات اموری غیر مستقل اند و حصول آن ها وابسته به دو طرف اضافه است ولی ما در اغلب اوقات اشیائی را تعقل می کنیم که وجود عینی ندارند، پس علم اضافه ی بین عالم و معلوم نیست.
ملاصدرا بیان می کند که علم گونه ای از وجود و مجرد از ماده است؛ و حتی وجود بالفعل است.
علم دارای مراتب است و هر اندازه که از عدم مبرا باشد؛ شدت نوریت آن افزایش می یابد.
او قول کسانی را نیز که می گویند علم از مقوله ی عرض است رد می کند و می گوید که علم از مقوله ی معلوم است. یعنی اگر جوهر است جوهر و اگر عرض است عرض می باشد.
او این قول را نیز که علم کیف نفسانی است را رد می کند و می گوید اگر علم از کیفیات نفسانی باشد؛ لازم می آید که وقتی معلوم ما جوهر است در عین حال هم جوهر باشد و هم کیف.
وی قول به شبح را هم نادرست دانسته و آورده که اشیاء به نفسه و ماهیتا در ذهن مصور می شوند یعنی علم در مراتب مختلف عبارت است از نحوه ی وجود اشیاء. یعنی اشیاء در وجودشان دارای مراتب و آثاری هستند که یکی از این مراتب ، وجود ذهنی می باشد.
 از نظر او علم از مقوله ی معلوم است و بنابراین "معلوم" دو قسم است : معلوم بالذات و معلوم بالعرض. معلوم بالذات دو گونه می تواند اطلاق شود. یکی صورت حاضر در نفس ذات مجرد و دیگری آنکه گاهی خارج را هم معلوم  بالذات می دانند.
درآخر خوبست که بدانیم مسائل حکمت متعالیه زنجیر وار به هم متصل هستند و بدون اتحاد نظریه وجود ذهنی و و نظریه ی معرفت به هیچ نحوی نمی توان بحث اتحاد عقل و عاقل و معقول را اثبات کرد؛ همانطور که نمی شود قائل به حرکت جوهری بود ولی اصالت وجود را قبول نداشت.
نتیجه:
همانطور که میدانیم ماهیت یعنی مفهوم برگرفته از مصادیق خارجی و عینی. اگر ما در تعریف وجود ذهنی بگوییم: ماهیتی در خارج وجود دارد و همین ماهیت در ذهن تحقق پیدا می کند و وجود ذهنی ایجاد می شود؛ به نظر می آید که این تعریفی به اخص است زیرا بسیاری از مفاهیم ذهنی ما دارای مصداق عینی و خارجی نمی باشند.
مسئله ی دوم این است که اگر وجود ذهنی را بپذیریم یعنی تمام معلومات ما باید مطابق با واقع باشند در حالیکه در طول تاریخ علم بشریت چه درحوزه ی علوم انسانی و چه در حوزه ی علوم تجربی همیشه خطاها و نظریه های نادرستی وجود داشته است که اگرچه درابتدا پذیرفته شده ولی بعدا رد شده اند. چه بسا  نظریه ی وجود ذهنی نیزکه خود به تبیین چگونگی معلومات ما می پردازد؛ روزی نادرستی آن اثبات شود. 
فهرست منابع:
1. جوادی آملی، عبدالله. رحیق مختوم (سرح حکمت متعالیه). قم: اسراء،چاپ اول، 1375.
2. سجادی، جعفر. دیباچه بر حکمت متعالیه(فلسفه وجودیه) ملا صدرا. تهران: طهوری، 1384.
3. شیروانی، علی. ترجمه و شرح بدایه الحکمه علامه طباطبایی. قم: دارالفکر، 1385.
4. مطهری، مرتضی. آشنایی با علوم اسلامی. تهران: صدرا، چاپ بیست و پنجم، 1378.
6.____________ . شرح منظومه. قم: صدرا، 1375.
7.____________ . مقالات فلسفی. قم: صدرا، 1384.
8. نصری، عبدالله. حدیث اندیشه. تهران: سروش، 1381.