عنوان: هستی شناسی در عرفان
محقق : منیره صادقی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
درس :  فلسفه اسلامی  (1)
پاییز 87
 بسم الله الرحمن الرحیم  

مقدمه
هستی چیست و وحدت آن چگونه است؟
    انسان از وقتی که خود را شناخته و با موجودات پیرامون خود واشیاء گوناگون آشنائی یافته ? هستی را نیز تا حدّ استعداد و ظرفیت خویش شناخته است و به حضور او در خود? پی برد ? به طوری که برای وی آشناترین اندیشه ها و گسترده ترین مفاهیم است و هیچ نیازی به تعریف و یامعرفی مفهوم دیگر ندارد ؛ " ابن سینا " در " دانشنامه علائی " می گوید :وجود را خرد خود شناسد بی حدّ و بی رسم ؛ ( بدون تعریف منطقی ) که او را حدّ نیست ؛ که او را جنس و فصل نیست ؛ که چیزی از وی عامتر ( گسترده تر )نیست.  و همو در کتاب " النّجاه " گفته : وجود هستی ? چون اصل همه ی تعاریف و شرحها است ( شرح و تعریف هر ماهیّتی به آن بستگی دارد ) پس خود هیچ شذح و تعریفی را پذیرا نیست ؛ بلکه صورت آن ( مفهوم ذهنی وی ) در نفس بدون واسطه قائم و استوار باشد .  اما آنچه در بداهت و روشنی هستی گفته شده مخصوص مفهوم و
اندیشه ی آن است ؛ و حقیقت خارجی آن آنطور که هست درخور شناختن نیست ؛ لذا حکیم سبزواری در این باره اینچنین سروده  :
     مَفْهومه? مِنْ اَعْرَفِ الْاشیاءِ    وَ کُنْهُهُ فی غایَةِ الَخفاء
مفهوم وحدت نیز مانند تصور هستی بدیهی بوده و بدون واسطه به تصور درآید
و آنچه را در تعریفش ( از قسمت ناپذیری و امثال آن ) گفته اند ? شرح همان مفهوم بدیهی است به لفظی دیگر و آن در " اسفار اربعه "  و غیره به " وحدت نوعی " ( فی المثل مانند انسان و به معنی حیوان ناطق ? قطع نظر از افراد خارجی ) و " وحدت جنسی " ( مثل حیوان یعنی ذاتی که دارنده ی حسّ و حرکت است ) و " وحدت شخصی = عدی "  ( مانند اشیا ء و اشخاص معین و فرد ) قسمت گردیده. و وحدتی که ویژه وجود است از هیچکدام از اقسام نامبرده کحسوب نیست و همه را گرفته و نیز در اسفار آمده که " اَلْوَحْدَةُ رَفیقُ الْوُجودِ یَدُوْرُ مَعَهُ حَیْثُما دار. " وحدت و یگانگی یار و همدم هستی است و در همه جا وهمه مراتب با آن در گردش است . و نیز در همان جا ذکر شده که : وحدت و هستی ? دو مفهوم اند که در یک مصداق پدید آیند. 
     لازم به یادآوری است که مراد از وحدت وجود که مورد توجّه عرفا و برخی از فلاسفه است ? وحدت آن در مفهوم و عالم اندیشه نیست زیرا وحدت مفهومی و ذهنی آن چندان محلّ اختلاف نیست ؛ و اکثر متفکران جز چند تن اشعری و غیره ( که به اشتراک لفظی وجود قائل شده ) آن را پذیرفته اند ؛   ( و به شتراک معنوی هستی گرائیده ) بلکه مراد از وحدت وجود ? وحدت خارجی آن است .
وحدت وجود از نظر صدرالمتالهین
 انسان از بدو ولادت همینکه چشم می گشاید و به پیرامون خود می نگرد ? یا اشیاء مختلف را لمس می کند ? خود را از هر سو در برابر گوناگونیها و تنوعها و محفوف و محاط به کثرات می بیند.و بدینسان در بادی امر به کثرا نا معدود اشیاء و به تباین و غیریت بین آنها قائل می شود.
   حواس گوناگون ? بلکه هر حسی به تنهایی ? کثرتها و پراکندگیها را به ما عرضه می کند. اما همینکه بتدریج عقل سر بر می آورد شدیدا جویای آن است که از این کثرات فراتر برود ? و در ورای این امور گوناگون و متشتّت به حقیقی واحد دست بیابد ? و بسیاری از آنها را به یک اصل باز برد.بنابراین در حالیکه حواس کثرتها را به ما عرضه می دارند ? عقل به اقتضای گرایش و حدتخواهی ما را به وحدت رهنمون می شود . تا آنجا که می توان این " وحدتگرایی " را یکی از عرضهای خاص آدمی دانست . و آن در هر یک از علوم کاملا هویداست .
اما گسترده ترین و فراگیرترین وحدت که کل هستی را در بر می گیرد وحدت وجودی است که عارفان و محققان بدان رسیده اند. و از جمله مدافعان قوی و سرسخت آن صدرالمتالهین است.
مسئله وحدت وجود میدانی بس وسیع و فسیح برای تحقیق است.و اگر چه سخن در آن بسیار گفته شده و مقاله ها و حتی کتابها ی مستقل در این زمینه به نگارش در آمده هنوز راهی دراز و ناهموار و صعب العبور در پیش روی محققان هست که باید مجدانه در آن گام بنهد و معلوم سازند که :
اولا در قلمرو فلسفه و عرفان اسلامی خود طرفدان وحدت وجود دارای چند مشرب هستند ؟
ثانیا وحدت وجود عرفای ما تا چه حد با پانتئیسم  و بعضی حکمای غربی توافق دارد؟ موارد اتفاق و  اختلاف آن کدام است ؟ ( عرفان تطبیقی ).
ثالثا وحدت وجود تا چه اندازه با ظاهر ادیان ابراهیمی بخصوص با اعتقادات اسلامی توافق دارد و تا چه حد با ظاهر قرآن و سنت منطبق است؟ و چرا مخالفان وحدت وجود ادیان را مورد تکفیر قرار داده اند ؟
رابعا سیر تاریخی و تحول این مکتب در جهان اسلام چگونه بوده است ؟
اساسا داشتن تصور صریح و روشن و دقیق از وحدت وجود و این همه عکس می و نقش مخالف را یک فروغ رخ ساقی دانستن کار ساده ای نیست? تا چه رصد به تصدیق یا انکار آن. البته باید توجه کرد که این نظر ? نظری است بسیار عمیق ? و در عین حال لغزشگاهی پر مخاطره که اگر بخوبی دریافت و تحقیق نشود? ممکن است به سفسطه و شکاکیت یعنی انکار عالم عینی و خارجی یا به الحاد و حلول حق در عالم بینجامد.
شاید بهتر آن باشد که ابتدا وحدت وجود را از آنچه ممکن است با آن مشتبه شود? بازشناسیم . یعنی به تعریف سلبی آن بپردازیم :
وحدت وجود را نباید با وحدت شهود اشتباه کرد. وحدت شهود آن است که شخص منکر کثرتها نیست .اما در بین همه کثرتها تنها به یک موجود متعالی مقدس چشم دوخته است .مشهود و منظور او یکی است و بس. به هیچ موجود دیگرحتی به من خود? التفاتی ندارد و بجایی رسیده است که " بجز خدا نبیند ".مانند عاشقی که چشم بر اغیار می بندد و تنها یار را می بیند.
بر دوخته ام چشم چو باز از همه عالم  تا دیده ی من بر رخ زیبای تو باز است
نه آنچنان به تو مشغولم ای بهشتی روی که  یاد  خویشتنم  در  ضمیر   می آید
ز  دیدنت  نتوانم  که  دیده  بر گیر م  و  گر معا ینه  بینم  که  تیر  می  آید
امروز شاه انجمن دلبران یکی است  دلبر اگر هزار بود دلبر آن یکی است
اشعاری که با مضمون های لطیف و رقیق درباره ی وحدت شهود آمده اگر جمع آوری شود? چندین دیوان از آن فراهم می آید .
همچنین وحدت وجود را نباید با حلول و اتحاد یکی دانست .
حلاج می گفت :
?نا مَنْ ?هْوی و من ?هوی ?نا  نحنُ روحانِ حَلَلْنا بدنا
ف? ذا ?بْصر تَنی ?بصر ته        و ?ذا ?بصر ته ?بْصر تنا
یا صریحتر از آن می گفت " ?نا الله ".و او را به این گفتار و نظایر آن به حلول و اتحاد متهم می کردند نه وحدت وجود.
همچنین از گفته با یزید بسطامی که " سبحانی ما اعظم شانی ! " یا گفته دیگر او که "لَیسَ فی جُبّتی سِوَی الله " بوی حلول و اتحاد استشمام می کردند نه وحدت وجود.
اساس از صدر تاریخ تصوف تا چند قرن سخنی از وحدت وجود نبود .حتی تصور آن هم نبود. مخالفان هم هیچ عارفی را به جرم اعتقاد به وحدت وجود مورد تعقیب و تکفیر قرار نمی داند. البته در سخنان عرفای پیشین به تفاریق رگه هایی از وحدت وجود می یابیم ? اما نه بعنوان یک مکتب خاص .
می توان گفت بنیانگذار و پیشوای این مکتب در اسلام محیی الدین و شاگرد وربیب او صدرالدین قونوی است0و می دانید که ملاصدرا تا چه حد به آثار این دو رکن رکین  وحدت وجود_ که از انها به شیخین تعبیر می کند _ توجه داشته? و چقدر به اقوال وآراء آنها استناد می جوید. ( اگر جه محیی الدین حمیت کامل از وحدت وجود دارد ? تعبیر " وحدت وجود " در آثار او دیده نمی شود ).
پس از این دو بزرگ ? مشربهای گوناگون در وحدت وجود به وجود آمده که آگاهی از انها برای دریافت مشرب صدرالمتالهین و امتیاز آن از دیگر مشربها ضروری است.
مرحوم سبزواری در حواشی خود بر اسفار و نیز در اسرار الحکم چهار نظر را در مورد کثرت یا وحدت وجود و موجود می آورد بدین شرح :
1. اعتقاد به کثرت وجود و کثرت موجود هر دو که نظر عامه موحدان است و به همین سبب آن را توحید عامی می نامند . عامه اهل توحید که کلمه توحید ( یعنی لااله الا الله ) را بر زبان جاری می کنند و اعتقاد اجمالی بدان دارند با این که مفهوم وجود را واحد می دانند هم وجود را دارای کثرت می دانند و هم موجود را.و در واقع اهل کثرت محضند. و اکثر الناس فی هذا المقام .
2. قول به وحدت  وجود و وحدت موجود هر دو دو نفی هر گونه کثرت .این نظر درست مقابل نخستین نظر است.آن قائل به کثرت محض است و این قائل به وحدت محض. یعنی هر گو نه کثرتی را نفی می کند و آن را " نقش دومین چشم احول " می داند.
3. قول به وحدت وجود و کثرت موجود که منسوب به صاحبان ذوق تاله است که برای وجود وحدت قائلند و برای موجود کثرت. و آن را توحید خاصی گویند. از دیدگاه ذوق تاله وجود شخصی واحد است. اما موجود مفهومی کلی است که بر مصادیق گوناگون قابل حمل است. یعنی وجود یگانه است نه حقایق متباین دارد? و نه افراد متماثل و نه مراتب متفاضل .بلکه فرد واحد بسیط است . یعنی یک واحد حقیقی شخصی است و البته شخص متشخص بنفس ذات است. و او هم وجود است و هم موجود . و بهیچ روی کثرتی در آن نیست. اما موجودات یعنی ماهیات امور متکثر و گونه گونه اند. موجودات ? موجود به معنی دارای وجود نیستند زیرا وجود یکی بیش نیست و قائم بالذات و منسوب الیه کل موجودات است .به عبارت دیگر موجود در نظر آنها به معنی "شی ء نُسِبَ الی الوجود " نیست زیرا اگر وجود در هر شیئی حاصل باشد لازم می آید که وجود مصادیق متعدد بردار نیست . پس موجود به معنی " منسوب الی الوجود " و بعبارت دیگر " شی ء نسب الی الوجود " است . یعنی صیغه نسب است از قبیل لابن و تامر و حداد و بقال.بنابراین از تکثر وجود لازم نم آید . ماهیات امور حقیقیند و موجود بودن آنها عبارت است از انتسابشان به وجود واجب ? نه به وجود ذات خاص امکانی . به بیان دیگر اینان برای تایید نظر خود می گویند  حقایق اشیاء از عرف و سنت گرفته نمی شود.بنابراین باکی نیست که موجود در مورد ماهیت بمعنی " ما نسب الی الوجود " باشد. ولی اتفاقا در لغت هم نظایر دارد مانند  لابن (یعنی شیر فروش یا منسوب به شیر ) . و تمار ( خرما فروش یا منسوب به خرما) و حداد و بقال ( یبزی فروش). ادبا می گویندکه گاه صیغه مبالغه ما را از یاء نسبت بی نیاز می کند .مانند قوله تعالی " و ما ربک بظالم للعبید " ( سوره فصلت . آیه 46).( یعنی خداوند اهل ظلم ومنسوب به ظلم نیست ). از جمله مدافعان این نظر علامه محقق جلال الدین دوانی است. ملاصدرا این نظر را مردود می داند و آن را با چند دلیل تزییف می کند.
4. قول به وحدت وجود و وحدت موجود در عین کثرت هر دو که آن را توحید ?خصی یا توحید أخصّ الخواصّ ? یا توحید خصّیصین می گویند و آن مذهب ملاصدرا و عرفای شامخین است.
اما فرق بین طزیق مصنف ( قدّه) [ یعنی صدرالمتالهین ]   و طریقه منسوب به ذوق التاله این است که مصنف قائل به تکثر وجود و موجود هر دو است و با وحدت درعین کثرت را اثبات می کند . مثلا وقتی که آدمی در بابر آینه های متعدد بایستد? انسان و نیز انسانیت متعدد است. [ یک انسان در این آیینه است و یک انسان در آیینه یگر ... ]. اما آن تصاویر ? در عین کثرت واحد هستند. زیرا همه جنبه انعکاس یک چیز را دارند و اصیل نیست.زیرا عکس یک چیز بما هو عکس جیزی [مستقل و قائم بخود ] در برابر صاحب عکس نیست بلکه آلتی برای لحاظ  صاحب عکس است. و اگر بالذات ملحوظ واقع شود عکس حاکی از شی ء نخواهد بود بلکه حاجب آن خواهد بود .
پس چون به صاحب عکس نظر داشته باشید عکسها را عنوانات صاحب عکس و آلات لحاظ او می یابید. و همچنانکه ارتباطی طولی برقرار است? لرتباط عرضی هم برقرار است . اگر چه ارتباط عرضی در غایت تباعد است.( مراد از ارتباط طولی ? ارتباط صاحب عکس با عکس است.و مراد از ارتباط عرضی ارتباط عکسها با یکدیگر است.) مانند عکسی که در جلیدیه چشم در غایت خردی حاصل می آید ? یا در آب گل آلود کدر ? بنحو مبهم حاصل می شود یا در آیینه صاف و بی زنگار و مسطح آنچنانکه هست انعکاس می یابد.
بنابراین ظهور صاحب عکس همچون رشته ای است که لالی عکسها ی مختلف را نظام می بخشد ? و آنها را به هم مرتبط می سازد و پراکندگی را از آنها برطرف می کند و همه را جمع می آورد . اضداد بوسیله ی آن با هم آشتی می کنند و داخل وحدت می شوند . درست بر خلاف وقتی که از صاحب عکس محتجب باشید و تنها به عکسها ی مختلف از آن حیث که مختلف هستند چشم بدوزید .
بنابراین اگر وجودات را تنها به عنوان مضاف به حق سبحانه بنحو اضافه اشراقیه ( یعنی به عنوان اینکه آنها اشراقات نور اویند ) در نظر آورید? در ظهور خود از ظهور او خالی خالی نیستند.اما اگر آنها را به صورت اموری مستقل بالذات در نظر آورید از حقایق آنها غافل خواهید ماند. زیرا که فقر ? ذاتی آنهاست . و فقر با استدلال منافی است. بنابراین وجود در نزد صدرالمتالهین حقیقی واحد و دارای مراتب متفاوت از شدت و ضعف و امثال آن است.و این تفاوت مراتب منافی وحدت نیست.زیرا که در آن مابه التفاوت عین مابه الاتفاق است? بلکه م?کد وحدت است.زیرا که دایره اثبات و وجدان او هر قدر وسیعتر و زیاد تر باشد سلوب و فقدان آن کمتر و نا چیز تر  خواهد بود . و بهمین سبب این کثرت مراتب وجود ? کثرت نورانی نامیده می شود در مقابل کثرت ماهیات که کثرتی ظلمانی است . پس وجودات خاص امکانی را حقایقی است و لکن همگی اضواء شمس حقیقت و روابط محضند. نه حقایق متکی بخود ؛  اشیاء لها الر?بط هستند.
این بود بیان مرحوم سبزواری در حواشی اسفار و در اسرارالحکم.وی مرحوم صدرالدمتالهین را قائل به همین قول اخیر یعنی قول چهارم می داند.
اگرچه صدرالمتالهین در مواضع گو ناگون همین رای را بعنوان نظر خود عرضه می دارد و مرحوم سبزواری نیز همین نظر را مختار ایشان می داند اما آیته الله جوادی أملی برآنند که : مختار عرفای شامخین بر خلاف آنچه حکیم سبزواری بیان داشته است فراتر از این سخن و مغایر با آن است . و سخنان اهل عرفای همان است که صدرالمتا لهین پس از گذر از قول چهارم آن را بعنوان نظر نهایی انتخاب کرده و آن قول به وحدت وجود و کثرت تشکیکی ظهور و شئون آن است.
با این دقت نظر معلوم می شود که ملا صدرا در تحول و تکامل فکری و شهود های قلبی خود بدانجا می رسد که وجود دارای وحدت است و ظهور و شئون آن دارای کثرت ( آن هم کثرت تشکیکی ) .
در نزد اهل عرفان ? حقیقت هستی همان ذات احدی و صمدی است که غیرتش غیری در جهان باقی نمی گذارد. و بنابراین جهان امکان چه از نظر ذات و چه از نظر وصف و چه از نظر فعل خود چیزی جز ارائه و نشانه آن هستی واحد نداره.
پس باید نظر ملاصدرا را بعنوان قول پنجم به اقوال چهارگانه مذکور بیفزاییم و آن این است که کثرت تشکیکی مربوط است به مراتب ظهور . و واقعیت هستی خود از هر گونه کثرتی عاری است.
از مطالعه و غور در آثار صدرالمتالهین بر می آید که وی از مدافعان سر سخت وحدت وجود است و در دفاع از آن و پروراندن آن شدیدا ابرام واهتمام دارد.تا آنجا که باید بحث " وحدت وجود " را یکی از مباحث محوری و اساسی آن بزرگ دانست . پس همچنانکه در نظام فلسفی و عرفانی ملاصدرا ? اصالت وجود و حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث بودن نفس و اتحاد عاقل و معقول و وجود ذهنی و برخی مباحث دیگر ? از مباحث اصلی و اساسی است ? وحدت وجود نیز از مباحث بنیادی و محوری است.و مخصوصا ملاصدرا با ابرام تمام بر آن پای می فشرد اما با وجود حمیّت عجیبی که نسبت بدان دارد آن را یکجا و بنحو منسجم و منتظم عنوان نکرده است. مثلا در بحث اصالت وجود یا حرکت جوهری یا اتحاد عاقل و معقول مباحث با روشی بسیار منظم و به اصطلاح سیستماتیزه پیش می رود و مانند حلقه های زنجیر به یکدیگر مرتبط است. اما مبحث وحدت وجود را بنحو پراکنده در مواضع گوناگون در آثار خود مطرح کرده است.
این بنده ناچیز سعی کرده ام همه این مطالب پراکنده را مانند گوهرهای پراکنده به یک رشته در آوردم و تا آنجا که در توان بنده باشد نظم و پیوند و سامانی به انها بدهم. و نظر آن بزرگمرد الهی را عینا بدون حمیّت و جانبداری و نیز بدون نقد و ارزشیابی? خدمت حضار عرضه می کنم. و یقین است که حق مطلب در چنین مسئله ظریف و دقیق ? در این فرصت اندک هرگز ادا نخواهد شد.
نظزیه وحدت وجود صدرایی برآمده از نظریه ااصالت وجود اوست  چنانکه خود می گوید : " من پیش از این به شدت از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود " دفاع می کردم. تا آنکه پروردگار مرا رهبری کرد و برای من بتمام و کمال روشن شد که حقیقت مطلب کاملا برعکس است ? و وجودات عینی حقایق متأصل هستند و ماهیات که در عرف طایفه  ای از اهل کشف و یقین ? از آن به " اعیان ثابته " تعبیر می شود ماشمّت رائحت الوجود ابدا . هرگز بوی وجود به مشامشان نرسیده است و مراتب وجودات امکانی که حقایق ممکنه هستند چیزی جز اشعه و اضواء نور حقیقی و وجود واجبی جلّ مجده نیستند.و اموری مستقل و هویاتی سر خود نیستند . بلکه همگی شؤونات ذات واحدند و تطوّرات حقیقت فارد .
و همین معنی را با عبارتی دیگر و توضیحی بیشتر چنین بیان می کند :
همگی وجودات امکانی وانّیّاتی ارتباطی  تعلقی ? اعتبارات و شئون وجود واجبی? و پرتوها و سایه  های نو قیومیند.و آنها را بحسب هویت هیچ استقلالی نیستند. و نمی توان آنها را بعنوان ذاتهای منفصل و انّیّات مستقل لحاظ کرد . زیرا تابعیت و وابستگی به غیر و فقر و حاجت عین حقایق آنهاست .نه اینکه خود حقایقی در برابر آن باشند و تعلق به غیر و فقر و حاجت عارض آنها شده باشد . آنها در ذات خود نیاز محض و وابستگی صرفند. پس حقیقتی برای آنها نیست جز اینکه توابع حقیقی واحد هستند.
بنابراین ? وجود? حقیقت واحد است و غیر آن چیزی نیست جز شئون و فنون آن ? و حیثیات و اطوار آن ? و لمعات نور آن و سایه های ضیاء آن و تجلیات ذات آن.
کلّ ما فی الکون  و هم أو خیال  أو عکوس فی الَمرایا أو ظِلال 
برای تایید و تثبیت همین مطلب در اواخر جلد دوم اسفار یک فصل مستقل را به آن اختصاص می دهد تحت عنوان " فی التّنصیص علی عدمیه الممکنات بحسب اعیان ماهیاتها " که مطالب آن در ایقاظ النائمین هم تکرار شده است.
از این فصل و مواضع دیگر نیز همان مطالبی که مذکور افتاده استفاده می شود و آن در واقع تکرار گونه ای است برای تایید و تاکید مطالب بدین شرح: وجود حقیقا واحدی است که عین حق است یعنی یک فرد بیشتر ندارد و آن را ثانیی نیست? و اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند. و موجودیتشان به انصباع به نور وجود است? یعنی به این است که رنگ وجود بخود بگیرند. و معقولیت انها ( یعنی تصور ذهنی آنها ) هم نحوی است از انحاء ظهور وجود و طوری از اطوار تجلی وجود است. خلاصه آنچه در همه ی مظاهر و ماهیات ظاهر است و در همه شئون و تعینات مشهود است? چیزی نیست جز حقیقت وجود. بلکه وجود حق است بحسب تفاوت مظاهر و تعدد شؤون و تکثر حیثیات . و ماهیت خاص ممکن از حیث عدم تأصل در وجود همانند امکان و شیئیت و نظایر آن است.
تا آنجا که می گوید : ممکنات از لا و ابدا باطلة الذوات و هالکه الماهیات هستند و پیوسته بر عدمیت خود با قیند و موجود همان ذات حق است دائما و سرمدا.و آن وجود صرف است و وجود یگری در عالم نیست . بنابراین وحدت از آنِ وجود است? و کثرت و تمیّز از آن علم. زیرا از هر نحوی از انحاء وجود معانی بسیار و مفهومات متعدد مفهوم می شود .
استفاده ماهیات از وجود? یعنی اتصاف آن ها به وجود بنحوی نیست وجود صفت حقیقی آنها شود.آنها تنها مظاهر و مرائی و آیات وجود حقیقیند و در مرتبه ذات خود بهره ای از وجود ندارند . و هرگاه وجودبدان ها اسناد داده شود هرگز به حقیقت نیست بلکه به سبیل مجاز است.ذالک بأن? الله هو االحقُ و ?ن? ما یدعون من هو الباطل . فهو سبحانه وجودُ کل شیء بمعنی ?نه الذی یَتَقو?مُ و یتحصّلُ و یوجَدُ بِه الاشیاء.
خلاصه سخن بلکه تکرار مطلب آنکه در نزد اهل حقیقت و حکمت الهی متعالی همگی موجودات چه عقل و چه نفس و چه صور نوعیه همگی از مراتب اضواء نور حقیقی و تجلیات وجود قیومیند. و چون نور حق ساطع شود ?وهام محجوبان مبنی بر اینکه ماهیات فی ذاتها وجودی داشته باشند محو و نابودی می شود و به وضوح می پیوندد که همه " نمود " هستند نه " بود ".
ملاصدرا در المبدا و المعاد (ص 33) می گوید: ممکن در مرتبه ذاتش نه فی نفسه دارای وجود است و نه بنفسه و نه لنفسه.بلکه وجود آن اعتباری نسبی است و به مبدا اول قیوم واجب بالذات. و تنها اوست موجود فی نفسه و بنفسه و لنفسه . و نیز می گوید : همه تشبیهاتی که در این مورد به کار می رود مقربه من وجه است و مبعد? من جهات أخری. مانند تمثیل به بحر و امواج و نور و سایه و نیز تمثیل به شعله مجتاله و نقطه نازله و حرکت توسطیه .
صدرالمتالهین از کشف و شهودی که برای وی در مسئله وحدت وجود حاصل شده به خود می بالد و از باب " ?ما بنعمة ربّک فحدّث " می گوید:
و برهان این اصل ( یعنی پی بردن یه وحدت شخصی وجود و موجود و عدمی دانستن ماهیا ت ) از جمله مواهبی است که خداوند بحسب عنایت ازلی خود به من عطا فرموده و به فیض وجود خود آن را نصیب من از علم قرار داده است.( و البته مراد برهانی است از مقوله "لو لا ?ن رای برهان ربه " نه برهان منطقی ) و من از پرتو آن به کامل ساختن فلسفه و تام گردانیدن حکمت نایل آمدم . پس همچنانکه خداوند مرا به فضل و رحمت خود توفیق ارزانی داشت تا به هلاک سرمدی و باطل بودن ماهیات ممکن و اعیان امکانی واقف شدم همچنان مرا با برهان نیّر عرشی به صراط مستقیم هدایت فرموده .یعنی مرا به این حقیقت رهنمون شد که مو جود و وجود منحصر است در حقیقت واحد شخصی که آن را هیج شریکی در موجودیت حقیقی نیست و هیچ ثانیی در عین نه. لیس فی دارالوجود غیره دیّار . و آنچه در عالم وجود چنان می نماید که غیر از واجب معبود است در حقیقت از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست .
پس آنچه ما آن را " ما سوی الله " یا " غیر الله" می نامیم نسبت به خدای متعال مانند ظلّ است نسبت به شاخص و بنابراین در واقع ظلّ الله است. و آن عین نسبت وجود به عالم است که البته مراد از این نسبت نسبت اضافه اشراقی است نه نسبت مقولی اعتباری .پس محل ظهور این ظلّ الهی که عالم نام دارد اعیان ممکن ست که این سایه بر سر آنها کشیده شده است.
و بالاخره بعنوان نتیجه گیری می گوید : " او اذا کا ن الامر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی. و هذا حکایت ما ذهب الیه   العرفا الالهیون المحققون". و یاد آور می شود که این اصل دقیق و پیچیده و صعب المسلک است و دشوار یاب. تحقیقی است بسیار والا و سخت عمیق . و بهمین سبب جمهور حکما از آن غفلت ورزیده اند و از این غفلت و ذهول قدم بسیاری از آنان لغزیده است تا چه رسد به پیروان و مقلدان و همراهان آنان.