عالم مثال : بخش اول

درس : فلسفه اسلامی(3)

استاد ارجمند: جناب آقای دکتر حسینی شاهرودی

ارائه دهنده: زینب دهوئی ، بهار 86
مقدمه
 یکی از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا، اثبات عالم مثال و تجرد خیال است. در میان حکمای اسلامی، حکمای مشاء به ویژه شیخ الرئیس وجود این عالم منکرند. شیخ اشراق ضمن اذعان به وجود آن، با طرح ادله ای کوشیده است تا وجود آن را، اثبات کند.
اهل تصوف و عرفان به ویژه محی الدین عربی در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثال ویژگی های آن را ذکر کرده، اما از ابزار استدلال و برهان در این زمینه خودداری کرده¬اند.
صدرالمتاهلین شیرازی معتقد است دار آخرت، منحصربه عالم روح نیست بلکه مرتبه ای از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس و ارواح جسمانی تشکیل می¬دهند. بدین منظور ملاصدرا قوه ی خیال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات کرده و از این طریق توانسته است کیفیت عذاب قبر و سکرات موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس و صعود را اثبات کند.
به طور کلی عالم مثال، یک عالم روحانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و به دلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانی است واز یک طرف دیگر، به دلیل نورانیت شبیه جوهر مجرد عقلی است. عالم مثال، از جهت تجرد از ماده، عالمی روحانی، علمی و ادراکی است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم کون و فساد دارد. پس این عالم از آن جهت که غیر مادی است شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شکل و مقدار شبیه عالم اجسام است.
در واقع این عالم، یکی از جایگاه های مهم بازگشت نفوس ناطقه انسانی بعد از مرگ جسمانی خلاص یافت، و مصفا شد. بعد از مرگ همین که عالم انوار محض را مشاهده کرد بدان جا می¬پیوندد و طهر و قداستی به سان انوار مجرد قواهر، پیدا می¬کند و به نسبت عشق و شوقی که دارد در عالم انوار صعود می¬نماید تا آنجا که از شدت تقرب به انوار قاهره و نورالانوار، اتحادی عقلی با انوار حاصل می¬کند و این انواره قاهره همچون کالبدهای جسمانی، مظاهر این نفوس مدبره می¬شوند.
از ویژگی دیگر این عالم مثالی، این است که چون دارای بعد و ترتب مادی نیست، اگر چه از  جهت فیض ابداعی اول منازل و طبقات و افلاک و نفوس و عناصر و مرکبات مثالی اصلی آن، متناهی اند. اما افراد و اشخاص مثالی هر طبقه که با فیض ثانوی در آن عالم ایجاد می¬شوند. می¬توانند بی پایان باشند.
این عالم دارای طبقات بی شماری است که جز خداوند کسی تعداد آنها را نمی¬داند. طبقات اعلای این عالم، شریف و نوری اند. اینها همین طبقات بهشتی اند. در جهت فوقانی این طبقات که منتهای عالم مثال است. عالم انوار محض است و در جهت تحتانی این طبقات اعلاء طبقات تاریک و مظلمی قرار دارند که از جهت شدت کدورت و ظلمت با هم متفاوت اند اینها طبقات دوزخ اند که دوزخیان در آن معذب اند. پایین ترین طبقات عالم مثال که مجاور عالم حس است، ظلمانی ترین آن است و جایگاه مجرمین جن و انس است.
مثال در قوس صعود، همان عالم برزخی است که نفوس بشری بعد از مفارقت از بدن و ترک زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمی است که میان مجردات و عالم ماده است. در واقع وجود از عقل شروع می¬شود و پس از پیمودن مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن به عالم ماده می¬رسد. و از طرف دیگر وجود سیر دیگری را هیولی شروع می¬کند و بعد از طی مراتب نباتی، قطع مراحل حیوانی به مرحله ی برزخ می¬رسد و از آنجا به عالم عقل یا فنا فی الله نایل می¬شود. لذا جنت و بهشت مثالی که آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غیر از بهشتی است که نیکوکاران در قیامت به آن نائل می¬شوند.

عالم مثال
عالم مثال را برزخ هم می¬نامند زیرامیان عقل مجرد و جوهر مادی قرار گرفته است. عالم مثال درجه ای از هستی است که فاقد ماده ولی واجد آثار آن می¬باشد، در این عالم صورتهای جوهری جزئی تحقق دارد که آفریننده ی آنها به اعتقاد حکمای مشاء آخرین فرد عقول طولی (عقل فعال)است.
و به اعتقاد حکمای اشراقی آنها را عقول عرضی پدید آورده اند و تعدادشان متناسب با تعدد جهاتی است که در عقل به وجود آورنده ی آنها راه یافته است، این جواهر به صورت هیئت های گوناگونی برای دیگران نمودار می¬گردند، بدون آنکه اختلاف هیئت های هر یک از آنها خللی در وحدت شخصی آنها وارد آورد.
در عالم مثال، صورتهای جوهری ای وجود دارد که جهات کثرت همان عقلی را که به وجود آوردنده این عالم است، تشکیل می¬دهند.
این صورت های مثالی برای یک دیگر با هیئت های و شکلهای گوناگون ظاهر می¬شود، امّا، این اختلاف در ظهور، وحدت شخصی جوهر مثالی را مخدوش نمی¬سازد[گویا یک چیز است که در آینه های مختلف، صورتهای مختلفی پیدا می¬کند.] درست مثل هنگامی که گروه زیادی از مردم، شخص خاصی را که در زمان های گذشته بوده و آنها او را ندیده اند، بلکه فقط اسمی از وی شنیده و اندکی از شرح حالش می¬دانند، در ذهن خود با هیئتی مناسب با آن چه از او می¬دانند، تصور کنند.
چه، سیمای شخص مورد نظر در ذهن هر یک از این افراد به گونه ای خاص تصویر می¬شود و در عین حال همه این صورتها، صورت همان شخص خاص می¬باشد.
به خاطر همین نکته[یعنی چون گروه زیادی از مردم، شخص خاصی را که ندیده اند، با هیئتی مناسب با آن چه از او می¬دانند تصور می¬کنند.]
فلاسفه مثال را به دو قسم تقسیم کرده اند: 1- خیال منفصل: که قائم به خود و مستقل از نفوس جزئی متخیل است. 2- خیال متصل که قائم بخ نفوس جزئی متخیل می¬باشد.
دلیل دیگر بر وجود خیال متصل آن است که در میان صورتهای خیالی انسان، صورتهای گزافی است که با فعل صانع حکیم تناسب ندارد، بلکه از بازی های قوه تخیل ناشی می¬شود.
تطابق میان موجودات عالم حس وعقل
هریک از موجودات طبیعی عالم ماده رب النوعی دارد. به طور کلی هر نوع از انواع موجودات طبیعی عالم ماده، فردی در عالم مثال و فردی در عالم عقل دارد. به عبارت دیگر، هر نوع سه فرد دارد: 1- یک فرد در عالم حس و ماده 2- یک فرد در عالم مثال
1- یک فرد در عالم مثال – و یک فرد عقلی و جبروتی در عالم عقل 
تمام این انواع سه گانه در ماهیت نوعی متحداند. فرد عالم مثال مطلق، مطابق به آن عالم، همان فرد از عالم حس و ماده است ولی بدون ماده. البته ابعاد دارد ولی ماده ندارد.
فرد عقلی جبروتی رب النوع فرد مادی است و خدا رب الارباب، یعنی ربِّ ارباب انواع است.
امّا، میان انواع مادی عالم در حسن وبها و زیبایی اختلاف است. یکی بسیار زیباست، متلألی و درخشان است و نوع دیگر چنین نیست. منشأ اختلاف، اختلاف در جهات قهر و حب و ذلّی است که بر هر یک از انواع مادی غلبه دارد . چون در ارباب این انواع اختلاف است در انواع مادی که دقیقه های آنهایند نیز اختلاف است.
عالم مادی نمونه ی عالم بالاست. آنچه در عالم مادی و طبیعت است سایه های انوار بالاست و تجسم آن هیأت معنوی است که در عالم بالا موجود است.
اصنام و اجسام عالم ماده در قهر و حب و جهات دیگر خود تابع رب النوع خود در عالم تجرد اند.
انتساب افعال متقن در این عالم به ارباب انواع
بحث در این است که آیا عقول متکافی، عرضی و مُثُل افلاطونی واقعاً وجود دارند و ماهیت و حقیقت آنها چیست؟
دلیل اول، دلیل حکما این است که می¬گویند در نباتات قوایی از قبیل قوه نامیه، غاذیه و مولّده هست. این قوا، اعراضی قائم به اجسام اند که به تغیر اجسام متغیر اند. این قوا فاقد علم و شعور و هر گونه ادراک اند ولی از سوی دیگر در این نباتات افعال عجیب و غریبی مشاهده می¬شود به این معنی که در آنها اشکالی خیلی جالب، تخطیطات بسیار زیبا و شگفت و رنگهای جاذبی است.
این اشکال و تخطیط و رنگهای عجیب محال است به قوای نباتی غیر شاعر مستند باشد. قوای نباتی که به تغیر موضوع خود متغیراند و ادراک و شعوری ندارند چگونه می¬توانند فاعل این امور باشند؟
پس حتماً باید رب النوع و جوهری عقلانی فاعل این افعال عجیب باشد.
اشکال بر این دلیل.
دلیل ذکر شده تنها اثبات می¬کند که باید اراده و شعور عقلی در کار باشد، امّا این که باید این عقل و شعور دست اندر کار ارباب انواع باشند مطلبی نیست که با این دلیل  بتوان اثبات کرد. به چه دلیل این افعال را به صور نوعی که تحت تدبیر عقل حکیمی مانند عقل فعال اند نسبت ندهیم؟
دلیل دوم:
دلیل دوم بر اثبات وجود ارباب انواع بنا بر قاعده ی امکان اشرف اقامه شده است:
قاعده امکان اشرف دو شرط دارد: اولاً: این قاعده در ماورای ماده و متافیزیک جاری است. ثانیاً در صورتی است که انس و اشرف از نوع واحد باشند.
بنابرشرط اول، مجرای قاعده عالم طبیعت نیست و مقصود از این قاعده اثبات موجود اشرف عقلانی است نه اشرف مادی. بنابراین قاعده استدلال می¬شود که چون فرد اخص نوع موجود است پس فرد اشرف آن در مرتبه ی مقدم بر اخس باید موجود باشد چون اگر اشرف موجود نباشد دلیلش این است که ماهیت آن ممتنع است. در این صورت پس چرا فرد اخس موجود شده است؟
بنابرشرط دوم وحدت ماهوی اشرف و اخس در جریان قاعده ضرورت دارد. یکی از براهین شیخ اشراق در اثبات ارباب انواع تمسک به همین قاعده است و جریان قاعده مشروط است به این که اخس و اشرف از نوع واحد باشند و دو چیزی که از نوع واحدند در ماهیت نوعی متحداند مثلین اند.
پس ارباب انواع به عقیده ی شیخ اشراق مثل افراد مادی است نه مثال آنها.
شیخ اشراق در اثبات وجود عقول می¬گوید: عقل یعنی نور قاهر باید موجود باشد چون که نفس که اخس است موجود است و از آنجا که عقل و نفس اتحاد نوعی در ماهیت ندارند معلوم می¬شود شیخ اشراق در استفاده از قاعده امکان اشرف وحدت نوعی اخس و اشرف را شرط نمی¬داند. نفس با اینکه مجرد است نوعاً با عقل متفاوت است.زیرا عقل ذاتاً و فعلاً مجرد است ولی نفس ذاتاً مجرد است و فعلاً مجرد نیست.
به همین دلیل نیز مشائیان اقسام جواهر را نفس و عقل و جسم و ماده و صورت گفته اند و نفس را تسلیم عقل دانسته اند. مگر اینکه بگوییم نفس و عقل نوعاً متخالف نیستند بلکه اختلاف آنها در نقص و کمال است: و به این صورت توجیه کنیم که شیخ اشراق اتحاد نوعی اشرف واخس را در قاعده مذکور معتبر دانسته اند.
نزد ما افلاطونی که عقول هم عرض را بدان نامیده اند، چون هر یک از اینها ماهیتاً مثل و مانند آنها چیزهایی اند که مادون عقول هم عرض اند و حاکی ونشانه ای برای مافوق خود اند، زیرا آنها صورت های اسماء حق و حکایات صفات حق اند. یا بدین جهت که مثل افلاطونی مانندهایی برای اشراقات عقلی اند که در سلسله عقول طولی است.
اثبات ارباب انواع با قاعده ی امکان اشرف
شیخ اشراق در حکمه الاشراق: مشهور آن است که در قاعده ی امکان اشرف شرط است که اشرف و اخس از یک نوع و ماهیت باشند تا اینکه از امکان اخس، امکان اشرف لازم آید. زیرا چنانچه از دو نوع باشند جایز است گفته شود که عدم صدور اشرف قبل از اخس شاید به واسطه امتناع ماهیت اشرف است
لکن ملاصدرا –قدس سره- در الهیات اسفار به این شرط اعتنا نکرده و آن را لازم ندانسته است و شیخ اشراق نیز بدان شرط قائل نیست زیرا وی به وجود نور مدبر(نفس) بر وجودنور قاهر(عقل) استدلال کرده است و حال آنکه نفس و عقل هر دو ماهیتاً تخالف دارند چه آنکه عقل ذاتاً و فعلاً مجرد است ولی نفس ذاتاً مجرد است نه فعلاً.
مگر آنکه بگوییم اختلاف نفس و عقل به نعض و کمال است چنان که حق همین است و در این صورت اختلاف آنها به ماهیت نخواهد بود.
دلیل سوم
انواع مادی به صورت منظم و مرتبی استمرار و بقا دارند و فعل و مستمر و دائمی نمی¬تواند برحسب اتفاق باشد و باید به دست حکیم مدبری به وجود آید. انواع مادی از نباتات و حیوانات همه دارای بقا و استمرارند و این امر دائم مستمر علی و تیرهٍ واحدهٍ و نظامٍ خاص و مطلوب باید به ارباب انواع مستند باشد . رب النوع انسان است که نسل انسان را به این صورت منظم باقی نگه داشته است و همچنین در سایر انواع.
اشکال: اشکال بر این دلیل این است که اعم از مدعاست و آن نمی¬تواند اثبات کند. زیرا می¬توان گفت این استمرار بقایی که به واسطه ی توالد و تناسل ها در طبیعت مشاهده می¬شود بواسطه صور نوعی این انواع است و این صور نوعی با تدبیر عقل فعال مباشر استمرار و بقا و دوام انواع است پس این دلیل مغنی نیست.
ماهیت مثل افلاطونی بعد از اثبات وجود آنها.
قول حکما درباره ی ماهیت مثل اجمالاً این است که هر نوع مادی در این عالم یک فرد عقلانی دارد.
«چرا به فرد عقلانی و ربّ النوع«مثال» گفته می¬شود و به آن افلاطونی می¬گویند؟» این حروف خاص«م» «ث» «ل» که در اینجا به کار رفته به این دلیل است که این عقول و ارباب انواع مثل افرادی هستند که در عالم ماده وجود دارد. ربّ النوع انسان مثل فرد مادی انسان است و از طرف دیگر، هر ربّ النوعی مثال مافوقش است. دلیل بر اینکه مُثُل را به افلاطون نسبت داده اند و می¬گویند مثل افلاطونی به این جهت است که افلاطون آن را بیان کرده و چنان که می¬گویند سقراط و افلاطون به وجود آنها قائل بودند و در این عقیده مفرط بودند، و رکن رکین و عماد اصیل فلسفه ی افلاطونی همین مسئله ارباب انواع(مثل) است. متاسفانه درباره ی ارباب انواع از افلاطون مطالب زیادی باقی نمانده است. درباره ی ماهیت ارباب انواع بهتر از همه همین است که بگوئیم رب النوع، آن فرد عقلانی مجرد دائم و غیر فانی است. موجود مجردی که حاوی تمام کمالات افراد تحت خود است آنچه زینت و کمال در افراد مادی هست در آنها نیز به نحو وحدت و بساطت هست و آنچه در افراد متکثر و متشنت به صور مختلف دیده می¬شود در رب النوع آنها به صورت وحدت هست. ار اینرو رب النوع را به نقطه راس مخروط، و تمام افراد مادی را به قاعده ی مخروط تشبیه کرده اند. هر رب النوع مثل افراد نوع مادی اش است نه مثال. یعنی در بعضی وجوه متفاوت اند ولی در ماهیت متحداند، در رب النوع واجد تمام کمالات مادون است. از اینرو وجود رب النوع، وجود کلی است.
مقصود از کلیت در اینجا، کلیت به مفهوم منطقی نیست که قابل صدق بر کثیرین است بلکه رب النوع با این فرد جزئی حقیقی است و در عین حال کلی است. یعنی سعه و احاطه ی وجودی دارد و حاوی و شامل تمام کمالات افراد مادون است.
ماهیت نوعی واحد چگونه ممکن است هم دارای فرد مادی و هم دارای فرد مجرد از ماده باشد؟
برمبنای قول به اعتباریت ماهیت و تشکیک در وجود و جواز حرکت جوهری، چنین چیزی ممکن است و می¬توان آن را اثبات کرد.
ولی با قول به اصالت ماهیت و یا چنان که مشائیان به بتاین وجودات به تمام ذات قائل اند هر چند که به اصالت وجود معتقدند چنین قولی که نوع واحد دارای فرد مادی و فرد عقلانی باشد قابل قبول نیست.
زیرا بنابر قول به اصالت ماهیت، چنانچه طبیعتی از طبایع اقتضای تجرد کند، باید تمام افراد آن مجرد باشند.
و اگر اقتضای مادی بودن کند، باید تمام افراد آن مادی باشند.
همچنین بنابر قول به بتاین وجودات یا اصالت ماهیت، هیچ مباینی مقوم مباین دیگر نمی¬تواند باشد و علت مباین دیگر نمی¬تواند باشد.
قبول این سخن که ماهیت نوعی واحد هم دارا ی فرد عقلانی «رب النوع » باشد و هم دارای فرد مادی، این است که مقدمتاً قول به اصالت وجود و تشکیک در وجود و جواز حرکت جوهری را پذیرفته باشیم و نیاز به حرکت جوهری در قوس صعود است نه نزول.
بر اساس چنین مبانی و مقدماتی مانعی ندارد که فردی از یک ماهیت مادی و فرد دیگر مجرد باشد زیرا وجود کامل همان وجود مجرد است و هر چه کمالات و فعالیتهای که در آن وجود است ضعیف شوند عدمیات و نقایص زیاد می¬شود.
و وجود مادی پدید می¬آید و وجود مادی یعنی وجود ضعیف و وجود مجرد یعنی وجود قوی و کامل- پی بنابر تشکیک در وجود و اصالت وجود، مانعی ندارد که افراد ماهیت واحد برخی مجرد و برخی مادی باشند.
اشکال
ماهیت که از وجود انتزاع می¬شود و تابع آن است پس هرگاه وجود مختلف شود ماهیت نیز باید مختلف شود. وجود مجرد با وجود مادی مختلف است. پس ماهیت آنها باید مختلف باشد چگونه ممکن است مفهوم ماهیت انسان هم از وجود مجرد و رب النوع انتزاع شود و هم از وجود مادی.
جواب-جواب اشکال اجمالاً این است که وجود مثل نور است. مراتب نور، مقول به تشکیک و دارای مراتب متفاوت است اما این اختلاف در مراتب سبب نمی¬شود که از هر مرتبه ای ماهیتی غیر از ماهیت مرتبه ی دیگر انتزاع شود همچنان که از مرتبه ی نور قوی مفهوم نور را می¬توان انتزاع کرد و از مرتبه ی نور ضعیف نیز، مفهوم نور را می¬توان انتزاع کرد.
اینکه مثل به افلاطون نسبت داده شده برای این است که:
افلاطون و استادش سقراط در اثبات این رای افراط می¬کردند چنانکه در شفا این گونه آمده است پس برای هر نوعی که برای او فردی در عالم است یک فرد عقلانی است. مقصود از فرد عقلانی آن فرد مجرد موجود در عالم ابداع است که فاسد شدنی نیست. و این فرد عقلانی به عقیده ی اشراقیان علم تفضیلی حق تعالی است.
به عقیده ما، صور قضایی حضرت حق است که تغیر و تبدل در آنها نیست.
هر کمالی را که عقل در طلسم توزیع کرده است، یعنی در افراد طبیعی از نوع آن طلسم مانند آسمان را آسمانی، آن کمال را آن فرد عقلانی به جهت واحد و به نحو اعلا بردارد. یعنی هر زینت و کمالی که در افراد طبیعی به نحو پراکنده و به نحو تعاقب وسیلان است. پس آن کمال در صاحب طلسم (یعنی رب النوع) به نحو وحدت و بساطت موجود است.
مثال به این معنا مورد قبول سقراط و افلاطون هم بوده، امّا سهم افلاطونی در اشاع? آن مکتب، مای? شهرت مثال به نام وی شده است که از مجموع مثالهای مجرد، به مُثُل افلاطونی تعبیر می¬شود. 
اختلاف مشاء و اشراق بر مُثُل افلاطونی
ارسطو، تشفیع فراوانی نسبت به مثل روا داشت و گفت بنابر آن لازم می¬آید که در عالم الهی، خطوط، سطوح، افلاک، ادوار فلکی، علوم نجوم، علوم آهنگی، طلب، هندسه ... و مانند آن راه یابد. از طرف دیگر در کتاب معروف خود ائلوجیا، صورتهای مجرد روحانی را در عالم ربوبی ثابت کرد.
فارابی سپس ادامه می¬دهد که اگر این سخنان بر ظاهر خود ابقا شوند، از سه حال بیرون نخواهند بود: یا این گفته ها با هم متناقض اند وارسطو در کتاب حروف و کتاب ائولوجیا دو گونه سخن گفته است: یا بعضی از این گفته ها از ارسطوست و برخی دیگر از دیگران: و با این سخنان گرچه به ظاهر مخالف هم می¬نمایند اما در باطن موافق هم هستند. اما احتمال اول(تناقض گویی) با توجه به براعت و جلالت ارسطو سازگار نمی¬نماید که در علم واحد، مطالب متناقض ارائه بدارد. اما احتمال دوم از احتمال اول هم دورتر است، زیرا کتابهایی که گویای آن سخنان اند، مشهورتر از آن اند که گفته شود بعضی از آنها منحول و مجعول هستند و این نسبت ناروایی است که به ارسطو داده می¬شود. پس در بین احتمالهای یاد شده، فقط سومی می¬ماند که با بیان تأویل، هرگونه شک و تحیر برطرف می¬گردد.
فارابی آنگاه مثل افلاطونی را بهمان صور مرتسع? جهان نزد واجب دانسته و برهان مطلب را نیز چنین بازگو می¬کند که واجب حیّ آفریدگار این عالم، با هم? آنچه در اوست متحقق و مودجود است، پس باید صورتهای علمی موجودات نزد وی حاضر باشند: و چون واجب منزه از زوال و دگرگونی است، لازم است آنچه در صقع ربوبی  است، مصون از تحول و نفاد باشد و اگر صورتهای علمی جهان نزد واجب حاضر نباشند، جهان را بر چه مثال و الگو می¬آفرینند؟
و اگر مثال علمی اشیاء نزدش حاضر نباشند، لازم می¬آید که جهان را گزاف گونه و بدون اراده و هدف آفریده باشد، که این از شنیع ترین شناعتها خواهدبود.
شیخ الرئیس ضمن برشماری مذاهب پیشینیان درباره ی مثل و ناصواب دانستن آن، به تحلیل مبادی مغالطه در این مطلب پرداخته، سبب جهل قائلان مثل و مبادی تعلیمی فیثاغورثیان را پنج چیز یاد کرده و مثل را بر ماهیتهای کلی، مجرد در ذهن حمل می¬کند.
محقق داماد بحث مسبوطی دربار? مثل و نقل ونقد آرای در آن ایراد کرده و با تحلیل از ارسطو و افلاطون و گرامی داشت فارابی در جمع بین آرای آن دو حکیم سترگ، مثل افلاطونی را چنین تأویل می¬کند که موجودهای طبیعی و مادی، در متن وجود خارجی خویش سه حال دارند:
1- نسبت هرکدام به ذات شخصی خود 2- نسبت هر کدام به یکدیگر 3- نسبت همه آنها به مبادی مجرد عقلی که در این حال، تمامی امور زمانی و کلانی و مانند آن به یکجا جمع اند و موجودی واحد و باقی هستند.
محقق دوانی، مثل افلاطونی را همان مثل معلقه، یعنی موجودهای عالم مثال منفصل که دارای مقدار ندنه ماده، دانسته و موجود مجرد عقلی را به موجود عالم مثال که مادون آن است تاویل می¬کند.
صدر المتأهلین در اسفار و حکیم سبزواری در منظومه، به نفی تأویلهای یاد شده و نقد آن پرداخته اند. شیخ اشراقی که حامی مثل افلاطونی است و داعیه ی شهود آن را دارد، برداشت مشائین را ناصواب دانست، تأویلهای ایشان را در اثر مغالطه اخذ مثال شئ، مکان همان شئ برشمرده، گاهی از راه نقض صورت ذهنی جواهر و گاهی از راه اطلاق و جود بر واجب و جوهر و عرض اینکه وجود در عین وحدت، هر جا حکم خاصی دارد.
صدرالمتأهلین در تعلیف? شرح حکمه الاشراق، ضمن نقل آرای مشائین و برخی از حکمای دیگر، درباره ی اهمیت حل مسئل? مثل می¬گوید: اثبات این صور افلاطونی از غوامض مسائل الهی است که هیچ کس آن را نمی¬شناسد مگر کسی که دارای قدم راسخ در حکمت برهانی و حکمت کشفی باشد: وهیچ کس را در روی زمین، نه در این روزگار ونه در روزگارهای گذشته غیر از دوران پیشینیان پیش گام، نمی¬شناسم که به کنه این مسئله  و عمق مراد افلاطون آگاه بوده باشد.
آنگاه به نفی تأویلهای فارابی و ابن سینا و دیگران اشاره کرده و می¬افزاید: این مسئله شأن عظیمی دارد که تود? حکمای منسوب به حکمت از آن غافل مانده اند: پس به منزلت این امت مرحوم (امت اسلامی) نظر کن که چه گونه برخی از فقراء آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین، به فهم مسئله ای که بزرگان حکمت یونان و معلمین آن از شناختن عاجز مانده بودند، نایل آمدند.
اثبات مثل افلاطونی از پیچیده ترین و مشکل ترین مسائل علم الهی است که به معرفت آن جز افرادی که گاهی استوار در دو حکمت برهانی و ذوقی دارند، نمی¬رسند این مسئله (مثل افلاطونی) مرتبه ای بلند دارد وعموم افرادی که به حکمت منسوب اند، از آن غفلت کرده اند. آنگاه به مرتب? این جماعت برخوردار از رحمت نظر کن که چگونه بعضی از مسکینان درگاه آل محمد علیه و علیهم السلام به شناخت مسئله ای نایل گشتند که صدرنشینان حکمای یونان هم از دریافت آن ناتوان ماندند.
ابن سینا بعد از بیان تطور دوران حکمت از خاص به پختگی واز نقص به کمال، قول به مثل افلاطونی را از خاص دور? نقص فلسفه به شمار می¬آورد.
صدرالمتأهلین قول به مثل را از مواهب الهی دانسته و همان تعبیر بلندی را که دربار? تفسیر قاعد? «بسیط الحقیقه» عنوان کرد در حل معضل اتحاد عالم و معلوم در جریان علم مخلوق به خالق نیز از سوی دیگر بیان داشت و مجموع آن تعبیرها را در تحلیل خصوص مسئل? مثل افلاطونی باز گفت.
خطر اتحاد عالم و معلوم و ژرفای آن، به قدری سهمگین است که ماهران من شریف فلسفه را مرعوب می¬دارد . شمای رقیق آن این است که:
1- جز خدا، معلول است، و واجب، علت آن.
2- علم به معلوم بدون علم به علت، علم برهانی نخواهد بود.
3- اساس علم همانا اتحاد عالم با معلوم است.
4- اتحاد ممکن است با واجب، متنع و اتحاد واجب با ممکن، مستحیل است. و این امتناع و آن استحاله خارج از مسئله اصل امتناع اتحاد عالم و معلوم هستند، زیرا این امتناع خاص، بعد از پذیرفتن امکان،  اصل اتحاد خواهد بود.
غرض آن است که صدرالمتأهلین در حل مثل افلاطونی، مجموع آن دو تعبیر را که یکی راجع به حل قاعد? «بسیط الحقیقه» ودیگری ناظر به حل قاعد?«اتحاد عالم با معلوم» درعلم ممکن به واجب باشد، به کار برده است.
شیخ اشراق، موجود مجرد عقلی هر نوع را به اوصاف و احکام مشخص، موصوف و محکوم می¬داند.
1- موجودهای مجرد عقلی هر نوع در عرض هم اند نه در طول یکدیگر. معنای در عرض هم بودن آن است که هیچ کدام علت دیگری نبوده و رابط? آنها، پیوند  علّی و معلولی نیست. نه آنکه آنها در عرض هم اند و هیچ تفاوتی میانشان نیست. زیرا همان طوری که انواع طبیعی گونه گونه اند و درج? بعضی قوی تر از مرتب? وجودی دیگری است، ارباب این انواع نیز این چنین اند. یعنی بعضی از آنها افضل دیگری است. پس مقصود از در عرض بودن، همانا نفی طولیت علّی و معلولی است، نه اثبات تساوی رتب? وجودی، به تعبیر دیگر، پیامش فقط سلبی است نه ثبوتی.
2- موجود مجرد عقلی(رب النوع) تعلق عنایی بهنوع ندارد به طوری که از مجموع آن مجرد عقلی و این موجود مادی، شخص واحد خارجی پدید آید. نظیر تعلق عنایی و تدبیری نفس به بدن: بلکه اصل عنایت و تدبیر بدون تعلق، مستلزم ترکیب وجود است. عقل در برابر نفس است و عقل را سلسل? طولی که اصول اولی اند و به سلسله ی عرضی که در درج? دوم اند تقسیم کرده اند و نفس ناطقه را نیز به نفسی که تعلق آن همیشگی است و به نفسی که تعلق آن غیر دائمی است.
3- ربّ هر نوعی را اسم آن نوع و به عنوان کلی آن چیز نام نهاده اند و مقصود آنان از کلی در اینجا کلی مفهومی نیست که قابل صدق بر افراد باشد، بلکه کلی سعی است.
4- ربّ هر نوع مادی چون روحانی است و مجرد، مصون از پاره های پیکر است و آنچه در عالم ماده یافت می¬شود، سایه و لفای اوست. و چون موجود مادی محکوم کون است و فساد، تدبیر نوع مادی با حفظ شخص معین ممکن نیست، لذا آن نوع را در ضمن افراد گوناگون حفظ می¬کند. پس رب النوع، به این معنا که ام النوع است، نسبت او به همه ی افراد یکسان، کلی است.
5- اگر امپیرکل(انباذ قلس) و دیگران، به اصحاب انواع و ارباب آنها اشاره کرده اند، منظورشان همین است که بیان شد نه آنکه آن ربّ النوع ، سر و دو پا داشته باشد.
6- همان طور که دربار? مثل ارباب انواع، باید از تفریط پرهیز کرد و آنها را موجود مادی و موصوف به اوصاف اجسام ندانست، همچنین از افراط نیز باید بر حذر بود  آنها را موجود مستقل در تدبیر و تربیت و ادار? مادون ندانست. زیرا هیچ موجود ممکنی به لحاظ اینکه کار و ایجاد، فرع وجود است، در کار خود مستقل نخواهد بود و شئ تا وجود نداشته باشد نمی¬تواند چیزی بیافریند. و اگر وجود چیزی مستقل نبود و به اعانت واجب بسته بود، تدبیر او هرگز مستقل نبوده و به اعانت واجب محتاج خواهد بود. لذا مثل و ارباب انواع، هرگز در کار خویش مستقل نیستند تا توهم ربوبیت آنان روا باشد. بلکه هر تفسیری که دربار? آنها شده باشد، اعم از آنکه تأویل عرفا، به نام «اعیان ثابته» باشد، یا تأویل مشائین به نام «صور مرتسعه» و یا تأویل اشراقیین به نام «ارباب انواع» موجودهای امکانی بوده و در ذات و وصف و فعل خود، نیازمند واجب اند و بند? او: بدون کمترین استقلال، واسطه در فیض و مجرای لطف خداوند.
دلیل بر اینکه وجود بسیط مانند رب النوع تمام موجودات پایین خود را در بردارد بدون اینکه وحدت و بساطت او لطمه ای بخورد: این است که جایز است برای ما مفاهیم مختلفی از آن برداشت کنیم و می¬توانیم این مفاهیم مختلف را از این وجود یگانه ی واحد، انتزاع کنیم مانند نفس ناطقه که در مرتبه ی ذات خود تمام قوای ظاهر و باطن را در بردارد، با حفظ جهت واحد بسیطی در قوّه خود.
این قوا همگی عین ذات نفس اند نه آنکه چیزی باشد که ضمیمه به نفس شده باشد. پس نفس به ذات بسیط خود در عین بساطت مستحق و سزاوار آن است که بر آن مفاهیم متعدد حمل شود، یعنی به همین نفس واحد اطلاق می¬کنیم.
[درعین حال که عاقل است متوهم است و در عین حال متخیل و حساس است].
اینها قوای ظاهری و باطنی اند که هریک از اینها به مرتبه ی خود در نفس جا دارند و این مطلب به این دلیل است که تمام این قوا، از نفس بریدن افاضه می¬شوند. پس قوای ظاهری و باطنی در این عالم ناسوت برای نفس ده چیز است. و در نشاه مثل برزخ نزولی این قوا نیز ده چیزاند، زیرا عوالم مطابق با یکدیگرند ولی چون عالم مثال در آن ماده ای وجود ندارد و هم? آن حیات است و به این جهت سعه ی آن بیش از عالم ماده است این ده در مثلش ضرب می¬شود. پس در سمع آن [مثلاً] تمام ده قوه وجود دارد و در بصرش نیز تمام آن قوا مندرج اند و همچنین در هر یک از آن ده قوه، و در عالم عقلی نیز این ده تا وجود دارد ولی آن صد عالم مثال در ده ضرب می¬شود و هزار می¬گردد و یعنی سعه و احاطه ی آن بیشتر از عالم مثال خواهد بود.