نام تحقیق: قرب
محقق: منیره صادقی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
عرفان اسلامی
پاییز 1387
 بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب
1- مقدمه
2- قرب نوافل
3- قرب فرائض
4- قرب خدا عام اما علم به قرب مخصوص خواص است
5- پارادوکس قرب و بعد
مقدمه
  بقاء بالله:
گفتیم که عارف در طی سلوک خویش به مرحله ای میرسد که از خود آگاهی بیرون رفته و به خدا آگاهی میرسد در آنجه فنا را به هر معنی که بگیریم خواه فنای در ذات باشد و یا فنای در عین ثابت ? فرد فانی شده باقی به بقاءالله خواهد بود یعنی آنچنان وحدتی حاصل می شود که صفات خدا ار آن خلق و بالعکس ? صفات خلق از آن خدا می شود . در اصطلاح قرآن و روایت از این حالت به قرب یاد شده است عرفان سلمان اوج آن را در قرب نوافل و قرب فرائض می دانند. عرفان مسیحی نیز اصلاح اتحاد باخدا (union with god ) را در این زمینه به کار می برند . صرف نظراز تفاوت اصطلاح به نظر می آید که بازگشت هر دو دیدگاه به یک چیز است به تعبیر یکی از محققان " حدیث قرب نوافل اسا س دیدگاه عرفا را در باب فتا و بقا تشکیل میدهد این دو اصطلاح نزدیکترین اصطلاحات به اصطلاح " اتحاد " در مسیحیت است و حتی از اصطلاح "جمع " نیز بهتراست ." ما نیز از این به بعد در عنوان بندی از اصطلاح عرفای اسلامی تبعیت و دیدگاه اکهارت را نیز ذیل همین عناوین بررسی می نماییم .
  قرب نوافل:
در لسان شرع?قرب بین انسان و خدا به صور مختلف بیان شده است حدیث قدسی معروفی در کتب روایی شیعه و اهل سنت روایت شده است بدین مضمون:
عبد من با انجام نوافل پیوسته به سوی من نزدیک می شود تا به مر حله ای می رسد که او را دوست می دارم و چون دوستش داشتم شنوای او می شوم که با آن می شنود? بینایی او می شوم که با آن می بیند? زبان او می شوم که با آن سخن می گوید ? دست آن می شوم که با آن قوت به خرج می دهد و بای او می شوم که با آن راه می رود .  یعنی خدا جانشین قوای ادراکی وتحریکی و نیز اعضا و جوارح انسان می شود که با آنها ادراک کرده و یا عمل می نماید . این عربی مانند بسیاری دیگر از عرفا در بحث وحدت وجود و فنای خلق در حق و بقای او با حق? به این روایت فراوان استنادکرده به شرح و سبط آن می بردازد: نزدیکترین قربها که خدا به آن خبر داده این است که خدا با هویت خویش همه ی قوا و اعضای عبد می شود.نزدیکتراز این امکان ندارد زیرا اولا عین عبد را اثبات کرده چرا که ضمیر " ه " در سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله به عبد می گردد و ثانیا این امر را ثابت کرده است که این عین همان عبد نیست ( چرا که قوای ادراکی و تحریکی را عین هویت خدا دانسته است ) و عبد هویتی جز این قوا ندارد زیرا این قوا جزو حد ذاتی محسوب می شوند پس صورت و معنی هر دو از آن خدا ی متعال است و او مالک کل است پس در هستی غیر از او سبحانه کسی نیست . در جایی دیگر اظهار می دارد که چنین وحدتی هم از راه کشف برای انسان واضح می شود و هم شرع بر آن دلالت دارد:" ما گفتیم او (خدا) او (انسان ) است (هوهو)? به خاطر آنچه از راه کشف صحیح خصوصا ? وایمان صریح عموما به دست می آید.چنان که درخبر نبوی الهی وارد شده که خدا اگر بنده ای را دوست بدارد شنوایی بینایی او می شود و سایر قوا و جوارح انسان را نییز ذکر کرده است انسان غیر از این اموری که ذکر شد و خدا هویت خود را عین
آنها قرار داده است?چیز دیگری نیست . پس اگر مومن باشی می فهمی که به واسطه ی چه کسی تو هستی و اگر صاحب شهود صحیح باشی می فهمی که چه کسی را مشاهده می کنی. در قوه ی هیچ انسانی نیست که درباره ی خدا چیزی بیش از این بیان نبوی بگوید ."
بس از لفظ " کنت " معلوم می شود که خدا هویت خود ( نه صفات خود ) را عین شنوایی و بینایی و جمیع قوای عبد دانسته است بلکه از این هم بالاتر رفته است و به این قوا اکتفا نفرموده است و هویت خود را عین دست وپا و اعضای عبد نیز قرار داده است از سوی دیگر عبد غیر از این قوا و اعضا چیزی نیست پس "حق عین آن چیزی است که عبد نامیده می شود  . عبد هویتی به جز خدا ندارد ? ظاهرش صورتی خلقی محدود و باطنش هویت حق نا محدود است.  و در واقع سامح و هم سمع  است و همین طور سایر قوا و ادراکات عبد  " به قول یکی از محققان در حدیث قرب نوافل به تقریری که گفته شد
" دیگر سخن از اتحاد (union) و وحدت و یگانگی (identity) نیست بلکه بالاتر ? بخت از عدم تما یز ( indistinction) است." در محبتی که در قرب نوافل مطرح است بحث از بیوند عاشق و معشوق بالاتر رفته و سخن از وحدت است .
الکهارات نیز در جای جای سخنش مضامینی را بیان می دارد که با حدیث قرب نوافل بسیار نزدیک است از جمله می گوید:
چشمی که من با آن خدارا می بینیم همان چشمی است که خدا مرا با آن می بیند. چشم من و چشم خدا یک چشم ? یک علم و یک محبت است .
ولی در بحث از مراتب قرب ? چهار مرحله برای مرتب ذکر می کند که آخرین و بالاترین آنها مرحله ای است که آن را چنین توضیح می دهد:
نفس به سوی خدا بیش می رود به جا یی می رسد که همواره با خدا باقی خواهد ماند در آنجا دیگر نه از امور مادی یاد می کند و نه از خودش.در انجا نفس در خدا حل شده است و خدا در نفس.در آنجا هرچه را نفس انجام می دهد در خدا انجام می دهد .
اکهارت در بحث فنا خود را با یک سوال مواجه می بیند و آن اینکه: آیا در فنا کسی که به سکوت و خلوت ذات می رسد تمام ادراکات و فکر و اندیشه و قوایش تعطیل می شود ؟
پاسخ او این است که در این جا همه ی قوای او باقی به بقاء بالله هستند. در جای دیگر همین امر را با لسان فلسفی چنین توضیح می دهد :
خدا در اینجا عقل فعال را برداشته خود جای آن را می گیرد و همه ی هعمال آن را عهده دار می شود .حال اگر شخصی کاملا از خویشتن و از غیر خدا عهده دار کارهای نفس او می شود و قوای او را کنترل می کند .
و در موضعی دیگر آن چنان از این قرب و وحدت سخن می گوید که گویی حدیث قرب نوافل را ترجمه و یا کلمات ابن عربی را بازگو می کند:
هیچ چیز بیشتر از بیوند شیرین محبت تو را به خدا نزدیک و با او متحد نمی سازد کسی که این راه را یافته است نباید طریق دیگری را دنبال نماید . کسی که این قلاب را برگزیده باشد آن چنان مجذوب می شود که پا و دست و دهان و چشم و قلب و هر چیزی که در اوست از آن خدا می شود.
قرب فرائض:
به اعتقاد ابن عربی ? مرحله ی بالاتر از قرب نوافل آنجاست که انسان به مقام ولایت و خلیفه ی الهی می رسد که ویژگی انسان کامل است .در اینجا دیگر این خلق نیست که صفات حق را پوشیده بلکه حق است که با صفات خلق ظاهر شده است از این مقام به " قرب فرائض " یاد می شود . به اعتقاد ابن عربی: در قرب نوافل ? حق شنوایی و بینایی عبد است و در قرب فرائض عبد شنوایی و بینایی حق "
اکهارت نیز در این زمینه می گوید: " اگر می خواهی خدا از آن تو باشد باید تو از آن خدا باشی ? درست همانطور که زبان یا دست من از آن من است .بنابراین من می توانم با او هر آنچه را می خواهم انجام دهم. در آن صورت خدا آغاز و انجام همه ی فعالیت های تو خواهد بود .کسی که در همه ی امور چیزی جز خدا را در نظر نداشته باشد و به چیزی جز خدا محبت نورزد خدا هم اولویت (divintiny) خویش را به او می دهد . "
در قرب نوافل این عبد بود که با قوای حق کار می کرد اما در اینجا " این خداست که در انسان کار می کند." در فرب نوافل هنوز نشانی از عبد باقی لست چنان که از ضمیر "ه" در سمعه و بصره فهمیده می شود لذا ابن عربی قرب فرائض را بالاتر از قرب نوافل می داند . مستند ابن عربی صدر همان حدیث قدسی است که قبلا ذکر شده بدین مضمون که: " هیچ کس به چیزی پسندیده تر از آنچه بر او فرض کرده ام به من نزدیک نمی شود  پیوسته عبد من با عمل به نوافل به من نزدیک می شود تا اینکه " ابن عربی در شرح این حدیث چنین می گوید:
در اینجا خداوند تقرب از راه فرائض را محبوبترین چیز نزد خود دانسته است حال اگر نتیجه نوافل این باشد که حق شنوایی عبد شود پس دربارهی فرائض چه فکر می کنیم و آن اینکه عبد شنوایی حق و بینایی او باشد .در این جا حق به اراده ی عبد کار می کند این مقام را عرب در حق محمد (ص) بیان کرده است اما در نوافل عبد به ا راده ی حق کار میکند  .به گفته ی اکهارت نیز:" اثر اراده ی ما همان اراده ی خداوند باشد مطلوب است ولی اگر اراده ی ما باشد بسیار بهتر است ."
چنین فردی به ولایت تکوینی در عالم می رسد چرا که به قول ابن عربی "حق به اراده ی او عمل می کند وبرای او تحکم در عالم قرار می دهد  ." به گفته ی اکهارت نیز هنگامی که انسان فراتر از زمان رفته و به لازمانی برسد در آنجا فعل او و خدا یکی می شود در آنجا: هرچه مخصوص ذات ربوبی است به طور کامل به چنین فردی نیز تعلق دارد. بنابراین چنین انسانی در همه ی تاثیرات موثر است و آسمان و زمین را با خدا خلق کرده کلمه ی ازلی را پدید آورده است بدون چنین انسانی خدا نمی تواند کار کند.
ابن عربی برتری قرب فرائض را بر قرب نوافل چنین بیان می کند:
علت اینکه خدا فرائض را برگزیده است این است که در اینجا عبد صفت حق- یعنی شنوایی وبینایی او- می شود و در حب نوافل حق شنوایی و بینایی عبد می باشد .نافله در درجه ی پایین تری از فریضه قرار دارد پس فریضه نسبت به آن اولویت دارد.مقتضای جدال خداوند این است که با هویتش تنزل نکند که شنوایی عبد باشد پس ناچار به صفتش تنزل می کند و در نتیجه عبد به خاطر صورتی که در آن آفریده شده است صفت حق می گردد. 
در جای دیگر همین امررا چنین توضیح می دهد:" نوافل و بقای بر آن ? احکام صفات حق را به عبد اعطا می کند و فرائض باعث می شود که ذات عبد عین نور باشد پس به ذات حق می بیند و نه ه صفتش ? و ذات حق عین شنوایی و بینایی اوست پس اسن وجود حق است نه وجود او .
و باز هم در موصفی دیگر علت برتری قرب فرائض را بر قرب نوافل چنین بیان می دارد:" عمل به فرائض برای عبد امری را ایجاد می کند که برتر است از نوافل و اینکه حق شنوایی او باشد زیرا اینکه حق سمع عبد باشد حال برای عبد است در صورتی که حکم فرض بین او و بین این حال فاصله می شود و آن این است که عبد سمع حق باشد و حق با عبد بشنود در این هنگام عبد می فهمد که حق اوست و او نیست ( هو هو ).
ابن عربی نیز علت بر قرار بودن عالم و علت ثبات آن را وجود انسان کاملی می داند که به قرب فرائض و مقام ولایت رسیده است:
به همین جهت است که عالم برقرار است ? زیرا خدا جز با بینایی این عبد به عالم نظر نمی کند بنابراین عالم از بین نمی رود چون مناسبت بین انسان کامل و عالم برقرار است اما اگر خدا با چشم خودش به عالم می نگریست عالم با جدال وجه می سوخت پس نظر حق به عالم با بصر به انسان کاملی که بر صورت خدا آفریده شده عین حجاب بین عالم و بین جدال سوزاننده ی خداست .
نکته قابل ذکر این است که از اصطلاح نوافل و فرائض مشخص می شود که این مقام را عبد جز با طاعت و امتثال اوامر الهی و سر سپردن به شرع به دست نمی آورد و به گفته ی اکهارت: اطاعت خدا موجب می شود که انسان دیگر از خود ? پسندی نداشته باشد و هرگاه پسندی از خود نداشت خدا در وجود او داخل می شود .ابن عربی نیز ما راچنین توصیه می کند:
باید به امتثال امر خدا بپردازی ? با عمل به اطاعت او ? مراقبه ی قلب در آنچه بر آن خطور می کند حیای از خداوند ? وقوف در حدود و نواهی او ? تنها با او بودن و جانب اورا برگزیدن تا اینکه خدا جمیع قوای او باشد .
   قرب خدا عام اما علم به قرب مخصوص خواص است:
نکته مهم در اینجا این است که از نظر ابن عربی و اکهارت طبق وحدت آفاقی خداوند با همه ی موجودات همراه است و بلکه عین همه ی آنهاست و آنها چیزی جز تجلی او نیستند پس چنین نیست که خدا به بعضی از موجودات از بقیه نزدیکتر باشد اگر امتیازی برای انسان و در میان انسانها برای عرفا وجود داشته باشد همانا علم به این قرب است به عبارت دیگر همه ی موجودات در قرب مشترک اند لیکن علم به قرب مخصوص عرفاست.کرامت و سعادت انسان نیز در همین علم است.
ابن عربی در این زمینه می گوید خدای تعالی روح عالم و سمع و بصر و دست آن است .عالم به وسیله ی این روح می شنود ? می بیند? تکلم می ورزد? عمل می کند و تلاش می نماید زیرا حول و قوه ای جز به خدای علی وعظیم نیست.این مطلب را کسی درک نمی کند مگر آنکه با نوافلخیر به خدا تقرب جوید چنان که در اخبار صحیح نبوی الهی آمده است: اینکه خدا فرمود ( کنت سمعه ) دلالت بر اینکه امر همیشه چنین بوده ولی بشر آن را درک نمی کرده است. کرامتی که محصول تقرب است این است که عبد کشف می کند و برایش علم حاصل می شود که خدا همواره شنوایی و بینایی او بوده ولی او خیال می کرده است که با شنوایی خودش می شنیده و حال آنکه با خدا می شنیده است .
اکهارت نیز معتقد است که خدا به همه چیز نزدیک است ولی آنها این را درک نمی کنند ولی در تفسیر آیه ی " پادشاهی خدا نزدیک است " چنین می گوید:
اگر من پادشاه باشم ولی آن پادشاهی را در نیابم در آن صورت پادشاه نخواهم بود من به همان اندازه که از وجود خود و از انسان بودن خود مطمئنم به همان اندازه نیز اطمینان دارم که هیچ چیز به من نزدیکتر از خدا نیست ولی سعادت من در این نیست که خدا در باطن یا نزدیک من باشد ویا من در درون خویش او را دارا باشم بلکه سعادت من در این است که از این قرب شدید خدا آگاه باشم .
ابن عربی نیز در این امر با اکهارت کاملا همدل و همزبان است:
همه ی عالم همنشینان خدا هستند ولی آن را درک نمی کنند حداکثر این است که عامه- اگر مومن باشد – بدانند که خدا با آنهاست ولی فایده فقط در این است که تو با خدا باشی نه اینکه خدا با تو باشد پس کسی که با حق است حق را شهود می کند و کسی که او را هود کند علم واقعی نزد او وجود دارد و این بزرگترین عطا یای الهی است .
    در میان عطا یای خداوند شریفترین آنها علم است 
    و کشف بالاترین و واضحترین طریق است
  پارادوکس قرب و بعد:

از آنچه گذشت به پارادوکس دیگری منتقل می شویم و آن اینکه طبق نظریه وحدت وچود? خدا به همه ی مو جودات قریب و بلکه عین آنهاست از سوی دیگر بنا به تنزیه خدا و تعالی او باید گفت که " این التراب و رب الارباب "
اینکه چیزی در عین قریب بودن بعید باشد پارادوکس است. مسئله وقتی غامضتر می شود که مطابق وحدت وجود ? بیش از یک وجود و یا یک موجود در سرای هستی تحقق ندارد پس در این صورت قرب و بعد چه معنای محصلی می تواند داشته باشد ؟ او به جمیع بندگان از رگ حیات نزدیک تر است .
قاعده ای بین عرفا معروف است وآن اینکه هر چیز از حد خودش فراتر رود و از اوج شدت خویش نیز بگذرد و به ضد خودش تبدیل می شود. قرب شدید که از حد بگذرد نیز به بعد مبدل و موجب حجاب می گردد.چنین که ابن عربی می گوید:
قرب بیش از حد حجاب است همین طور بعد بیش از حد ?کسی که به سر وجود عالم از آن حیث که خدا آن را خلق کرده واقف شود آنچه را اشره کردیم می داند. از راه ایمان می دانیم که خدا از رگ حیات به ما نزدیکتر است. و به خاطر این قرب مفرط او را نمی بینیم و باز با ایمان می دانیم که او بر عرش نشسته است.  و به خاطر این بعد او را نمی بینیم. هنگامی که خدا تو را غنی کند در غایت قرب ? تو را دور ساخته و هنگامی که فقیرت گرداند در غایت بعد ? نزدیک کرده است .
ای کسی که قربتش بعد است         وای کسی که بعدش قرب است
وصال ممکن و واجب بهم چیست      حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست
یعنی بگو که وصال ممکن و واجب بهم چیست و به چه نوع و چه کیفیتی است و حدیث قرب که می گویند که فلان سالک به خدا قرب و نزدیکی حاصل کرده و دیگری از خدا دور است و فیض و حالات و قرب آن یک بیش و از آن یکی کم است چیست و به چه معنی می گویند و این تفاوت از کجا ییدا شده است .چون حقیقت سوال معلوم شد فرمود که چون بیان نموده که وصال عبارت است از ارتفاع تعین و درآن باب تفصیل تمام فرمود ه هر آینه از جهت عدم احتیاج متعرض جواب سوال مصرع اول که " وصال ممکن و واجب بهم چیست" مراداست نشد و اشارت به جواب سوال مصرع دوم کرده و فرموده که
ز من بشنو حدیث بی کم و بیش        ز نزدیکی تو دور افتادی از خویش
چون حق به صورت ذرات موجودات متجلی و ظاهر است و نمود همه به هستی و وجود او است و بی او همه معدوم محض اند و از این فیض عام رحمانی که افاضه ی وجود است هیچ شیئی از موجودات بی بهره نیستند و هر یک در خور استعداد خود به رحمت امتنانی وجودی فایز گشته اند فرمود که ز من بشنو حدیث بی کم و بیش یعنی از من حدیث و حکایت واقعی چنانچه هست بی نقصان و زیلده بشنو که تو زغایت نزدیکی است که از خود دور افتاده ای زیرا که چنانچه غایت بعد موجب عدم ادراک است غایت قرب نیز سبب عدم ادراک می شود و نمی دانی که حق به نقش تو ظهور نموده است و هستی تو به حق است و دائم به تو نزدیک است که " و نحن اقرب الیه من حبل الورید "
میان آب حیاتی وآب میجوئی        فراز گنجی و از فاقه در تک و پوئی
تو کوی دوست همی جوئی و نمی دانی  که گر نظر به حقیقت کنی تو آن گویی
چون تجلی حق به صورت هر شیئی به مقدار قابلیت آن شیئ تواند بود فرمود که:
چو هستی را ظهوری در عدم شد       از آنجا قرب و بعد و بیش و کم شد
بدان که چنانچه به کرات اشارت نموده تجلی شهودی الهی به صور اعیان اشیاء را البته استعداد خاص است که هیچ شیئ در آن باوی شریک نیست و از اینجا معنی " لا یتجلی الله فی صورة مرتین و لا فی صورة الاثنین " ظاهر می شود چون تجلی تابع استعدادات است و تکرار در تجلی نیست و از این جهت است که یک تجلی به حسب اختلافات قوابل مختلف می نماید و هر عینی از اعیان که قابلیت ظهور کمالات وجود حق در ایشان زیاده باشد با مبدأ اقربست و هرکدام که استعداد ظهور آن کمتر داشته باشد علی تفاوت المراتب بعید بالنسبه است و ظهور حق به صور استعدادات مختلفه ی اعیان ثابت مانند ظهور نور آفتاب است ازپس آبگینهایی که مختلف باشند در الوان و اشکال و صفاء ویژگی که ناظر در آن ز جاجات آن نور را مختاف می بیند و در هر یکی به رنگی و صورتی و صفتی مشاهده می نماید و حال آنکه به حقیقت در آنجا یک نور بیش نیست:
آفتابی در هزاران آبگینه تافته        پس به رنگ هر یکی تاب عیان انداخته
جمله یک نور است لیکن رنگهای مختلف    اختلافی در میان این و آن انداخته
و اگر آبگینه در غایت صفاء واقع شود هر آینه آن نور بر صفای خود بنماید و فرمود که چون هستی را ظهوری در عدم شد یعنی چون هستی و وجود مطلق را ظهور در عدم که اعیان ثابته ی ممکنه اند شد و استعدادات آن اعیان مختلفند لاجرم از آنجا قرب و بعد و بیش و کم بازدید گشت زیرا که صفای فطری هر کدام که بیشتر بوده باشد ظهور حق در صورت ایشان اتمّ و اکمل است پس قریب باشد و پیش تر باشد و هرکدام که قابلیت و صفای فطری کمتر داشته اند ظهور کمال الهی در ایشان کمتر می نماید پس بعید بالنسبه باشد و از مظاهر دیگر که اصفی از اویند کمتر و پس تر باشد:
العین واحدة والحکم مختلف            و ذات سر لاهل العلم ینکشف
هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست
                  ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست
چون هرچه پرتو نور بر او تافته است به حقیقت قریب است فرمود که:
قریب آن است کورا رشّ نور است       بعید آن نیستی کز هست دور است 
 اشاره است به حدیث " ان الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رشّ علیهم من نوره فمن اصابه ذالک النّور اهتدی و من اخطأه ضلّ "  
ظلمت عبارت از اعیان ثابته است که عدم اضافی اند و به فیض تجلّی اقدس در علم ظهور یافته اند و خلق در این عمل به معنی تقریر است یعنی تقریر سابق بر ایجاد است و رشّ نور کنایت از ظهور نور وجود است به صورت ایشان که به تجلّی شهود ی موسوم است " فمن اصابه ذالک النّور اهتدی " اشارت به آن اعیان است که وجود خارجی یافته از علم به عین آمده اند و می آیند و " و من اخطأه ضلّ " اشارت به آن اعیان است که نباید حکمت الهی و تقاضای بطون از علم به عین نیامده اند و نمی آیند بدان که قرب به دو نوع است یکی قرب ایجادی است که مقتضای رحمت عام رحمانی است که حق به تجلی شهود به صورت جمیع موجودات ظاهر گشته است و خود را به نقش همه نموده و آنچه حضرت علی مرتضی (ع) فرمود که " انّ الله تعالی مع کلّ شیئی لا بمقارنه" اشاره به آن است زیرا که چگونه مقارن او باشد چیزی که به ذات خود معدوم است و موجودیت او عبارت از ظهور حق است به صورت او و به این معنی هر چه پرتو وجود به او رسیده و موجود گشته است قریب است " ثم رشّ علیهم من نوره " اشاره به این قرب است فلهذا فرمود که قریب آن است کورارشّ نور وجود یافته و موجود گشته اند همه قریب اند و قوام جمیع اشیاء به حقیقت به این قرب است و اگر ظهور هر کس به این قرب است و اگر ظهور حق به صورت ایشان نبوی همه در عدم آباد ظلمت متواری بودند:
هر کس به یار دست در آغوش و بی خبر
                     جوید خبر ز یار که آن یار ما کجاست
با تو است آن یار دایم ? یک دم از تو دور نیست                                                         
                گرچه تو مهجور از اوی او ز تو مهجور نیست
پس بعیدی که در مقابل این قریب باشد آن است که پرتو نور وجود به ایشان نرسیده است و در ظلمت عدمیت مانده اند و از علم به عین نیامده اند و از این جهت فرمود که بعید آن نیستی کز هست دوراست یعنی بعید حقیقی آن است که از هست که وجود است دور باشد و افاضه ی نور وجود از خزاین جود بر او نشده باشد و قریب شهودی می گویند که اشاره به آن نموده می فرماید که:
اگر درونی ز خود در تو رساند  ترا از هستی خود وارهاند
بدان که ادراک بسیط که ذات اعیان علمیه را قبل از وجود خارجی به حکم " الست بربّکم قالوا بلی " حاصل بوده است مقتضی عبارت اضطراری و رحمت عام رحمانی است که مستلزم قرب ایجادی است که مذکور گشت و این ادراک غیر ادراک ادراکست که در مرتبه ی وجود عینی خارجی مناط تکلیف و مورد احکام و اوامر ونواهی است زیرا که آن ادراک سیط فطری و ذاتی است و هرگز از ذوات منفکّ نمی شود و در آن احتیاج تفکر نیست چون تحصیل حاصل محال است وسبب حکمت تکوین و ایجاد و بعثت انبیاء (ع) و امر به تفکر و طاعات و عبادات ظاهری وباطنی آن است که مراتب ادراک ادراک بر منصه ی ظهور آید و محل غلط و ضلال همین ادراک ادراک است و چنان چه نفس ادراک مقتضی عبادات اضطراری و رحمت عام بود که موجب قرب ایجاد است ادراک ادراک مستلزم غبادات اختیاری و سیر وسکوت و رحمت خاص رحیمی است که " و ما خلقت الجّن و الانس الاّ لیعبدون " و نهایت مرتبه ی این ادراک ادراک آن است که مدرک در مدرک مستغرق و فانی گردد و ادراک نماند واین مرتبه قرب شهودی است چنان چه قبل از این فرمود که:
خیال از پیش برخیز به یک بار          نماند غیر حق در دار دیّار
ترا قربی شود آن لحظه حاصل         شوی تو بی توئی با دوست واصل
و این قرب است که موجب معرفت تحقیقی یقینی است که غرض ایجاد است و قرب نوافل و مقام عمود عبارت از این مرتبه است و ارسال رسل و انزال کتب و امر به تفکر همه به جهت حصول این قرب است و به واسطه ی اختصاص به این قرب است که آدم مسجودی ملائکه را سزاوار آمد:
آدمی چون نور گیرد از خدا            گشت سجود ملایک ز اجتبا
نیز مسجود کسی کو چون ملک        رسته باشد جانش از عصیان و شک
و چون حصول این قرب مخصوص به حکم " أفمن کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها " جز به نور هدایت خاص الهی که مقتضی تجلی رحمت رحیمی است که " بالمومنین رؤوف رحیم " فسا کتبها للذین یتقون انّ رحمة الله قریب من المحسنین " میسر نمی گردد فلهذا فرمود که اگر نوری ز خود در تو رساند یعنی اگر حضرت عزت عزّ شانه بنا بر حسن سابقه و قابلیت فطری از نور خاص که مخصوص انبیاء و اولیا است در تو رساند هر آیینه از تاب آن نور تجلی احدی که موجب فناء مظاهر است ترا از هستی مجازی خود وارهاند و محو فانی سازد و آنگاه مرتب به قرب حقیقی گردی که نسبت به قرب خاص تو و هم قربها بعد و دوری باشد و آنچه گفته اند که اگر نوری ز خود در تو رساند اشارت به " ثمّ رشّ علیهم من نوره " است غلط است که از عدم اطلاع بر حقیقت حال ایشان را روی نموده است زیرا که می فرماید که اگر ز خود نوری  در تورساند و تا زمانی که آن رشّ نور نباشد مائی و توئی ظهور نمی یابد و ما و تو نموده نمی شود دیگر آن که به آن رشّ نور سبب ظهور هستی ما و تو نموده نمی شود دیگر آن که آن قرب ایجادی تنزل مطلق است از عالم اطلاق به تقیّد و این قرب شهودی ترقی مقیّد است از تقیّد به اطلاق بنگر که تفاوت ز کجا تا به کجاست .چون قرب حقیقی در ارتفاع تعیّن سالک است به طریق ارشاد می فرماید:
چه حاصل مر ترا زین بود ونابود کزو گاهیت خوف و گه رجا بود
منابع و م?خذ
1- وحدت وجود: به روایت ابن عربی و مایستراکهارت  قاسم کاکایی ? چاپ دوم ? 1382
2- شرح گلشن راز: تالیف: شیخ محمد لاهیجی از عرفای قرن نهم با مقدمه کامل به قلم دانشمند معظم آقای کیوان سمیعی .