بسم الله الرحمن الرحیم
اصالت وجود یا ماهیت از دیدگاه حکمت اشراق و متعالیه
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
نویسنده : آرزو سلیمانی
زمستان 1387
فهرست
                     مقدمه ............................................................. 3    
                    سیر تاریخی و زمینه پیدایش
                    مقوله اصالت وجود و ماهیت .............................. 5
اصالت وجود در حکمت متعالیه ........................... 7
نتایج حاصل از نظریه اصالت وجود ..................... 12
اصالت ماهیت در حکمت اشراق .......................... 13
جایگاه وجود در فلسفه سهروردی ....................... 16 
نتیجه ................................................................. 21               
منابع ................................................................. 23
مقدمه
انسان وقتی از مرحله‌ی شک و سفسطه عبور کرد و به واقعیت ماورای ادراک اعتراف نمود با بسیاری از موجودات روبرو شد ، این موجودات در عین این که از هم ممتاز و نسبت به یکدیگد بیگانه‌اند ، در اصل هستی مشترک بوده و در وجود با یکدیگر متحد می‌باشند.منشاء اختلاف این موجودات با یکدیگر همانا ماهیت آن‌ها بوده و مبداء اتحاد در آن‌ها جز هستی چیز دیگری نمی‌باشد . اکنون اگر جهت اختلاف غیر از جهت اتحاد می‌باشد ماهیت نیز چیزی غیر از وجود خواهد بود. بنابراین می‌توان گفت در موجودات عالم ، نوعی ثنویت یا ترکیب یافت می‌شود ، که منشاء آن جز دو حیثیت وجود و ماهیت چیز دیگری نمی‌باشد. حکمای اسلامی در آثار خود راجع به این حقیقت سخن گفته و آن را آشکار ساخته‌اند.
عبارتی که این بزرگان در مقام بیان این حقیقت به کار می‌برند بدین صورت معروف و مشهور است (( کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیه و وجود )) یعنی هر یک از موجودات عالم چون ممکن‌الوجود‌اند از دو حیثیت وجود و ماهیت ، مرکب می‌باشند ، به این ترتیب هر یک از موجودات دارای دو حیثیت متمایز بوده که یکی از آن دو حیثیت را وجود و دیگری را ماهیت تشکیل می‌دهد. اکنون در این جا این پرسش پیش می آید که اگر واقعیت هر موجود در جهان خارج از ذهن ، یک چیز بیشتر نمی‌باشد آیا کدام یک از دو حیثیت مزبور آن واقعیت را تشکیل داده و در نتیجه از اصالت برخوردار است؟ و کدام از یک از این دو واقعیت مطابق و مابازاء در عالم خارج از ذهن دارد؟
پاسخ به این پرسش است که مبحث گسترده و پر ماجرای اصالت وجود یا ماهیت را در آثار فلاسفه‌ی اسلامی تشکیل می‌دهد.
گروهی از این فلاسفه بر این عقیده‌اند که واقعیت اصیل یک شیء را ماهیت آن تشکیل داده و آنچه در این مورد وجود نامیده می‌شود چیزی جز یک عنوان اعتباری نمی‌باشد.
گروهی دیگر بر عکس ، وجود را اصیل دانسته و ماهیت را یک امر اعتباری به شمار می‌آورند.
صدرالمتالهین شیرازی از جمله کسانی است که قائل به اصالت وجود گشته و ماهیت را یک امر اعتباری دانسته  است. این فیلسوف بزرگ اسلامی به گونه‌ای بی سابقه در باب ‌اصالت وجود قلم فرسائی کرده و ادله‌ی محکم و قاطعی برای اثبات مطلوب خود اقامه نموده است.
فیلسوف اشراقی شهاب‌الدین سهروردی از جمله کسانی است که قائل به اصالت ماهیت بوده و وجود را یک امر اعتباری می‌داند.
مشهورترین فیلسوف مکتب اصالت ماهیت سهروردی ، و مشهورترین فیلسوف مکتب اصالت وجود ملاصدرا می‌باشد بر این اساس در این نوشته براهین این دو فیلسوف به طور اجمال بیان می‌شود.
سیر تاریخی و زمینه‌ی پیدایش مقوله‌ی اصالت وجود و اصالت ماهیت
ارسطو با تقسیم و دسته بندی موجودات ، قائل به ده مقوله شد و تمامی موجودات را در این مقولات ده‌گانه جای داد اما خود ارسطو ، مفهوم وجود را یک مفهوم عام می‌دانست که در هیچ کدام از این مقولات نمی‌گنجد بلکه شامل تمامی آن‌ها می‌شود ، بعدها ابن سینا در آثار خود عنوان کرد که وجود ، یک مفهوم عارض بر ماهیت است . مقصود ابن سینا این بود که مفهوم وجود ، یک مفهوم عام و مشترکی است که در تحلیل ذهن بر ماهیت اشیاء مختلف عارض ( حمل ) می‌شود.
تا اینجا بحث جنبه‌ی ذهنی داشت و ناظر به رابطه‌ی بین مفهوم وجود و ماهیت اشیاء بود تا اینکه شیخ اشراق ، بر اعتباری بودن مفهوم وجود و اینکه مفهوم وجود نمی تواند مصداق خارجی داشته باشد ، استدلال آورد. عمده ترین دلیل سهروردی این است که اگر مفهوم وجود اصیل باشد باید در خارج موجود و محقق باشد و موجود یعنی امری که دارای وجود است. نقل سخن در این وجود دوم می‌کنیم و می‌پرسیم آیا اصیل است یا نه؟ اگر اصیل باشد باید موجود باشد و دارای وجود، و باز همان سخن قبلی تکرار می‌شود و منجر به تسلسل می‌گردد. شیخ اشراق از این استدلال نتیجه می‌گیرد که وجود نمی‌تواند امری عینی و اصیل باشد.
البته برخی از معاصرین این استدلال سهروردی را ناظر به این گرفته‌اند که مفهوم وجود یک مفهوم ماهوی نیست بلکه معقول ثانی است و این که به شیخ اشراق اصالت ماهیت نسبت داده شده است حاصل از این برداشت می‌باشد.
بعدها در زمان میرداماد این پرسش به طور جدی مطرح شد که کدام یک از این دو مفهوم ( وجود و ماهیت ) مابه ازاء خارجی دارد و اصیل است. میرداماد با این که مشائی بود طرفدار اصالت ماهیت شد . منشاء نسبت قول به اصالت ماهیت به میرداماد ، عباراتی است که وی در قبسات آورده و ظهور در اصالت ماهیت دارد. به عنوان مثال وی در آغاز فبس دوم می‌نویسد:
وجود شیء در هر ظرف و وعائی که باشد عبارت است از واقع شدن خود آن شیء در آن ظرف. نه این که امری دیگر به آن ضمیمه شود و گرنه هل بسیط به هل مرکب باز می‌گردد و ثبوت هر چیز فی نفسه عبارت خواهد بود از ثبوت چیزی برای چیزی. و کسی که می‌پندارد وجود ماهیت وصفی از اوصاف خارجی ماهیت است یا امری از امور ذهنی ( غیر از مفهوم مصدری موجود بودن ) است ، سزاوار نیست تا با او سخن گفته شود ، و اگر امر چنان بود که آن شخص می‌پندارد ، خود وجود نیز ماهیتی از ماهیات می‌بود و در این صورت وجود آن زائد بر ماهیتش بود چنان که در مورد بقیه ماهیت‌های ممکن‌الوجود چنین است و وجود آن مانند وجود سایر اشیاء عبارت از ثبوت مصدری آن می‌بود
وی مرتبه‌ی تقرر و فعلیت ماهیات را مطلب هل بسیط حقیقی و مرتبه موجودیت مصدری را که از ماهیات انتزاع می‌شود و مرتبه‌ی وجود نامیده می‌شود مطلب هل بسیط مشهوری می‌داند و درباره‌ی تقدم و تاخر این دو مرتبه می‌نویسد:
مرتبه‌ی تقرر و فعلیت متقدم بر مرتبه‌ی وجود به مفهوم مصدری آن است که جز به تکثیر موضوعات متکثر نمی‌شود. 
با همه‌ی این تصریحات به اصالت ماهیت ، وی جمله‌ای دارد که برخی از آن ،اصالت وجود را فهمیده‌اند . در اوایل قبس دوم آمده است :
          " الوجود فی الاعیان هو التحقق المتاصل فی متن الواقع خارج الاذهان. " 
سبب توجه میرداماد به مسأله‌ی اصالت وجود و ماهیت ، برخورد نظریه‌ی عرفا درباره‌ی اصالت و وحدانیت وجود حق از یک طرف و جدال متکلمان در " زیادت وجود بر ماهیت " و نیز مسأله‌ی انیت و هستی صرف بودن واجب‌الوجود از طرف دیگر بوده است.  
البته این مسأله هیچ گاه به صراحتی که در کتب ملاصدرا دیده می‌شود در کتب فلسفی میرداماد مطرح نشده است. صدرالمتالهین نیز در اوائل جوانی پایبند نظریه‌ی اصالت ماهیت بوده است تا این که بعدها به گفته خودش با (( هدایت خداوند )) حقیقت را دریافت.
اصالت وجود در حکمت متعالیه
اصالت وجود در حکمت متعالیه‌ی صدرالمتالهین محمد بن ابراهیم شیرازی معروف به ملاصدرا (م1050 ه) یک اصل بنیادی است. ملاصدرا دلائل و شواهدی را آورد و ثابت کرد که" وجود " حقیقتی عینی است نه ذهنی ، و ماهیت چیزی جز تعریف منطقی قالب ذهنی اشیاء نیست و جوابی است که در برابر پرسش : (( این موجود چیست ؟)) داده می‌شود. صدرالمتالهین اصالت ماهیت را به معنای " عینی بودن ماهیت بدون وجود " مردود می‌شمارد. اگر چه از بیانات او در میان آثارش چنین برمی‌آید که او نفی اصالت هویت و تعیین پدیده‌ها ، در برابر اصالت وجود حضرت حق را مطرح کرده و در این مسأله کنار عرفا قرار گرفته و با دیدگاه مشائیان مخالفت می‌کند . اما گونه‌ی طرح مسأله‌ی صدرا به شکل کلی به این معنا نبوده ، بلکه به گونه‌ای است که اصالت وجود یک پدیده را در برابر اصالت ماهیت همان پدیده قرار می‌دهد. ملا صدرا در اسفار می‌گوید:
           " از آن جا که حقیقت هر پدیده‌ای عبارت است از ویژگی وجودی آن چیز ، پس باید خود وجود ، برای حقیقت داشتن ، اولویت داشته باشد. چنان که خود سفیدی به صفت سفید ، اولی‌تر و شایسته‌تر از چیزی است که با عروض سفیدی ، مصداق صفت " سفید " قرار می‌گیرد. بنابراین وجود در هر پدیده‌ای ، خودش موجود است و ماهیت این پدیدها که جزء وجودشان است ، خودشان موجود نیستند ، بلکه به وسیله‌ی وجودشان موجودند. در نتیجه ، آن جه واقعیت دارد همین وجود است. "  ( اولی بودن وجود در تحقق از ماهیت ).
در ادامه‌ی مباحث و مسائل وجود، وجود را به نور تشبیه کرده ، کاربرد کلمه‌ی "وجود " را همانند" نور " در معانی گوناگون توضیح داده می‌گوید،
             " ... همچنین گاهی وجود را به معنا و مفهوم انتزاعی عقلی به کار برده‌اند. وجود به این معنا از معقولات ثانیه و مفهومات مصدری است که هیچ گونه تحققی در خارج از ذهن ندارد و آن را " وجود اثباتی " می‌نامند. و گاهی منظور از وجود، یک چیز عینی و حقیقی است، که خودش نیستی و نابودی را، از خودش برداشته و با پیوستن به ماهیت ، نه تنها نیستی ماهیت را دفع می‌کند ، بلکه نیستی ماهیت‌ها ، تنها به وسیله‌ی یک وجود حقیقی که مصداق این مفهوم انتزاعی است ، رفع و دفع شدنی است.... بنابرباین هستی هر چیزی یک چیز عینی و حقیقی بوده و جدای از مفهوم انتزاعی موجودیت است...
مبداء و منشاء آثار یک پدیده و نیز معلول و اثر مبداء آن پدیده ، چیزی جز این وجود های حقیقی نیست . این وجودهای حقیقی ، هویت‌های عینی‌اند که خودشان وجود دارند.
آری تنها این وجودهایند که مبداء اثر و اثر مبداء‌اند، نه مفاهیم انتزاعی وجود که عقلی بوده ، در خارج نیستند. نه ماهیت‌های کلی که در مرتبه‌ی ذاتشان ، حتی بوی وجود به مشامشان نیز نرسیده است ... در پایان به این نتیجه می‌رسیم که : آن چه در جهان خارج واقعیت و تحقق دارد همین وجودها هستند ، نه ماهیت‌های بی وجود خارجی ، چنان که بیشتر متاخران پنداشته‌اند . 
صدرالمتالهین براهین مختلفی را در اثبات نظر خود ارائه داده است که روشن‌ترین آن‌ها بدین گونه است:
اگر حیثیت ماهیت را دقیقاً مورد تأمل قرار دهیم و آن را از هر گونه حیثیت دیگری تجدید کنیم ( ماهیت من حیث هی هی ) خواهیم دید که ماهیت ، اقتضائی برای تحقق در خارج ندارد و حتی می‌توان وجود خارجی را از آن نفی کرد و مثلاً گفت :
         " دایره‌ی حقیقی در خارج وجود ندارد – صرف نظر از این که این قضیه صادق یا کاذب باشد – پس حیثیت ماهیت ، حیثیت بی تفاوتی و عدم اقتضاء نسبت به وجود و عدم است و چنین حیثیتی را نمی‌توان اصیل و منشاء آثار عینی دانست بلکه ماهیت چیزی جزء قالب مفهومی تهی نیست و اصالت و منشائیت آثار ، از آن وجود می‌باشد . "
وجود سزاوارترین چیز در تحقق است زیرا که غیر آن بدان تحقق می‌یابد و چیزی است که هر ذی حقی بدان به حق خود می‌رسد. در وجود جزء ذات و صفات و افعال الهی که صور اسماء و مظهر صفات اویند مطلقاً چیز دیگری نمی‌باشد.
ملاصدرا از جمله‌ی دلایل دیگری که در دفاع از نظریه‌ی " اصالت وجود " مطرح می‌کند بدین گونه است که هر موجود خارجی ، امری شخصی است و به قول فلاسفه (( وجود همگام با تشخص است)) ، در صورتی که ماهیت ، هیچ‌گاه تشخص نمی‌یابد هر چند با اضافه کردن هزار قید کلی و ماهوی می‌باشد.
و دیگر اتحاد وجود در حمل و حکم می‌باشد، در اثبات یک عَرَض یا صفت در یک گزاره برای یک موضوع و یا صدور یک حکم بایستی همواره اتحاد وجودی بین موضوع و محمول موجود باشد، زیرا که موضوع و محمول دو مفهوم متغایرند و آنچه اجازة حمل یا حکم را می‌دهد اتحاد آن دو در وجود می‌باشد پس اصالت با وجود است. حال اگر وجود را اصیل ندانیم و ماهیت اشیاء اصل و حقیقت ذات آنها باشد، و می‌دانیم که ماهیات با هم تغایر وجودی و ذاتی دارند، حمل محمول به موضوع غیر ممکن خواهد شد، دیگر نمی‌توان گفت «درخت سبز است» چرا که ماهیت درخت ذاتاً با ماهیت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن – بودن» (که نشانه دخالت و نقش وجود خارجی است) در میان آن دو نباشد هرگز این دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هیچ حمل و وحدتی در جهان محقق نخواهد شد .
بدین سان صدر المتألهین وجود هر پدیده را در برابر ماهیت همان پدیده اصیل دانسته، آن را نظریة فلسفی خود قرار می‌دهد.
نتایج حاصل از نظریة اصالت وجود
از جمله معضلاتی که در پرتو اصلت وجود، راه حلّ می‌یافت این بود که ماهیات، امور ثابت و تغییر ناپذیر هستند و به اصطلاح «انقلاب ماهیت» محال است در صورتی که در عالم خارج ، موجوداتی داریم که در حال حرکت تکاملی هستند و در هر مقطعی از تکامل آن‌ها ، ماهیت خاصی بر آن‌ها صدق می‌کند و بر اساس قول به اصالت ماهیت می‌بایست گفت که در هر مرحله‌ای ماهیّت خاصی تحقق می‌یابد و سپس در مرحله‌ی بعدی محو و نابود می شود و از نو ماهیت جدیدی شکل می‌گیرد که نمی‌توان آن را با ماهیت قبلی متحّد و دارای این همانی دانست. اما بر اساس نظریه‌ی اصالت وجود می‌توان گفت که هوّیت موجودات متغّیر و متکامل با وصف « وحدت شخصی » محفوظ است و نهایت امر این است که وجود آن‌ها قویتر و کامل‌تر می‌شود و حدود وجودی آن‌ها تغییر می‌یابد و ماهیّات – در حقیقت- قالب‌های ذهنی هستند که از حدود موجودات محدود ، انتزاع می‌شوند  و انطباق ماهیّات متعدد بر موجود واحدی که حدود وجودی آن در اثر سیر تکاملی تغییر می‌کند ، خدشه‌ای به وحدت شخصی آن وارد نمی‌کند.
نتیجه‌ی دیگری که بر اصالت وجود مترتب می‌شود این است که اگر موجودی از نظر کمالات وجودی نا‌متناهی باشد ( وجود خدای متعال ) چون حدود عدمی ندارد نمی‌توان ماهیتی را به آن نسبت داد ، بلکه باید او را « وجود محض» شمرد و طبعاً کُنه چنین موجودی را نمی‌توان با قوای ذهنی شناخت زیرا ذهن توان دریافت نا‌متناهی و احاطه به موجود بی حد (= بی ماهیت) را ندارد و تنها می‌تواند به وسیله‌ی مفاهیمی انتزاعی به حقیقت نا‌شناختیِ او اشاره کند. و اما شناخت عینیِ موجود نا‌متناهی تنها از راه شهود عرفانی و علم حضوری امکان پذیر است که به اندازه? ظرفیت وجودی ِ« عارف » و نه به صورت احاطه بر « معروف » حاصل می‌شود.
اصالت ماهیت در حکمت اشراق
شهاب الدین سهروردی - شیخ اشراق- (م 549ه) در بسیاری از آثار خود مسأله? اعتباری بودن وجود را مطرح کرده و آن را همانند عنوان وحدت ، شیئیت ، امکان و نظائر آن‌ها از جمله? اعتباریات به شمار آورده است. وی قاعده‌ای را بیان می‌کند که چنین است : هر چیزی که انواع آن، به طور تسلسل مترادف، تکرار پذیرد یک امر اعتباری خواهد بود؛ وجود از مصادیق این قاعده به شمار می آید زیرا وجود اگر موجود باشد دارای وجود خواهد بود، وجود دوم نیز اگر موجود باشد دارای وجود دیگر خواهد بود و این سلسله هرگز پایان نمی‌پذیرد. اکنون اگر تسلسل امور به طور بی پایان ، محال شناخته می‌شود ، موجود بودن وجود نیز یک امر ممتنع به شمار می‌آید.
عبارت سهروردی در این باب چنین است:
           « مخلص القسطاس کل مارأیت تکرّر انواعه متسلسلاً مترادفاً فطریق التقضی ما قلت فأفهم و فتّش کلّ کلام حتی لا یقع الامر ذهنیاً فأخوذاً ذاتاً عینینه فتقضی الی باطل و اطنبت لعظم حاجهٍ مسّت فیما بعد و کثره الخبط فیه»
سهروردی در کتاب « المقاومات » نیز درباره? اعتباری بودن وجود سخن گفته و آن را به بیان دیگر ابراز داشته است. وی می‌گوید : وجود بر امور مختلف حمل می‌گردد، و چیزی که بر امور مختلف قابل حمل باشد عین هیچ یک از آن امور نخواهد بود ، به این ترتیب ، وجود یک وصف اعتباری است که زائد بر امور می‌باشد. عبارت سهروردی در این باب چنین است:
           « و اعلم ان الوجود لمّا صّح حمله علی مختلفات ، لیس نفس احدها و هو وصف ما زائد علیع اعتباریاً ملبس جزءاً له»
سهروردی این نظر خود را در دیگر آثارش به ویژه در کتاب « المشارع و المطارحات» به تفضیل مورد بحث و بررسی قرار داده و مجموع عقاید و نظریات را در این باب به سه دسته تقسیم کرده است:
1) مفهوم وجود ، وحدت ، امکان و نظایر آن‌ها اموری هستند که زائد بر اشیاء بوده و از واقعیت عینی برخوردار می‌باشند.
2) مفاهیم مزبور اگر چه زائد بر ماهیات می‌باشند ولی در عالم عین ، از صورت عینی برخوردار نیستند.
3) مفاهیم مزبور چه در عالم عین و چه در جهان ذهن ، به هیچ وجه زائد بر ماهیات نمی‌باشند.
سهروردی نظریة سوم را آنچنان مهمل و بی اساس دانسته که طرفداران آن را گروهی «عوام الناس» توصیف کرده است. و از میان نظریات سه گانه، نظریة دوم را پسندیده وسپس با طرفداران نظریة اول به بحث پرداخته است و دلایل آنها را مورد ایراد و انتقاد قرار داده است.
سهروردی در توضیح نظریه خود براهینی اقامه می‌کند و توسط آنها نظریه قائلان به اصالت وجود را نیز انتقاد می‌کند.
او می‌گوید وقتی می‌گویید آهن موجود است؛ آیا وجود آهن همان خود آن است و هستی در خارج نیست یعنی همانطور که وقتی گفته می‌شود آهن نیست، یک آهنی نیست، و یک نیستی، به همین طریق هنگامی که آهن هست شد یک آهن و یک هستی نیست؛ بلکه هستی آهن، همان سازمان ذات آهن است و هستی یک امر عقلی است که در خارج وجود ندارد و عقل آن را از اشیاء خارجی انتزاع می‌کند.
آنکه به اصالت وجود معتقد است میگوید که هستی تحقق خارجی دارد و امر عقلی صرف نیست و آهن مرتبه‌ای از هستی است که چون هستی بدین حد می‌رسد ‌، این حد عقلی از هستی انتزاع می‌شود چنانکه در موقع آمدن باران به روی آب حباب‌های می‌زند ، واین حباب یک جدائی موقتی میان آن مقدار آب که در بردارد، با آبهای دیگر که در حوض است می‌اندازد پس حباب همان حقیقت آب است که چون به این حد محدود رسید نامی جداگانه غیر از آب پیدا کرد ؛ و از اینجا دانسته می‌شود که ماهیت حد وجود است و وجود اصل در تحقق می‌باشد.
در ادامه سهروردی بیان می‌کند که وجود به انسان ، آب ، اسب و دیگر چیزها به یک معنا حمل می‌شود. یعنی بودن در خارج ، و اگر خود وجود هم در خارج بود، معلوم است که جدای از ماهیت نخواهد بود؛ چون وجود عین آب شد ، دیگر به آب و گچ و سایر چیزها نباید اطلاق شود ، با آنکه وجود به اسب و آب به یک طور اطلاق می‌شود یعنی می‌گویند: آب و اسب هست پس وجود امر عقلی است و درخاج نیست.
دلیل دیگر اینکه اگر وجود در خارج باشد یا عرض خواهد بود، مانند سیاهی و سپیدی و تلخی و شیرینی، یا جوهر؛ و به هریک از این دو تقدیر محال لازم می‌آید. چه، اگر عرض باشد هر عرض ، معروض آن پیشتر باید وجود داشته باشد. مثلاً سفیدی که یافت می‌شود نخست باید یک چیزی باشد که این سفیدی به آن قائم گردد و چون معروض و وجود پیشتر از خود آن موجود باشد پس، آن معروض بدون وجود یافت شده و مراد ما همین است که شئی در خارج هست و وجود نیست، و اگر وجود در خارج یافت شود و خود آن هم ذاتی و حقیقتی جوهری داشته باشد پس نباید وجود به اعراض حمل شود زیرا، اعراض بر جوهر تقدم پیدا نمی‌کنند و حال آنکه شما می‌گویید هر چیز از وجود است.
همچنین اگر وجود جوهر باشد، از اشیاء نخواهد بود و شامل اعراض نخواهد گشت با این که ما عرض را هم می‌گوییم هستی دارد پس، وجود نه جوهر است نه عرض؛ پس موجودات خارج منحصر بدین دومی باشند بنابراین وجود در خارج نیز و محمول عقلی است.  
جایگاه "وجود " در فلسفه سهروردی
همچنان که گذشت سهروردی براهینی بر نظریه اصالت ماهیت اقامه می‌کند ولی از سوی دیگر در آثار این فیلسوف اشراقی مطلبی مشاهده می‌شود که جز با قول به اصالت وجود با چیز دیگری سازگار نمی‌باشد. ولی در برخی از موارد، نفس ناطقه و مافوق آن را انیّت صرف دانسته و روی آن تأکید فراوان کرده است. سهروردی یکی از تلویحات کتاب « التلویحات» را به بحث از ذات حق اختصاص داده و در آن واجب بالذات را وجود صرف یا هستی بحت دانسته است.
سهروردی بر این عقیده است که اگر در دار وجود، واجب الوجودی داشته باشیم ، ماهیّتی وراء هستی نخواهد داشت. بنابراین ، واجب بالذات، وجود بحت و هستی صرف بوده که هرگز چیزی او را مشوب نمی‌سازد.
عبارت این فیلسوف اشراقی در این باب چنین است :
" .... فاذن ان کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیة وراء الوجود بحیث یفصلّها الذهن الی امرین فهو الوجود الصرف البحت الذی لایشوبه شیء اصلاً من خصوص و عموم و ما سواه لمعة عنه او لمعة عن لمعة لایمتاز الا بکماله و لانه کله الوجود و کل الوجود صرف الوجود الذی لااتّم منه کلما فرضته فاذا نظرت فهوهو اذ لامیز فی صرف شیء ...." 
یکی از احکام سلبیّه? هستی این است که برای آن ، ثانی نمی‌توان در نظر گرفت زیرا هستی خود، صرف هستی است و صرف شیء تکرار و تثنیه نمی‌پذیرد آنجا که هستی صرف است فرض ثانی برای آن امکان پذیر نمی‌باشد، زیرا آنچه غیر وجود است ثانی است وجود نیست و آنچه وجود است چیزی جز صرف وجود نخواهد بود. هستی صرف، واحد به وحدت عددی نیست تا بتوان برای آن ثانی در نظر گرفت. هستی از آن جهت که هستی است به نفس خود متقّرر و به ذات خویش موجود است ، و تنها در تعیّنات و تطورات هستی است که سخن از تعلّق گفته می‌شود، به این ترتیب هستی نه از چیزی ناشی شده و نه برای چیزی است و نه به چیزی منحّل می‌گردد. محّل و موضوعی نیز نمی‌توان برای هستی در نظر گرفت، هستی فاعل همه? فاعل‌ها و صورت همه? صورت‌ها و غایت همه? غایت‌ها می‌باشد.
هستی صرف بدان گونه که در آثار سهروردی مطرح شده در آثار فلاسفه? پیش از وی دیده نمی‌شود، گویا سهروردی نخستین فیلسوف اسلامی است که این مسأله را مطرح ساخته است.
سخن سهروردی درباره? وجود واهمیت آن در این مبحث خلاصه نمی‌شود بلکه این فیلسوف اشراقی در موارد دیگر نیز، از وجود و اهمیت آن ، سخن به میان آورده است. از جمله این که سهروردی کسانی که « کلیات » را نه موجود می‌دانستند و نه معدوم، نکوهش کرده است.
با توجه به آنچه تاکنون ذکر شد می‌توان گفت سهروردی به هستی صرف ، سخت باور داشته و هر چیز دیگری را در حریم هستی زائد  بیگانه به شمار آورده، اکنون در این جا این پرسش پیش می‌آید که آیا چگونه ممکن است انسان به هستی صرف باور داشته باشد ولی در عین حال اصالت آن را مورد انکار قرار دهد؟ در واقع موضع سهروردی در این باب مبهم و پیچیده می‌نماید. این فیلسوف اشراقی همان گونه که به هستی صرف باور دارد به مجعول بودن ماهیّات نیز اعتراف می‌کند.
محقق لاهیجانی صاحب کتاب « شوارق » که خود از طرفداران سر سخت اصالت ماهیّت به شمار می‌آید به این مسأله توجه کرده و ابهام موضع سهروردی را برطرف ساخته است. قول به اینکه ماهیّات ، منّفک از وجود ، تقرّر دارند ؛ در زمان سهروردی رایج بوده است ، در چنین شرایطی اگر کسی به مجعول بودن وجود قائل نمی‌شد ، معنای آن ، این بود که ماهیات در تقرّر خود از خالق و جاعل بی نیاز می‌باشند و بی نیاز بودن ماهیّات از جاعل، مستلزم این بود که ثابتات ازلیه به عنوان یک عقیده پذیرفته گردد. سهروردی به عنوان شخصی که از شرایط فکری و فرهنگی آن زمان آگاه بود، نظریه? مجعول بودن وجود را به کناری گذاشته و به مجعول بودن ماهیّات آشکارا اعتراف نمود. وی با ابراز این نظریه، قول به ثابتات ازلیه را مردود دانست و عقیدة اشخاص را به آن، سست و متزلزل ساخت. اکنون با توجه به این که نظریة سهروردی مبنی بر مجعول بودن ماهیات، و اعتباری بودن وجود در یک شرایط خاص اجتماعی ابراز گشته است در اعتبار همیشگی آن می‌توان تردید نمود. همان گونه که ذکر شد محقق لاهیجی در کتاب «شوارق» این مسأله را به طور کلی مطرح کرده و قول بر مجعول بودن ماهیّات را، معلول خوف از اشاعة فاسد دانسته است .
حاج ملا هادی سبزواری نیز بر این عقیده است که محقق لاهیجانی، با تفسیری که از نظریة مجعول بودن ماهیت ارائه داده است سهروردی را در قول به مجعول بودن ماهیت معذور دانسته است.
شیخ اشراق همچنین در کتاب «حکمه الاشراق» قاعده‌ای مطرح می‌کند که در آن مقوّمات یکی شیء را مورد بررسی قرار می‌دهد. ولی ازآنچه دراین قاعده آمده به طور غیر مستقیم می‌توان بر عینیّت وجود نیز استدلال کرد  .
مضمون این قاعده آن است که حقیقت واحد و ذات یگانه، نمی‌تواند مقدّمات مختلف و متعددی داشته باشد که این مقدمات به طور کلی علی البدل، جایگزین یکدیگر شوند. این سخن تنها در مورد ماهیات یا ذات یک شیء صادق است، ولی یک شیء می‌تواند به لحاظ وجود خود، از مقدمات مختلف برخوردار باشد. مقوّم در اصطلاح عبارت است از چیزی که یک شیء بدون آن موجود نمی‌گردد. مقوّم وجود و مقوّم ماهیت با یکدیگر متفاوت می‌باشند، مقوّم ماهیت عبارت از چیزی که ماهیت بدون آن، موجود نمی‌گردد در عین این که مقوّم جزء ماهیت نیز بشمار می‌آید. مقوّم وجود عبارت است از چیزی که شیء بدون آن، موجود نمی‌گردد در عین این که مقوّم خارج از ذات شیء می‌باشد.
براساس این تفاوت، معنای آنچه در این قاعده ادعا شده ، این است که شیء واحد به لحاظ ماهیّت خود، نمی‌تواند مقوّمات مختلف و متعددی داشته باشد که آن مقوّمات، علی البدل جایگزین یکدیگر شوند. زیرا با تغییر هر یک از مقوّمات، ماهیّت نیز تغییر پذیرفته و دیگر ماهیت سابق نمی‌باشد. ولی در مقوّمات وجود، وضع بدین منوال نیست زیرا شیء به لحاظ وجود خود می‌تواند مقوّمات مختلف و متعددی داشته باشد که علی البدل جایگزین یکدیگر می‌گردند. دلیل این امر نیز آن است که مقوّمات وجود، خارج از ذات شیء بوده و با تغییر هر یک از آنها ذات شیء دستخوش تغییر و تحّول نمی‌گردد.
آنچه در اینجا ذکر شد حاکی از این است که وجود دارای هویت عینی بوده و از ماهیّت نیز متمایز می‌باشد، زیرا اگر وجود را یک امر اعتباری بشمار آوریم که از ماهیات انتزاع می‌گردد لازمة آن، این خواهد بود که در نیازمند بودن به مقوّمات تابع نیازمندی ماهیّت به مقوّمات بوده باشد؛ در حالی که آنچه ذکر شد خلاف این امر را نشان می‌دهد.
نتیجه این که سهروردی ماهیت را همان هوّیت می‌داند و میان وجود شیء و هویت شیء در جهان خارج فرق نمی‌گذارد. از نظر او وجود و ماهیت هر پدیده‌ای، همان هویّت خارجی اوست یعنی تنها یک واقعیت و هویّت خارجی منشاء انتزاع دو مفهوم اعتباری وجود و ماهیت و ده ها مفهوم عام و اعتباری دیگر است.
نتیجه
به نظر می‌رسد  که ادلة قائلین به اصالت وجود یا ماهیت، هیچ یک خالی از اشکال نیست. آنچه که هر دو گروه از آن غفلت کرده‌اند وجود عام و منبسط است، در واقع می‌توان گفت آنچه شیء بدان موجود است وجود یا ماهیت آن نیست، بلکه امری است ورای آن دو. بدین معنا که مناط تحقیق موجودات تجلی وجود خداوند است در عین ثابت آنها و موجودات با تجلی حق در اعیان (ماهیات) آنها ظهور پیدا می‌کند و با انقطاع این تجلی به کتم عدم باز می‌گرددند. در حقیقت، وجود خاص شیء امری مجازی است و وجود و ماهیت شیء هیچ یک اصالت ندارد. و آنچه که در خارج امر اصیل و حقیقی است، همان وجود عام و منبسط است که به صورت ماهیات متعدد تجلی می‌کند و مرتبه‌ای از مراتب وجود مطلق است.
با دقت در ادله‌ای که در اصالت وجود یا ماهیت اقامه شده است آشکار می‌گردد که قائلین به اصالت وجود اغلب به جای اثبات مدعای خود ، به اثبات اعتباریت ماهیت پرداخته‌اند و چنین پنداشته‌اند که اثبات اعتباریت ماهیت مساوی است با ثبوت اصالت وجود و نیز معتقدین به اصالت ماهیت به جای اثبات مدعای خود سعی در اثبات اعتباریت وجود نموده‌اند. حال آنکه اثبات اعتباریت یکی از دو مستلزم اثبات اصالت دیگری نیست و چه بسا احتمال دارد آنچه موجود بدان موجود است، امری ورای این دو یعنی تجلی وجود حق باشد.
این گفتة بزرگان چون صدرالدین قونوی، داود بن محمود قیصری، سید حیدر آملی و ابن عربی می‌باشد که مناط تحقق موجودات را تجلی وجود حق در اعیان یا به بیان دقیق تر معیت استیثاری حق با اعیان اشیاء می‌دانند و به نظر من اقوال این ایشان در این باره به حقیقت نزدیکتر است.
منابع  :
1 )محمد شیرازی، صدرالدین ( ملاصدرا‌ ) ؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار الأربعه العقلیه ؛ محمدزاده ، رضا ، مصحح و محقق // خامنه ای ، سید محمد ، باشراف // محمدی ، مقصود ، ویراستار . تهران ، بنیاد حکمت اسلامی صدرا ، تابستان 1381 ، جلد اول .
2 ) الداماد الحسینی ، محمدبن باقر ( میرداماد ) ؛ کتاب القبسات؛ محقق ، مهدی ، باهتمام . تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1367 .
3 ) مطهری ، مرتضی ؛ مقالات فلسفی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1362 ، جلد سوم .
4 ) ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ؛ تهران ، انتشارات حکمت ، 1379 .
5 ) یثربی ، یحیی ؛ عیار نقد 2 ؛ قم ، بوستان کتاب ، 1383 .
6 ) داناسرشت ، اکبر ؛ خلاصع افکار سهروردی و ملاصدرا ؛ تهران ، کتابخانه ملی ، 1348 .
7 ) سهروردی ، یحیی بن حبش ؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق ؛ کوربن ، هانری ، مصحح و مقدمه نویس // نصر ، حسین ، مصحح و مقدمه نویس ؛ تهران ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ( پژوهشگاه ) ، 1372 .
8 ) داوری ، رضا ؛ " ملاحظاتی در باب فلسفه تطبیقی " ، خردنامه صدرا ، شماره اول ، اردیبهشت 1374 .