نظریه عرفا و بعضی از حکمای الهی در وحدت وجود
از جمله عرفای محقق و گروهی از حکمای الهی که به شناخت حقایق جهان ( از راه ذوق و وجدان یا از طریق استدلال ) همت گماشته و وحدت وجود را به طور عموم مورد بررسی قرار داده بر این عقیده اند که : وجود را حقیقتی است یگانه و این حقیقت از دیدگاه فلسفی و به نظر برخی از حکما دارای مراتبی از شدت و ضعف و تفاوت درجه از آن حقیقت برخوردار ? و در اصل و سنخ وجود با هم سهیم بوده لیکن از لحاظ مرتبه از یکدیگر متمایز و جدایند . ( حقیقت وجود و وحدتش ? در این فرض تشکیکی است همچون نور که با وحدت خویش دارای مراتب مختلفی است .)
اما اکثر عرفا و عده ای از فلاسفه ( که مشرب عرفان نیز داشته ) حقیقت وجود را عین حق دانسته اند ? ( و موجودات را مظاهر و تجلیاتش ) و به تعبیر آنان وی را در مقام ذات ? هیچ تعینی نیست ? نه موصوف به صفتی است و نه او را با کسی یا چیزی نسبتی و نه با خارج از خود رابطه ای ?و بی نیاز مطلق است حتی از اینکه او را بشناسند و شناخت وی پس از مرحله ذات و در مقام ظهور است.  و چون بدون تعین و بی نشان است ? با هیچ کلمه ای جز " او " (هو) خوانده نمی شود.( و دیگر نامهای او متعلق به مقام صفات و مظاهر است )
هرچه گویی ای دم هستی از آن         پرده دیگر بر او بستی بدان
و آن حقیقت یگانه را ( به گفته این بزرگان ) ظهور و پرتوی است واحد? که سراسر جهان را فراگرفته و مایه ی واقعیت و بوده اشیا ء و منشاء وحدت جهان است و آن را در عین یگانگی ? مراتب و تطوّرات و حد و مرزهایی است و پیوسته در قالب افراد و صور در می آید و این کثرت از آنجا برخاسته و این پرتو همچون نور خ.رشید است که بر روزنه و شیشه های رنگارنگ بتابد ? و اشکال مختلف به خود گیرد.
اعیان همه شیشه های گو ناگون بود        کافتاد در او پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود    خورشید در او به آنچه اوبود نمود 
 این پرتو هستی به نامهایی از قبیل " فیض مقدس " ? " نفس رحمانی"? "وجود منبسط" ? "تجلی ساری " ? "وجود عام" ? و نام های دیگر موسوم گردیده است." داود بن محمود قیصری " عارف قرن هشتم ? در شرح " فصوص الحکم" تالیف " محیی الدین بن عربی ". می گوید ماهیات به وسیله " فیض مقدس " موجود گشته اند و همو  گوید " نفس رحمانی " عبارت از " انبساط و گسترش وجود بر اعیان ممکنات" است.  " نعمت الله ولی " گوید : صدور عالم از " نفس رحمان " است.  و آن در" شرح گلشن راز " به " ظهور الوهیات در لباس ممکنات " تفسیر شده .
 " صدرالدین قونیوی " به نقل " صاحب اسفار " در مفاتح الغیب " گفته : آن مرتبه از هستی که در ماهیات ظاهر و گسترده است ? چون چیزی غیر از انبوه این حقایق نیست و رشته ای است که همه پراکندگی ها در آن جمع گشته " تجلی ساری " ( جاری در موجودات ) و " وجود عام " نامیده شده ات .
و حاصل سخن این بزرگان در اینجا چنین است که :وجود و هستی دو روی دارد ? رویی به باطن درون و رویی به ظاهر و برون.( و از اصول اسما الهی دو اسم باطن و ظاهر است ) باطن وجود : همان " هویت غیبی " است که از هرپنهانی ? پنهان تر است و این مرتبه را د" مقا م احدیت " و یا " کنز خفّی " ( گنج مخفی ) خوانده اند .  و  همان بودن ذات ?به تصریح اهل عرفان ?از فرط پیدایی و عدم تناهی او و تسلط وی بر عقل است.
فخرالدین عراقی در لمعات (لمعه سیزدهم)چنین گفته :اگر به حقیقت نظر کنی او هم ?او تواند بود.به شدت ظهور محتجب است و به سطوت نور مستتر می دانیم که چه می بینیم از جهت دوام ظهور و عدم طریان ضد؛لا جرم می گوییم:
 حجاب روی تو روی تو است در همه حال       نهانی از همه عالم ز بس که پیدایی
شک تا نشناسد  کسی تو را هر  دم                   جمال خود به  لباس دگر  بیارایی
  که غیری او را حجاب آید ?چه حجاب محدود را باشد و او را حدی نیست. 
اما ظاهر     عبارت از: تجلی ذات از غیبت به شهادت است.و همان ظهور و پرتوی است که با       متعدد ذکر گردید. و به "وحدت تجلی" که نزد ارباب تحقیق معتدلترین اقسام وحدت وجود است موصوف بوده?چنان که "صدر الدین قونیوی"گوید:تجلیاتی که از منبع وحدت سر می زند ?همه وصف وحدت داشته و بر حسب قابلیات و استعدادهای امکانی  دراشکال و صور مختلف در می آید.
همه عکس می و نقش مخالف که نمود      یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
در اینجا  برای روشن شدن بحث"وحدت وجود "و چگونگی آن ?سخنی را که عالم " شبلی نعمانی " در تالیف خود تحت عنوان " شعرالعجم " با بیانی ساده و جامع بیان کرده به طور خلاصه و پیش از دیگر سخنان نقل می کنیم .
وی در بحث " شعر و شاعری تصوّف " گفتار خود را چنین آغاز کرده : " وحدت وجود همه اوست " باید دانست این روح شاعری تصّوف است . و در اشعار تصوّف ذوق وشوق ? سوز و گداز ? و نیرو و اثری که هست از فیض همین باده مرد افکن ( اندیشه وحدت هستی ) است و این خیال از استیلای عشق حقیقی پیدا شده یعنی وقتی که نش?? محبت بر ارباب عرفان و شهود غلبه کرده در آن عالم سوای معشوق حقیقی چیزی در نظرشان نیامده است شعر و شهعری این حالت را مجسم کرده . وی سپس این اشعار را از " اوحدی کرمانی " ذکر کرده است :
  چون دیده به جای  ماند  می  دید                  چون دیده نماند گوش بشنید
  چون دیده و گوش کور و کر گشت  گفتار هبا? زبان  هدر  گشت
   زین حال پس از  کس  نشان  داد                 بخشنده عقل ? نطق جان  داد 
   وان نکته که اینچنین  نکو  گفت                   چون من نبدم بدان که او گفت
خود  گفت  حقیقت و  خود  اشنید                  وان روی که خود نمود خود دید
شبلی نعمانی پس از بیان این معانی حکایتی از سعدی نقل می کرد :
" از کرم شبتاب پرسید چرا در روز بیرون نیایی ؟ جواب گفت من روز و شب در صحرا جای دارم لیکن وقتی آفتاب برآید به نظر کسی نمی آیم عالم هم همین حال را دارد یعنی به نظر اهل حال نمی رسد و این وحدت را " وحدت شهود " گو یند و این خیال ( وحدت شهود ) رفته رفته قوت گرفت تا به " وحدت وجود " رسید ( مفاد گفتار او چنین است که وحدت عمومی وجود نتیجه وحدت شهود است . که شخص عارف در این حالت همه را یک موجود می بیند ؛ که بیان خواهد آمد ).
" شبلی نعمانی " پس از چند جمله می گوید :محقان عصر حاضر معتقدند :که این اندیشه از هند و یونان آمده لیکن سند تاریخی آن را ارائه کردن مشکل می نماید و بیشتر اشکال از اینجاست که زمان اشاعه علوم و فنون یونان ابتدای قرن دوم هجری بوده و در آ ن وقت چنین ذکری در اسلام پیدا نشده بود و ظهور این فکر در دوران زندگی " شیخ اکبر " ? " محیی الدین بن عربی " بوده ( یعنی در آن وقت رسمیت پیدا کرد نا اینکه نامی از وحدت وجود در میان نبوده است و گفتار و سخنان " با یزید بسطامی " و " و حسین بن منصور " و دیگران شاهد این مدعاست ) سپس گوید :ما فعلا کاری نداریم به اینکه این فکر از کجا آمده و از کی بوده بلکه مقصود بیان این مطلب است که حقیقت این مساله چیست ؟ و در شعر فارسی چگونه بیان شده است .
در میان حکما مادی مذهبان ( ما تری لیستها ) قائلند به اینکه آفریننده عالم از خود عالم جدا نیست بلکه ااست و مو جودااتز ازل یک ماده است که به صورتها ی مختلف درآمده و در ابتدا ذرات صغار طلبه ای بودند ( که آن را " اجزا ی ذیمقراطیسی " می نامند ) که با هم ترکیب شده و از آن ترکیب آسمان و کواکب و زمین و غیر ان به وجود آمده است و چون در این ذرات حرکت و نیرو از ازل وجود داشته این تغییرات و تبدلات از خود ذرات پدید آمده است .
پس از بیان این نظریه می گوید : اینگونه " وحدت وجود " که عقیده مادیون است عرفا چگونه می تواننند به آن معتقد شوند و نزد آنها قطعی است که آنچه هست " یک ذرات " است و موجودات خارجی تماما " شؤون " و " اضلال "او هستند و این مساله که در فلسفه مادی خشک و بی روح است در عرفان سراسر روح و روحانیت است زیرا در عرفان تمام عالم فروغ شاهد ازلی است و آنچه بنظر می رسد تجلیات و ظهور وی و از کرشمه های اوست . آری یک روح است که در تمام اشیاء ساری است و یک نور است که تمام فضای هستی از آن روشن است و یک آفتاب است که در هر ذره ای ساطع است و این بحث که در فلسفه اشکالاتی ایجاد کرده در عرفان به روشنی بیان شده است و در اسلوب شعری زیبایی و قشنگی خاصی یافته است و به صور گوناگونی بیان شده به این طریق :
1- خدا وجود مطلق و هستی بخش است که از اطلاق به قید آمده و به اسامی گوناگون موسوم گشته و همه موجودات تعیّنات  ویند.
2- روشنی آفتاب یکی است لیکن در آیینه و آب که می تابد صورت آن تغییر می کند و شدت و ضعف پیدا میکند حال اگر آینه و آب از میان برداشته شوند در روشنی نقصانی راه نمی یابد .
3- اعداد هر قدر که هستند از مجموع وحدات تشکیل یافته اند همین طور در تمام کائنات یک ذات است که در مرتبه کثرت مختلف و متعدد بنظر می آید
4- در بدن آدمی عضوهای مختلف وجود دارد لیکن روح یکی است که در تمام اعضا ء ساری است و هیچ عضوی نیست که از آن خالی باشد معذالک این روح جای مخصوصی ندارد و برای هریک از عضوها وظیفه خاصی است ولیکن عامل همان روح ( جان ) است .
5- در آینه ?وقتی عکس کسی می هفتد هر چند به نظر مجسم می آید اما در حقیقت چیزی نیست چه اگر کسی که عکس وی موجود است از مقابل آینه رفت در آن آینه چیزی باقی نمی ماند "دانشمند مزبور"به دنبال این بیانات فلسفی و عرفانی می گوید:شاعری پارسی زبان این مساله را با جوش و خروش و تخیلات گوناگون که الحق حیرت انگیز است بیان داشته:                                                                                                              
گفتی  که همیشه من خموشم      گویا شده پس به هر زبان کیست؟
گفتی که نهانم از دو عالم         پیدا  شده  در یکان یکان  کیست؟
گفتی که نه  اینم و نه  آنم        پس آنکه هم این بود هم آن کیست ؟
این خلاصه بود از تحقیقات شبلی نعمانی در وحدت وجود?و اکثر تمثیلات یاد شده در آن تصاویر و مثالهایی است از"وحدت تجلی"یا "وحدت وجود از طریق تجلی"(و آن چنان که گذشت عبارت از:ظهور و پرتو واحد در ماهیات متعدد است)اعتقاد به" وحدت تجلی"یک نوع اعتدال و میانه روی است در وحدت گرایی؛زیرا در مذهب تجلی مرز واجب از ممکن مشخص گردیده.و آن که بدان گراییده به حق و خلق هر دو اذعان دارد و در این جاست که"وحدت وجود"با "وحدت موجود"تفاوت می یابد ؛و ماده افتراقاین دو?در این نقطه (که مسلک تجلی است)مصداق پیدا کرده است.زیرا آن که به "وحدت موجود"?همه خدایی"قائل گردیده بین خدا و خلق مرزی نمی شناسد و همه را "یکی"می داند و به مراتب مختلف و مظاهر وجود معتقد نیست.لذا از کثرت به طور کلی گریزان است.خلاف آن کس  که به "وحدت وجود و تجلی آن در مظاهر" عقیده مند است که وی کثرت را نیز از نظر دور نداشته:ولی نه آن کثرتی که در مقابل وحدت و نوعی از "ثنویت"است بلکه آن کثرتی که از حدود و مراتب هستی نشات گرفته ?و حقیقت آن یک چیز است به طوری که اگر صورت کثرت در هم شکسته  شود به همان یک چیز باز می گردد.برخی از اهل نظر کثرت اشیا را نسبت به وحدت با عناصر گوناگونی مقایسه کرده که همه آنها با تفاوت چشمگیری که دارند ?از یک جنس یعنی"الکترون"بوده و گونه گون بودنشان به اعداد آن وابسته است.حاصل گفتار?در این مسلک(وحدت وجود از طریق تجلی)آن که:کاینات این عالم دارای دو جنبه اند?یک جنبه وجود که عین واقعیت است و در همه آنها سریان دارد و دیگری جنبه تعین که از امور اعتباری و گذر گاهی برای واقعیت و هستی بشمار است و جلوه هستی پیوسته در این تعینات جریان داشته ?اما به هیچ یک از آنها محدود نگشته و خاطر بدان نمی سپارد.چنانکه عارف  بزرگ و متفکر ?شیخ محمود شبستری گفته:
وجود اندر کمال خویش ساری است   تعینها اموری اعتباری است
مراد وی از این بیت آن که:وجود و حقیقت ساری در چیزها?سرگرم کار و کمال خویشاست و ماهیات از عوارض این حقیقت اند?و "من? و ما? و تو"سرابی فریبنده بیش نیستیم؛زیرا کثرت تکرار وحدت است و بس.
من و تو عارض ذات وجودیم             مشبکهای مشکات وجودیم
از باب توضیح یاد آور می شویم این بیانات موجب این توهم نشود که:عقیده
عارف در این که این کثرات عارضی و اعتباری است?با عقیده "سوفسطائیان"که جهان را وهم و پندار تصور کرده?یکی است ؛زیرا عارف موجودیت جهان و اجزایش را انکار نمی کند و آن را به جلوه هستی و وحدت آن ارتباط می دهد?لیکن تعدد و کثرتشان را از امور اعتباری و عارضی می شمرد؛اما سوفسطایی?حقیقت خارجی اشیا و سراسر هستی را وهم و خیال می پندارد.
نور الدین عبدالرحمان جامی در این باره گفته  است:
سوفسطایی که از خرد بی خبر است     گوید:عالم خیالی اندر گذر است
آری عالم همه  خیال است  ولی        پیوسته حقیقتی در او جلوه گر است
منابع و م?خذ
1- حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان :
مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین (ره)
چاپ اول ? بهار 1382 ? ص 31 -42
2- وحدت وجود : فضل الله ضیاء نور
چاپ اول ? زمستان 1369 ? ص 34-42