موضوع: هستی شناسی در حکمت مشاء
گرد آورنده: مژگان رحمتی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

مربوط به درس: فلسفه اسلامی1
پاییز 87
 مقدمه:
متافیزیک چیست؟
واژه متافیزیک:
یکی از آثار ارسطو که در عین حال دشوار ترین آنها نیز هست، متافیزیک نام دارد. واژه متافیزیک که به معنای پس از طبیعت است از عبارت یونانی meta ta physika گرفته شده  است. ارسطو این واژه را هرگز به کار نبرده است. شاگردان او این نام را برای نامیدن برخی از نوشته های وی که پس از طبیعت بود، برگزیدند. به نظر می رسد در قرن اول میلادی، اندره نیکوس رورسیایی که خود زمانی سرپرست مکتب مشاء در آتن به شمار می رفت، برای نخستین بار این واژه را درباره برخی از نوشته های ارسطو به کار برده است. ارسطو مسائل و موضوع هایی را که ما امروزه زیر عنوان کلی متافیزیک به کا می بریم، فلسفه نخستین یا فلسفه اولی و تنها در یک جا خداشناسی نامید.
 در متافیزک همان موضوع هایی مورد توجه قرار می گیرند که به نوعی دیگر در علوم تجربی بررسی شده اند.در حقیقت متافیزیک به اموری که فراتر از حسیات و وجدانیات است می پردازد.متفیزیک را علم به علت ها و سبب های اشیا می دانند.در هستی شناسی درباره اوصاف و عوارض عام موجودات گفت و گو می شود.بنابر این متافیزیک علم به هستی اشیاء است.هستی شناسی همان متافیزیک به معنای عام است.
روش متافیزیک:
در پژوهش های علمی می توان از روش های لمّی و یا انّی بهره برد. برخی از اندیشمندان بحث های متافیزیکی را بر اساس روش های صرفا عقلی استوار می سازند. به عارت دیگر آنها کوشش می کنند احکام و قوانین موجودات و فکر را با آغاز نمودن از مفاهیمکلی به دست آورند. فلسفه این گروه بیشتر تحلیلی است. یعنی با بهره گیری از عقل و بدون کمک تجربه به تعین اوصاف و عوارض ذاتی موجود می پردازند. فلسفه الیائیان و فلسفه اسپینوزا نمونه خوبی برای چنین متافیزیکی است.عده ای دیگر همانند دکارت با آغاز نمودن از مفاهیم ساده کوشش می کردند موجود خارجی را در ذهن از نو بسازند. دکارت بر آن بود تا با بهره گیری از دو مفهوم امتداد و حرکت، جهان جسمانی را برای خود از نو درست نماید. هر چند دکارت در فیزیک از روش ترکیبی استفاده نمود، با این حال وی بر آن بود تا در متافیزیک از روش تحلیلی بهره گیرد. همان گونه که بیان شد دکارت کوشش می کرد در فیزیک از روش ترکیبی استفاده کند، اما این کوشش او تصویری از متافیزیک ترکیبی در ذهن ما به وجود می آورد. در این نوع متافیزیک هیچ گونه تجربه لازم نیست و قوه مدرکه ای که جهان را درک می کند، امری است که از تالیف عقل به دست آمده است آنچه شایان توجه است این که در متافیزیک رسمی هم از روش های لمّی و هم از روش های انّی استفاده می شود.(1)
سیر متا فیزیک:
انسان همواره با پرسش هایی روبه رو بوده، که هر چند توانایی پاسخ دادن به آنها را به طور کامل در خود احساس نمی کرده، با این حال توانایی نادیده گرفتن آنها را نیز نداشته است.
نخستین پرسش های متافیزیکی که برای انسان مطرح شده، درباره بودن و واقعیت حقیقی است که همچنان به عنوان یک پرسش نو به شمار می رود. «بنا بر این می توان گفت متافیزیک نه تنها  بخش بنیادی فلسفه که سر آغاز آن نیز هست.
 نخستین پرسش هایی متافیزیکی در نوشته های دانایان هند به نام اوپانیشادها، دیده شده است. این نوشته ها بیانگر کوشش دانایان است برای پی بردن به سرچشمه و آغاز هستی. آنها در پی یافتن اصل، آغاز و بنیاد جهان بودند.
افلاطون با بیان نظریه مثل که برخی از اندیشمندان آن را به سقراط نسبت می دهند، به مسائل متافیزیکی به طور منسجم نگاه کرد. بنا بر اندیشه افلاطون شناسایی حقیقی به امور پایدار و ثابت تعلق می گیرد و چون در طبیعت همان گونه که هراکلیت گفته بود همه چیز در حال شدن است، بنا براین شناسایی حقیقی درباره چیزی است که هست.
1- خراسانی،شرف الدین،متافیزیک ارسطو،نشر گفتار،1366،ص40
تمایز وجود و ماهیت مبنای مباحث فلسفی ابن سینا در حکمت مشاء:
ابن سینا اساساً یک «فیلسوف وجود» است به این معنی که تحقیقات فلسفی را مبتنی بر مباحث وجود نهاده و علم بر هر شیء را عبارت از علم به وجود آن شیء می داند (عنوان «فیلسوف وجود» را خانم گواشن و برخی از دانشمندان دیگر غربی به ابن سینا داده اند.
عالیترین مرحله دانش علم به وجود است که آن را از ریاضیات و طبیعیات برتر می شمارد. ابن سینا سلسله مراتب علوم را از الهیات آغاز کرده و سپس به ریاضیات و بالاخره طبیعیات خاتمه می دهد. (رجوع شود به الهیات دانشنامه علائی، تهران، 1331، ص3). در نظر ابن سینا مانند افلاطونیان مسیحی از قبیل سنت اگوستن و برعکس ارسطو علم به محسوسات مقدم بر علم بر معقولات نیست.
بنابراین برای درک جهانشناسی او باید تا حدی به بحث درباره رابطه بین وجود مطلق و جهان و سلسله مراتب وجود پرداخت(1)
وجود صرف و مطلق:
وجود مطلق مبدء هستی همه موجودات عالم است بدون اینکه بتوان آن را جنس مشترک بین همه موجودات دانست.  وجود صرف ماوراء هرگونه تعین و تشخص است و در عین حال منشأ همه تکثرات و تعینات است و پرتو خود را بر ماهیات همه اشیا افکنده است. واقعیت هر شیء وجود آن شیء است و تمام فضایل مانند نیکی و زیبائی اشیا از جنبه وجودی آنها سرچشمه می گیرد در  حالی که ماهیات فقط حد وجودی اشیا و خود از اعدا م اند.                                                                                               
1-در آمدی بر فلسفه ص130  
وجود مبنای مباحث فلسفی ابن سینا: تمایز ماهیت
ابن سینا مباحث وجود را مبنی بر دو اصل نهاده است، یکی امتیاز بین ماهیت و وجود و دیگر تقسیم وجود به جهات سه گانه یعنی تقسیم بندی به واجب و ممکن و ممتنع. فقط در مورد واجب الوجود که حق تعالی و پروردگار عالم و خداوند بی همتاست وجود و  ماهیت یکی است. یعنی انیت یا وجود او همان ذات او است در حالی که در مورد تمام موجودات دیگر وحدت و وجود به صورت عرض بر ماهیت آنان افزوده شده است. واجب الوجود که وجود و ماهیت او یکی است خیر محض و کمال محض و مبدء و سرچشمه همه موجودات است
دو گروه ممکنات:
شیخ الرئیس ممکن الوجود را به نوبه خود به دو گروه تقسیم می کند:
1) آن ممکناتی که واجبند به این معنی که نمی توانند نباشند. آنها در ذات خود ممکن اند ولی به واسطه علت اولی در زمره واجبات قرار می گیرند. این موجودات را مجردات و یا جواهر عقلانی خوانند.
2) ممکناتی که فقط جنبه امکان دارد و آان مرکبات عالم تحت القمر است که همواره در کون و فساد است.
در این تقسیم بندی موجودات مقوله اول آثار معلومات دائمی و ابدی خالق عالم اند و بنابراین باید همیشه باشند در حالی که موجودات مقوله دوم «اصل فنا» را در بردارد و به این جهت آنها را آغاز و انجامی مشخص اس
عرض و جوهر از اقسام ممکن :
جوهر در نظر ابن سینا به طور کلی آن ممکن الوجودی است که در مرتبه وجود عینی و خارجی قائم به خود و مستقل است و به موضوع و محل دیگری نیاز ندارد در حالی که عرض در عالم عینی قائم به خود نیست و محتاج به موضوع و محلی غیر از خود است. شیخ الرئیس با پیروی از ارسطو قائل به ده مقوله است که یکی از آن جوهر و نه عدد دیگر اعراض است و این مقولات نه تنها جنبه منطقی و ذهنی دارد بلکه ود موجود در مرحله اول منقسم می شود به جوهر و عرض و سپس به واحد و کثیر و متقدم و متأخر و علت و معلول و قوه و فعل که همگی از جنبه وجودی هر شیء سرچشمه می گیرد در حالی که وجود محض ماوراء همه مقولات و بری از هرگونه انقسام و تضاد است.
جواهر بسیط :
اولین مقوله ممکنات را شیخ به سه جوهر بسیط تقسیم کرده است که طبق تعریف جوهر هیچ یک قابل تبدیل به دیگری نیست. این جواهر عبارت است از:
1) آن جوهری که از ممکنات است و کاملاً از ماده و قوه مجرد است و آن را عقل نامند.
2) آن جوهری که وجود واحد دارد لکن صورت موجودات دیگر را می پذیرد و آن خود به دو مقوله تقسیم شده است:
الف – آن جوهری که تقسیم پذیر نیست و گرچه مفارق از ماده است، در افعال خود محتاج به ماده است آن را نفس خوانند ان. دارای جوهری که تقسیم پذیر است و سه بعد طول و عرض و عمق است و آن را جسم نامند
هستی شناسی(وجود و ماهیت) ابن رشد:
هستی شناسی ابن رشد، در کل آن ، ارسطویی است . نظریه ی «هستی » و «چیستی » (وجود و ماهیت ) و مبحث اصالت آن یا این و تقدم یکی بر دیگری ، به آن شکلی که قرنها بعد در فلسفه ی اسلامی مطرح شده است ، نزد ارسطو و دیگر مشائیان باستان یافت نمی شود. برای ارسطو هستی یا وجود (to einai) و موجود (to on)و چیستی یا( ماهیت (to ti estin) هر یک جای ویژه ی خود دارد و باید جداگانه درباره ی آنها پژوهش شود. ارسطو پیش از هر چیز واقعیت گرا و طبیعت گراست . بر پایه ی این واقعیت گرایی (رِئالیسم ) او، می توان گفت که برای وی «موجود» واقعی بیرون از ذهن یا به تعبیر دیگر وی این چیزِ در اینجا، در برابر چیستی یا ماهیت که محصول کنش انتزاعی ذهنی و شناختی ماست ، اصالت و تقدم دارد. ابن رشد نیز به همین امر باور دارد و در طی پژوهشهایش درباره ی مسائل گوناگون ، به این مسئله نیز می پردازد و در این رهگذر به ویژه با ابن سینا و نظریات وی درگیر می شود. وی در یک جا می گوید «هستی » (انیّه یا آنیّة که شکل عربی شده ی واژه ی یونانی (to einai) است ) موجودات در حقیقت یک معنای ذهنی است که همانا بُوِش چیزی در بیرون از ذهن (نفس ) است ، به آن گونه که در ذهن است ، و معنای آن مرادف با راست (صادق ) است ، و این همان است که رابطه ی وجودی ( یعنی : است یا هست ) در قضایای حملی بر آن دلالت دارد.
لفظ «وجود» به دو معنا گفته می شود: یکی آن است که مرادف با «راست » است ، مانند اینکه بگوییم آیا این شی ء موجود است یا موجود نیست ؟ و آیا چیزی بدین گونه است یا بدین گونه نیست ؟ و معنای دوم (وجود) آن است که در پیوند با موجودات ، مانند جنس آنهاست ، همچون تقسیم موجود به مقولات دهگانه و به جوهر و عَرَض . و اگر از« موجود» آن فهمیده شود که از «راست » فهمیده می شود، در بیرون از ذهن (نفس ) کثرتی نیست ، و اگر از آن بُوِش (ذات ) شی ء فهمیده شود، آن گاه نام موجود بر واجب الوجود و بر آنچه غیرِ اوست به تقدیم و تأخیر[ یعنی به نحو مشکِّک [ گفته می شود، مانند گرما که درباره ی آتش و چیزهای گرم گفته می شود. ابن رشد سپس در درگیری با غزالی و خرده گیری به ابن سینا می گوید «اما این مرد (یعنی غزالی ) گفته خود را بر پایه ی نظریه ابن سینا می نهد، که نظریه ای خطاست ؛ زیرا وی (ابن سینا) معتقد است که هستی (آنیّة ) که همانا موجود بودن شی ء است ، چیزی افزوده (زائد) بر ماهیت در بیرون از نَفْس ، و گویی عَرَض آن است ...وجود نزد ابن سینا عَرَضِ لاحق بر ماهیت است.                  
تشکیک وجود :                                                                  
  ما جوانه هایی از نظریه ی «تشکیک در وجود» را - همچون نزد ارسطو - نزد ابن رشد نیز می یابیم . وی در جای دیگری می گوید: نام «موجود» به گونه های بسیار گفته می شود، و به گونه ی هم نامی (اشتراک اسم ) گفته نمی شود، مانند واژه ی «عین » (در عربی ) که هم به زر، هم به عضوی از تن و هم به رودخانه ی کوچک (چشمه ) و غیر آن از نامها گفته می شود. این نام همچنین به تواطؤ هم نیست ، مانند حیوان و انسان ؛ بلکه از آن گونه نامهایی است که بر چیزهایی منسوب به یک چیز گفته می شود، و این همان است که در صناعت منطق به نامهایی که به تقدیم و تأخیر ] یعنی به تشکیک ] گفته می شوند معروف است ، زیرا میانه ی نامهای متواطی ء و مشترک است .
چنان که در بالا دیدیم ، ابن رشد در یک جا موجود به معنای «راست » (صادق ) را بررسی کرده بود. اکنون در جای دیگری این مسئله را دنبال می کند و می گوید «زیرا نام «موجود» به دو معنا گفته می شود: یکی به «راست » و دیگری بر آن که مقابل عدم است ، و به این معنا همان است که به اجناس [ مقولات ] دهگانه منقسم می شود و مانند جنس برای آنهاست » (تهافت التهافت )، و به دنبال آن می افزاید «موجود به معنای «راست » معنایی در ذهن (نَفْس ) است که همانا بودن شی ء در بیرون از ذهن است مطابق با آن گونه ای که در ذهن است ، و شناخت با این ، متقدم بر شناخت چیستی (ماهیت ) شی ء است ، یعنی نمی توان شناخت ماهیت چیزی را جستجو کرد، مگر اینکه دانسته شود که آن چیز موجود است [ زیرا برای دانستن چیستی انسان یا هر چیز دیگری لازم است بدانند «که هست »] ؛ اما ماهیتی که در ذهنهای ما متقدم بر شناخت وجودِ آن است ، در حقیقت ماهیت نیست ، بلکه شرح معنای نامی از نامهاست ...و به این معنا در کتاب «مقولات » گفته شده است که «کلیات معقولِ اشیاء از رهگذر افراد (اشخاص ) آنها موجود می شوند، و افراد آنها به وسیله ی کلیات آنها معقول می شوند؛ و در کتاب «درباره ی روان » (ارسطو) گفته شده است که آن نیرویی که به وسیله ی آن ادراک می شود که چیزی مُشارٌ الیه و موجود است ] قس : اصطلاح ارسطویی : این چیزِ در اینجا [ غیر نیرویی است که به وسیله ی آن ماهیت «این چیزِ در اینجا» (مشارٌالیه ) ادراک می شود. و به این معنا گفته شده است که افراد (اشخاص ) در اعیان ] یعنی موجودات عینی بیرونی [ موجودند و کلیات در اذهان ...و این گفته که وجود امری افزوده (زائده ) بر ماهیت است و موجود در جوهر خود متقوّم به آن نیست ] نظریه ی ابن سینا [ بسیار نادرست است » (تهافت التهافت ، این سخن که وجود عَرَضی در موجود است ، باطل است ). ابن رشد سرانجام نتیجه می گیرد که « وجود شی ء متقدم بر ماهیت آن است.
 موضع گیریهای ناب ارسطویی :
 ابن رشدبر پایه ی استدلالهای ارسطویی در جای دیگری می گوید «پس از روشن کردن این نکته که یک جوهر ازلی وجود دارد که اصلاً در ماده نیست ، وی (یعنی ارسطو) آغاز می کند به بررسی این امر که آیا این جوهر موجود یکی است یا بسیار، و اگر بسیار است ، شمار آن چند است ». ما عقیده ی ابن رشد را در این باره در دنباله ی تفسیر وی بر گفته های ارسطو می یابیم ، در آنجا که می گوید: پس روشن است که شمار جوهرهای محرک باید به شمار حرکتها باشد، به دلایلی که گفته شد و این محرکها باید طبعاً سرمدی و به ذات خود نامتحرک باشند و دارای اجسام نباشند، به دلایلی که گفته شد. از این گفته ها کاملاً آشکار می شود که نزد ابن رشد نیز، همچون نزد ارسطو، شمار محرکهای نامتحرک ، یعنی عقلهای مجرد از ماده ، به همان شمار اجرام آسمانی است . و در این همبستگی ابن رشد به انتقاد از نظریات کسانی مانند فارابی ، ابن سینا و غزالی می پردازد و آنها را نفی می کند. این ملاحظات ابن رشد، از آن رو که موضع گیری ناب ارسطویی وی را نشان می دهد، دارای اهمیت بسیار است و شایسته است که نظریات وی را در اینجا نقل کنیم . وی در جایی از همان تفسیر می گوید « اما آنچه که متأخران [ یعنی فارابی و ابن سینا] گفته اند که جوهری نخستین وجود دارد که اَقَدم از محرک کُل است ، سخنی است باطل ، زیرا هر یک از این جوهر مبدئی برای یک جوهر محسوس است ، بدانسان که هم محرک است هم غایت و از این روست که ارسطو می گوید اگر جوهرهایی وجود می داشتند که محرک نبودند، کار و فعل آنها بیهوده می بود
اما آنچه که ایشان را بر این گمان برانگیخته بود، قیاسی است که هر کس کمترین تمرین در این دانش داشته باشد، از فساد و نادرستی آن گاه می شود. ایشان می گویند که از امر این عقلها آشکار می شود که بعضی از آنها پیامد بعضی دیگرند، همان گونه که معلول پیامد علت و مُسَبّب پیامد مُسَبِّب است ، و جوهر نخستین باید مطلقاً یگانه و مطلقاً بسیط باشد، و از یگانه و بسیط جز یکی صادر نمی شود یا از پی آن (جز یکی ) نمی آید؛ پیامد محرک آسمان یکم خودِ آسمان یکم است و محرک فلکی که به دنبال آن می آید، باید غیربسیط باشد زیرا دارای علتی است مقدّم بر خودش . اما این گفته و باور، فریبنده و نادرست است ، زیرا اصلاً صدوری یا لزومی یا فعلی یافت نمی شود تا بگوییم که فعل یگانه باید از فاعل یگانه ناشی شود، بلکه در اینجا علتی هست و معلولی ، همان گونه که می گوییم معقول علتِ عاقل است . و اگر چنین است ، هیچ مانعی ندارد که آنچه بذاته عقل و معقول است ، علت موجودات گوناگون باشد، از آن رو که انحاء گوناگونی از آن تعقل می شوند، و چنین است هنگامی که آن عقلها انحاءِ گوناگونی از تصور را داشته باشند. بنابراین آنچه از نخستین محرک که محرک جرم آسمان و علیت در همان آسمان است ، تصور می شود غیز از آن است که از آن همچون محرک ، مثلاً فلک زحل تصور می شود، و به همینسان در هر یک از افلاک دیگر؛ مقصودم این است که کمال هر یک از آنها در تصور علتی است که ویژه ی آن است و نیز در تصور علت نخستین ؛ و بدینسان همه ی حرکات آنها یک چیز را دنبال می کنند، و آن نظام موجود در کُل است  ابن رشد در پایان این مبحث نظام کل جهانی را بدین شکل تصویر می کند وضع در همکاری اجرام آسمانی ، در آفرینش و نگه داشت آنچه از موجودات یافت می شود، مانند وضع مردمان در یک نظام سیاسی پسندیده است ، که همه در آن برای استقرار یک سیاست فاضله ی مدنی همکاری می کنند، در حالی که در اعمالشان از آنچه رئیس اول انجام می دهد، پیروی می کنند، یعنی اعمالشان را تابع و خادم کردار رئیس اول قرار می دهند. همان گونه که رئیس اول در شهرها ناگزیر دارای کردار ویژه ای است که باید شریف ترین کردارها باشد، و گرنه عاطل و باطل می بود، و این کردار است که همه ی کسانی که فرو دست رئیس اولند، باید از آن پیروی کنند، و همان گونه که این ریاستها باید دارای یک ریاست اول باشند پس کردارهای رئیسمان نیز ناگزیر باید پیرو یک کردار اول باشد. به همین گونه است در مورد هنرها و صنعتهایی که در ساختن یک مصنوع همکاری می کنند و برخی در زیر برخی دیگر قرار دارند، اما همه ی آنها به یک صنعت می رسند، مانند بسیاری از هنرهایی که در خدمت هنر اسب سواریند. وضع این اجسام (آسمانی ) با صورتهای معقولشان که آنها را به حرکت می آورند، نیزبایدبه این سان فهمیده شود.
 انتقادازنظریه فیض:
در این همبستگی شایسته است که به انتقاد ابن رشد از نظریه ی «فیض » یا «صدور» - که بنیاد آن نظریه ای نوافلاطونی است و فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا آن را در هستی شناسی و جهان شناسی خود گنجانده بودند - اشاره کنیم . شمّ ارسطویی - مشایی ابن رشد همواره در برابر عناصر غیر ارسطویی حساسیت نشان می دهد. در این مورد نیز وی در درگیری با غزالی می گوید «اما آنچه که وی (غزالی ) از فیلسوفان درباره ی ترتیب فَیَضان مبادی مُفارِق (جدا از ماده ) و شمار آنچه که از یکایک آن مبادی فائض می شود، حکایت می کند، چیزی است که هیچ برهانی در تأیید و تحدید آن نمی تواند اقامه شود، و بنابراین تحدیدی هم که (غزالی ) ذکر می کند، در کتابهای پیشینیان یافت نمی شود؛ اما همه ی (فیلسوفان ) در این باره هم نوایند که همه ی مبادی ، چه مُفارِق چه غیرمفارق فائض از مبدأ نخستینند، و به وسیله ی فیضان این نیروی یگانه ، جهان در کلیت آن یکی شده است و همه ی اجزای آن به واسطه ی آن (نیرو) به هم پیوسته اند، بدانسان که کل جهان هدفش یک فعل است ، چنان که در تن یک حیوان روی می دهد، که دارای نیروها، اندامها و افعال گوناگون است ؛ و در واقع جهان بنابر عقیده ی دانایان یکی است و به وسیله ی یک نیرویی یگانه که در آن است ، موجود شده است که فائض از مبدأ نخستین است ؛ زیرا آسمان نزد دانایان به تمامی مانند حیوانی یگانه است ، و حرکت روزانه ای که در همه ی آن یافت می شود، مانند حرکت کُلّی برای حیوان در مکان است ، و حرکتهایی که در بخشهای آسمان یافت می شود، مانند حرکتهای جزئی اعضاء حیوان است .
و آن دانایان قبلاً این نکته را مبرهن کرده بودند، که در حیوان نیرویی یگانه هست که به یاری آن یکی می شود و به یاری آن همه ی نیروهایی که در آن (حیوان )اند هدفشان یک فعل است که همانا تندرستی و سلامت حیوان است ، و همه ی این نیروها، پیوسته به آن نیروی فائض از مبدأ نخستینند، و اگر چنین نمی بود، اجزاء آن از هم پراکنده می شدند و یک چشم بر هم زدن نیز بر جای نمی ماندند. پس اگر لازم است که در یک حیوان ، نیرویِ یگانه ی روحانی و ساری در همه ی اجزای آن باشد، که به یاری آن (نیرو) کثرت موجود در آن حیوان از نیروها و اجسام به صورتی یگانه درمی آیند، چنان که درباره ی اجسام موجود در آن می توان گفت که همه یک جسم است ، و نیروهای موجود در آن یک نیروست ، و نیز اگر نسبت افراد موجودات به جهان در کُل آن ، نسبت اجزاء یک حیوان به همان یک حیوان است ، پس ناگزیر حال همه ی نیروها در اجزاء حیوانی و در نیروهای محرک نفسانی و عقلی (آن حیوان یگانه ، یعنی جهان ) نیز باید چنین باشد، یعنی در آنها باید نیروی روحانی یگانه ای باشد که به یاری همه ی نیروهای روحانی و جسمانی به هم پیوسته اند، و در همه ی آنها به یکسان ساری است .
اگر چنین نمی بود، هیچ نظام و ترتیبی وجود نمی داشت ، و این است معنای این آیه که « خداوند آسمانها و زمین را نگه می دارد تا از میان نروند »، و از سَرَیان نیرویی یگانه در بسیاری چیزها لازم نمی آید که در آن نیرو کثرتی باشد، چنان که کسانی گمان داشته اند و گفته اند: از مبدأ نخستین ، نخست «یکی » فائض شد و سپس از آن «یکی » کثرتی فائض شد؛ زیرا این گمان را هنگامی می توان داشت که فاعلِ در غیر هیولی " به فاعلِ در هیولی " همانند شود. بنابراین اگر نام فاعل به کسی که در غیرِماده و کسی که در ماده (فاعل )است گفته شود، تنها به اشتراک اسم است . بدینسان امکان صدور کثرت از واحد بر تو روشن می شود. همچنین وجود دیگر مبادی مفارق به نحوه هایی است که آن (مبدأ نخستین ) را تصور می کنند، و ناممکن نیست که چیزی خودش یگانه باشد، در حالی که چیزهای بسیاری تصورات گوناگون از آن داشته باشند، همان گونه که ناممکن نیست که از کثرت ، تصور یگانه ای وجود داشته باشد. و در واقع می یابیم که همه ی اجرام آسمانی در حرکت روزانه شان ، و نیز سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت ) همان صورت یگانه را تصور می کنند و همه در این حرکت (روزانه ) از سوی محرکی یگانه ، که محرک سپهر ستارگان ثابت است ، به حرکت می آیند؛ و نیز می یابیم که آنها دارای حرکتهای ویژه ی گوناگونی هستند.
بنابراین لازم است که حرکات آنها از سوی دو محرکِ از جهتی مختلف و از جهتی متحد باشند، یعنی از جهت پیوند حرکاتشان به حرکت سپهر نخستین (فلک اول ). و این چنان است که اگر کسی بپندارد که با از میان رفتن عضوی مشترک یا نیروی حیاتی مشترکی در حیوان ، همه ی اعضاء و همه ی نیروهای آن از میان می روند،
،در مورد فلک ، از لحاظ اجزاء و نیروهای محرک آن و بر روی هم در مورد مبادی جهان و اجزاء آن در پیوند با مبدأ نخستین و پیوند بعضی با بعضی دیگر.
از سوی دیگر، نزد فیلسوفان ، جهان همانندترین چیزی است به یک نظام دولتی (مدینه )؛ زیرا همان گونه که نظام دولتی بر یک فرمانروا (رئیس ) و بسیاری سرپرستیهای دیگر و تابع فرمانروای اول ، استوار است ، کار جهان نیز نزد ایشان (فیلسوفان ) به همان گونه است ؛ زیرا چنان که در نظام دولتی ، سرپرستیهای دیگر با فرمانروای اول مرتبطند، یعنی بدانسان که رئیس اول مسلط بر یکایک آن سرپرستهاست ، از لحاظ هدفهای آنها و ترتیب کارهای آنها برای رسیدن به این هدفهایی که سرپرستیها به خاطر آنها وجود دارند، به همانسان است که فرمانروای نخستین در جهان ، در پیوند با دیگر سرپرستیها و این نکته نزد فیلسوفانی روشن است که آن کسی که به موجودات جدایِ از ماده (هیولی ) هدف می بخشد، همان کسی است که به آنها هستی می بخشد، زیرا (نزد ایشان ) صورت و هدف (غایت ) در این گونه از موجودات یکی و همان است ، و آن کسی که به این موجودات هدف می بخشد، همان کسی است که به آنها صورت می بخشد، و آن کس که صورت می بخشد، همو فاعل آنهاست و آن کسی هم که به این موجودات هدف می بخشد، همو فاعل است ؛ از این رو آشکار می شود که مبدأ نخستین مبدأ همه ی این مبادی است ، و او فاعل و صورت و غایت است .
اما حال وی در پیوند با موجودات محسوس ، از آن رو که وی آن کسی است که به آنها وحدانیت می بخشد و این وحدانیت در آنها علت کثرتی است و آن (کثرت ) را یگانه و مرتبط می سازد، پس (آن مبدأ نخستین ) مبدأ همه ی آنها شده است ، در حالی که فاعل و صورت و غایت است ، و همه ی موجودات به وسیله ی حرکتشان به سوی وی ، هدفشان را می جویند، و این حرکتی است که بدان وسیله آنان هدفهایشان را که به خاطر آنها آفریده شده اند، می جویند؛ این حرکت برای همه ی موجودات از روی طبع ، اما برای انسان از روی اراده است ، و از این روست که انسان از میان موجودات دیگر، مُکَلّف و امانتدار شده است ، و این است معنای گفته ی خداوند: «ما امانت را به آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم ، اما آنها از کشیدن بار آن سرباز زدند، ولی آدمی آن را کشید، به راستی که وی بسیار ستمکار و بسیار نادان است » (احزاب /33/72)، اما فیلسوفان ، تنها چنین می گویند که این سرپرستیهایی که در جهان یافت می شوند، هر چند همه صادر از مبدأ نخستینند، ولی بعضی بی میانجی از وی صادر شده اند و بعضی با میانجی از راه سلوک و بالارفتن از جهان زیرین به سوی جهان زَبَرین . و این از آن روست که ایشان چنین یافتند که برخی از اجزاءِ سپهر به خاطر حرکت برخی دیگر از اجزاء است ، و در هر مورد، این حرکت را به یک مبدأ نخستین نسبت دادند، تا اینکه سرانجام به مبدأ نخستین مطلق رسیدند و برایشان آشکار شد که نظام دیگری هست و فعلی دیگر که همه ی موجودات یکسان در آن شرکت دارند، اما آگاه شدن از ترتیبی که مشاهده گران در موجودات ، هنگام پیشرفت به سوی شناخت مبدأ نخستین ادراک می کنند، دشوار است ، و آنچه که عقلهای انسانی از آن ادراک می کنند، مُجمَلی از آن است .
اما آنچه که فیلسوفان را به این باور برانگیخت که سلسله ی مراتبی در مبادی در پیوند با مبدأ نخستین ، هماهنگ با ترتیب مکانی افلاک آنها، وجود دارد، این بود که دیدند که سپهر برترین از کارش چنین پیداست که اشرف است از آنچه در زیر اوست ، و سپهرهای دیگر پیرو حرکت اویند، و بدین خاطر به آنچه که از ایشان درباره ی ترتیب به حسب مکان حکایت می شود، معتقد شدند. اما ممکن است کسی بگوید که شاید این ترتیبی که در سپهرهاست به خاطر فعالیت آنهاست نه به خاطر ترتیب در مکان ؛ زیرا چون به نظر می رسید که افعال و حرکات این ستارگان ، یعنی سیارات ، به سبب حرکت خورشید است ، پس شاید محرکهای آنها در تحریکهایشان از حرکت خورشید پیروی می کنند، و تحرُّک خورشید از سوی مبدأ نخستین است . بدین علت در این مسئله نه مقدمات یقینی ، بلکه تنها اظهاراتی یافت می شوند که کم و بیش شایسته تر و پذیرفتنی ترند
 انتقاد از نظریه ی «الواحد لایصدُر:
بدینسان ابن رشد نظریه ی صدور عقلها را، که فارابی و ابن سینا به میان آورده بودند، نفی می کند، بر این پایه جای شگفتی نیست که وی با نظریه ی «الواحِدُ لایَصدُرُ عَنهُ اِلاّالواحدُ» (از یکی جز یکی صادر نمی شود) نیز سرسختانه بستیزد و آن را نفی کند. وی در معارضه با غزالی می گوید «اگر فیلسوفان چنین گفته باشند، پس بایستی معتقد می بودند که در نخستین معلول کثرتی بی پایان وجود دارد، و ضرورتاً می بایستی از ایشان پرسید که در معلول اول کثرت از کجا آمده است ؟ و همان گونه که می گویند که از واحد کثیر صادر نمی شود، همچنین می باید بپذیرند که کثیر هم از واحد صادر نمی شود. اما گفته ی شما که از واحد جز واحدی صادر نمی شود متناقض با گفته ی شماست که آنچه از واحد نخستین صادر شد، چیزی بود دارای کثرت ، زیرا از واحد باید واحدی صادر شود، مگر اینکه بگویند هر واحدی از آن کثرتی که در معلول نخستین بوده است ، یک اول است و بنابراین اولها می باید کثیر باشند؛ و بسیار جای شگفتی است که این نکته چگونه بر فارابی و ابن سینا پنهان مانده بود، زیرا ایشان نخستین کسانی بودند که این افسانه های یاوه را گفتند و مردم از ایشان تقلید کردند و این گفته را به فیلسوفان نسبت دادند.
زیرا هنگامی که ایشان می گویند کثرت موجود در مبدأ دوم ناشی از اندیشیدن آن به خود و اندیشیدن به دیگری است ، در مبدأ دوم ناشی از اندیشیدن آن به خود و اندیشیدن به دیگری است ، برای ایشان لازم می آید که ذات آن (مبدأ دوم ) دارای دو طبیعت ، یعنی دو صورت باشد؛ و ای کاش می دانستیم که کدام یک صادر از مبدأ نخستین است و کدام یک نیست ! و همچنین است اگر در این باره بگویند که (مبدأ دوم ) ممکنِ به خود (بذاتِه ) است اما واجب از دیگری ، زیرا طبیعت ممکن ناگزیر باید غیر از طبیعت واجبی باشد که آن را از واجب الوجود کسب می کند. اما طبیعت ممکن نمی تواند به صورت واجب درآید، مگر اینکه طبیعت ممکن به طبیعت ضروری منقلب گردد، و بنابراین در طبایع ضروری اصلاً امکانی وجود ندارد، چه آنها به خود ضروری باشند چه به غیر. همه ی اینها افسانه هایی یاوه و گفته هایی اند که ضعیف تر از گفته های متکلمانند، همه چیزهایی اند داخل شده در فلسفه ، که هماهنگ با اصول فیلسوفان نیست ، و همه گفته هایی اندکه به مرتبه ی اِقناع خطابی هم نمی رسند تا چه رسد به اِقناع جَدَلی . بنابراین درست است آنچه که غزالی در جاهای متعددی از کتابهایش می گوید که دانش (متافیزیک ) ایشان (یعنی فارابی و ابن سینا ) تخمینی و گمانی (ظنّی ) است »
 علت کثرت در جهان:
اما اکنون می توان پرسید که عقیده ی خود ابن رشد درباره ی علت کثرت درجهان هستی چیست ؟ وی در جای دیگری از همین کتاب به این پرسش گوید «گروههای فیلسوفان در این باره یکی از سه پاسخ را داده اند: یکی اینکه کثرت از سوی ماده (هیولی ") آمده است ، دوم اینکه (کثرت ) از سوی افزارها آلات آمده است و سوم اینکه (کثرت ) از سوی میانجیها (وسائط ) آمده است ؛ و از پیروان ارسطو حکایت شده است که ایشان این گفته را که علت کثرت را در میانجیگری (توسط ) قرار می دهند، درست دانسته و پذیرفته اند. اما من می گویم که پاسخ برهانی به آن پرسش در این کتاب (یعنی تهافت التهافت ) ممکن نیست . ولی با این همه ما نه نزد ارسطو و نه نزد کسانی که از مشائیان باستان مشهورند، این گفته را که منسوب به ایشان است ، نمی یابیم ، مگر نزد فرفوریوس صوری ، نویسنده ی « مدخل دانش منطق ». اما آن مرد در شمار تیزهوش ترین فیلسوفان نبوده است . ولی آنچه نزد من هماهنگ با اصول (مشائیان ) علت کثرت است ، هر سه علتهاست ، یعنی : میانجیها، و استعدادها و افزارها، و ما پیش از این توضیح داده ایم که چگونه همه ی اینها وابسته به واحدند و به آن باز می گردند؛ زیرا هر یک از آنها به وسیله ی وحدتی محض وجود دارد که علت کثرت است ، چون به نظر می رسد که علت کثرت عقلهای مُفارِق ، اختلاف طبایع آنهاست که آنچه را که از مبدأ نخستین تعقل می کنند پذیرا می شوند و از وی وحدانیتی به دست می آورند که در خود، فعل واحدی است ، اما از رهگذر کثرت پذیرنده ها (قوابل ) کثیر می شود، درست مانند وضع فرمانروایی که سرپرستیهای (رئاسات ) بسیار زیرِدست او هستند، یا هنری که در زیر آن هنرهای بسیار جای دارند. ما این نکته را در جای دیگری غیر از اینجا بررسی خواهیم کرد، و اگر چیزی از آن روشن شود، چه بهتر، وگرنه باید به وحی متوسل شویم.
فهرست منابع و ماخذ:
1-ابن سینا،الاشارات،ج1،منطق تهران 1377،
2-ابن سینا،شفا،الهیات،قم،1404
3-سبکی،طبقات الشافعیه الکبری،ج1،قاهره، بی تا
4-ارسطو ،متافیزیک،گاما،2،
5-شوشتری،قاضی نور الله،مجالس المومنین،تهران1299 ق
6- خراسانی،شرف الدین،متافیزیک ارسطو،نشر گفتار،1366،